［荷蘭］彼得·瓊克斯/文

俞宣孟/譯

以重估智慧讓哲學和生活世界重新聯(lián)系起來

［荷蘭］彼得·瓊克斯/文

俞宣孟/譯

當代哲學已經(jīng)疏離于生活世界——這里的“生活世界”指的是，人類在時空背景中形成的實踐環(huán)境。在這個環(huán)境中，人類賦予自己生活的意義，指引自己的生活方向。這種疏離源于如下事實：自現(xiàn)代以降，哲學就是依據(jù)科學的范式來劃定自身的。問題的關(guān)鍵在于，如何重新將現(xiàn)代哲學與生活世界之間的裂痕加以彌合。因此，可以從哲學采納科學的范式時所面臨的諸問題開始進行思考；特別要考察的是，對智慧加以重估是否能否重新恢復哲學與生活世界的關(guān)系，是否有助于批判科學的過分自負。

生活世界；智慧；科學哲學；笛卡爾；康德

一、導言

本次會議①本文是在上海社會科學院哲學研究所和國際哲學與價值研究會共同舉辦的“哲學與生活世界國際學術(shù)討論會”上發(fā)言的全文。的組織者在其會議宗旨中表達得很明白，哲學似乎已經(jīng)與生活世界脫節(jié)了。這個觀點本身不是什么新的東西：自從現(xiàn)代性興起以來，哲學就以科學的態(tài)度對待生活世界，并且聲稱，它能夠為全部科學知識提供不容置疑的基礎(chǔ)。于是，這種所謂基礎(chǔ)性的哲學就要讓自己成為關(guān)于世界的普遍的、客觀的知識。這條途徑又導致了一個結(jié)果，即在科學范式的基礎(chǔ)上，以客觀主義的方式對生活世界的重新定義和重構(gòu)。但是，特別是從胡塞爾的《歐洲科學的危機》發(fā)表以來，人們漸漸明白，科學客觀主義的范式和哲學的基礎(chǔ)主義對生活世界有著還原主義的影響。這個范式實際上有削足適履的作用，把生活世界中那些不適合范式的方面通通砍掉，尤其要砍掉有關(guān)優(yōu)美的、情緒的和評價性的體驗中感知的生活世界。正因如此，許多現(xiàn)代哲學家不免就把科學客觀主義和哲學基礎(chǔ)主義對生活世界的影響稱作殖民化（哈貝馬斯）或?qū)Α笆恰钡倪z忘（海德格爾）。同樣，在更加實際的圈子里，一般人的印象是，科學是不能回答生活世界提出的迫切問題的。

就通常所知的意義來說，“生活世界”這個概念指的是人的生存的各個方面：例如，關(guān)于自然世界的前科學的體驗，人類生存史的經(jīng)驗，以及親身經(jīng)歷中獲知的東西。①Paul Janssen,“Lebenswelt”,in HistorischesW觟rterbuch der Philosophie,Band 5,Hrsg.J.Ritter und K.Gründer, Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1980,S.152.本文所關(guān)注的生活世界主要是指人類在時空背景中形成的實踐環(huán)境，在這個環(huán)境中，人類賦予自己生活的意義，指引自己生活的方向。②Edmund Husserl,Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften,引自P.Janssen,“Lebenswelt”,S.154。從這個定義出發(fā)也就清楚了：以人類實踐環(huán)境的生活世界為一方，以現(xiàn)代科學的客觀主義和現(xiàn)代哲學的基礎(chǔ)主義為另一方，這樣的錯誤比配與技術(shù)或者事實方面的問題沒有多大關(guān)系；其所涉及的基本上卻是生存方面的問題，這些問題是科學試圖去回答生活的意義、方向時產(chǎn)生出來的。特別是，20世紀上半葉影響很大的“科學主義”曾聲稱，科學理性主義能解決人類道德和生存方面的全部問題，這只要看你如何限定和估價社會進步，從這點出發(fā)，就能深入到人類自由和命運這些更根本的問題。但是，走完了20世紀，科學主義卻未能踐言，這就是現(xiàn)在許多人對科學和科學哲學感到失望的原因。當必須回應(yīng)生活中遇到的重大挑戰(zhàn)的時候，人們就紛紛回到各自封閉且隨常的信念和態(tài)度中去了。于是，走向科學理性主義，這本來是現(xiàn)代性的標志，但當其遭遇生存方面事務(wù)的時候，卻荒唐地引發(fā)了各種非理性主義。

本文的主要問題是，哲學和生活世界之間的裂痕怎樣才能得到彌補？問題就從哲學與其曾經(jīng)采納的科學范式之間的對質(zhì)作為開端。因此，我想對之作出解釋的裂縫實際上是科學哲學和生活世界之間的裂縫。說到這里，德國哲學家漢斯·瓦登菲爾茨是值得一提的：他以為，哲學與生活世界的失聯(lián)，恰似其與社會聯(lián)系的減退一樣，是因為它壓抑了對智慧的熱愛和追尋。③HansWaldenfels,“Thesen zur Weisheit.Aus der Perspektive Asiens”,in Philosophie und Weisheit,Hrsg.Willi Oelmüller,Paderborn,München,Wien,Zürich:Ferdinand Sch觟ningh,1989,S.9.根據(jù)這種情況，那么我就想，如果對智慧做出重新估價，是否能恢復哲學與生活世界的聯(lián)系？是否有助于對過分自負的科學以及由此而擴張出來的科學理性進行批評？恰如下面將要更詳細論證的那樣，智慧可以被定義為生活指向那種類型的知識，這意味著智慧與生活世界是緊密聯(lián)系著的。特別是，智慧為了生活世界而要詢問科學研究的結(jié)果對于道德和生存方面的意義。這就使得智慧能夠把生活世界作為標準，以節(jié)制科學無節(jié)制的渴望，并對現(xiàn)代的、科學的哲學加以批評。為了對智慧是科學哲學和生活世界之間的媒介加以考察，在本文下一節(jié)里，我先要分析，為什么現(xiàn)代哲學接受了科學知識的范式？其后來的發(fā)展又如何導致對智慧的意義作了成問題的還原，并由此而影響了哲學與生活世界的聯(lián)系？此后的一節(jié)，我建議回到哲學自身最初的定義，即熱愛智慧，來研究一下：智慧的理念是否能夠用于哲學和生活世界的重新聯(lián)結(jié)？是否能成為哲學和生活世界之間的媒介？以及是否能夠成為批評科學有關(guān)主張的根據(jù)？在最后的一節(jié)里，我將對作為生活指向的知識這種智慧的性質(zhì)，以及哲學在這方面的重要作用提出一些看法。

必須說明的是，這里的研究仍然在西方哲學的范圍內(nèi)，說實話，西方哲學也是我唯一熟悉的哲學。但是我想，對智慧理念的重新估價能有助于在西方哲學和其他哲學傳統(tǒng)，尤其是東方哲學之間的溝通，也有助于宗教和世俗之間智慧的溝通。

必須預先說明的另一點是，對生活世界和智慧的關(guān)聯(lián)做研究的哲學的性質(zhì)。事實上，哲學和生活世界的關(guān)系向我們提出了一個重要的、深層次的問題，這個問題將是本文始終關(guān)注的重點。從根本上看，哲學與生活世界的關(guān)系，就像它與智慧的關(guān)系一樣，已經(jīng)是并且將總是一種破裂的關(guān)系。如果這里還有什么可談，那么，蘇格拉底和智者們的激烈辯論就已經(jīng)清楚地表明了：這位哲學家的教父查驗出智者的智慧不過是些意見，因為它們通不過批判考察的測試，于是就總是要把智者所謂的表面光鮮的智慧懸置起來。①Günther Bien,“Einige Bemerkungen zum Verh?ltnis von Philosophie,Wissenschaft und Weisheit”,in Philosophie und Weisheit,S.39.哲學對于生活世界的關(guān)系也如此，這種關(guān)系被定義為文化環(huán)境，卻又是人自己造成的，而這個環(huán)境又不可避免地混雜著表象和實在。我們應(yīng)當警惕：如果不批判地考察生活世界，哲學也就隨著一種錯誤的意識而轉(zhuǎn)變成意識形態(tài)。因而我們應(yīng)當記住蘇格拉底本人的箴言，根據(jù)他的說法，只有經(jīng)過考察的生活才是有價值的生活，正如只有經(jīng)過考察的生活世界才是值得生活在其中的世界。同樣的道理，如果哲學以智慧自詡，而不是謙卑地承認，作為人類的一種理智活動，它只是對智慧的熱愛，那么，哲學就會降格為迷信。

二、現(xiàn)代哲學和生活世界之間的裂縫

為什么哲學從現(xiàn)代化開始起就追隨科學知識的范式？這一點怎樣影響了哲學與生活世界的關(guān)系？這對于智慧的定義又有什么影響？我提出這些問題的理由不是歷史的，而是為了對當前流行的科學的、還原主義的理性有一種更好的理解，以便我們能找到一條道路來修復哲學與生活世界的聯(lián)系。在我的歷史草圖中，我只關(guān)注笛卡爾的哲學，因為對我來說，他的觀點是全部現(xiàn)代哲學與生活世界復雜關(guān)系的典范，也是科學能提供真智慧這個主張的典范。在他的《方法談》中，笛卡爾寫道：他“對數(shù)學感到很高興——因為它的確定性和推理的自明性”，而同時他對過去的道德學家和智慧大師感到徹底失望，因為他們建“高聳、輝煌的殿堂于沙土和沼澤上”。①RenéDescartes,Discours de lamèthode,in Oeuvres de Descartes,Tome VI,C.Adam et P.Tannery（éd.）,Paris: Vrin,1996,p.8.為了解決這個問題，笛卡爾做出了一個有深遠影響的決定，即，把數(shù)學的方法推廣到所有其他學科中去——他稱這個方法為普遍知識（mathesis universalis），而這首先就使得哲學像科學那樣得到了重新定義，哲學就站到了無可置疑的基礎(chǔ)上，并且能夠產(chǎn)生出與數(shù)學同樣確定和清晰的知識。其次，笛卡爾還重新定義了“智慧”這個詞：從現(xiàn)在起，“智慧不只被理解為辦事精明，而是人所知道的一切中最完滿的知識，也是人指導他生活和保持健康以及各種藝術(shù)發(fā)明的完滿知識，服務(wù)于這些目的的那種知識必定出于第一原因”和原理。②RenéDescartes,Principes de la philosophie,in Oeuvres de Descartes,Tome IX/2,p.2.因此，如果人們想要達到最高程度的智慧，他們首先要有一種關(guān)于一切事情的完滿知識，而這種完滿知識的獲得只能是從原理出發(fā)，對這些原理要考慮它們“是非常清楚的，以及……我們能從中推導出一切其他的真理”。③Ibid.,p.9.

這說明了笛卡爾的普遍知識的方法是怎樣影響哲學的：哲學變成了建立在數(shù)量有限的絕對清晰、確定的原理或公理之上的真科學（true science），從中可以演繹出全部其他的真理。笛卡爾把這種演繹的、基礎(chǔ)性的科學的哲學比作“一棵樹，形而上學是它的根，物理學是樹干，其他所有科學都是在樹干上生出來的枝條并可以歸約為三個主要的方面，即醫(yī)學、機械學和倫理學。談到道德學（science ofmorals），我認為這是最高、最完美的學問，因為它是預先設(shè)定的其他科學的完整的知識，所以是最高程度的智慧”④Ibid.,p.14.。

以上這些表明：首先，笛卡爾追隨的是亞里士多德主義的思想路線，據(jù)此，理論哲學是真正的智慧，尤其是關(guān)于事物的第一原因和原理的科學知識。①Aristoteles,Metaphysica I,1,982a;Ethica Nicomachea VI,7,1141a.因此，他并不在意柏拉圖在神的完滿知識（神具有真正的智慧，因此不必作哲學的思考）與人類知識的不完滿性（意為，人類總是要去追求智慧）之間的區(qū)分。②Plato,Symposium 204a f.;Phaedrus 278d.其次，笛卡爾把哲學的全體比作一棵樹，說明實踐智慧是從理論智慧或科學知識中衍生出來的。因此，科學知識或理論智慧不僅成了我們理解生活世界的范式，而且也是我們生活于其中的范式。為此，他不僅要忽視在理論智慧和實踐智慧之間的區(qū)分，而且不管后者的作為實踐智慧手段的謹慎的觀念。③Aristoteles,Metaphysica I,1,981b f.;Ethica Nicomachea VI,5-7,1140a-1141b.總之，笛卡爾主義最終的目的是，把實踐的東西提升到理論智慧，也就是成為一種建立在形而上學和（數(shù)學的）物理學基礎(chǔ)上的科學知識的形式。然而，為了保證這樣一種實踐的智慧能夠最終被用于生活世界，生活世界也必須被描述得與科學知識的理想完全一致。這就把自然世界歸約到了只是“廣延的實在”（res extensa），把心理世界（包括人的情緒）歸約為純粹有形的東西。于是，在笛卡爾看來，最高的善和科學上為真的東西實際上是相契合的。據(jù)當時人們對數(shù)學和物理學的成功以及在其他知識領(lǐng)域的運用所普遍抱有的熱情，笛卡爾所謂的決定性的道德科學（definitive science ofmorals）。就其所達到的層面，且對“科學”這個詞的意思不予分析的話，那確實是嚴格意義上的科學。

但是，笛卡爾認識到，我們還沒有把這種決定性的道德處理好。然而，“由于在行動中常有不容耽擱的情況，所以，非常確定的是，當我們沒有能力決定什么是真的時，我們就應(yīng)當根據(jù)什么是最可能的情況去行動”。④RenéDescartes,Discours de laméthode,p.25.于是，由于哲學不能——至少目前不能——實現(xiàn)它作為決定性的道德科學的承諾，笛卡爾同意，有必要在實際生活中對于具有無可置疑性的真和只是多少有其可能性的善之間作出區(qū)分。于是，就如他在《方法談》中所寫的：“我構(gòu)成了一部有三四條準則組成的臨時性道德法規(guī)”，“所以，當我的理性迫使我中止我的判斷，而我又不能離開奔向最大可能幸福的當下，我就不能在行動中猶豫不決。”⑤Ibid.,p.22.這些準則是謹慎的結(jié)果，是傳統(tǒng)的和實踐的。這意味著它們?nèi)狈σ环N不可置疑的東西，缺少在第一原理上的絕對清晰的根據(jù)，然而，它們還是絕對必然的——如果人們希望生活在幸福中的話。這些準則包括“服從我的國家的法律和習俗，牢固信守我兒時的教育所得到的信念，在各種事情上根據(jù)最溫和的意見規(guī)范自己的行為，遠離極端”；“行動中要盡可能堅定和果斷，對于最可疑的意見，不能有絲毫固執(zhí)，能接受的東西須是一向高度確定的”；“寧可征服自己也不要期待僥幸，寧可改變欲望而不去改變世界的秩序”。①RenéDescartes,Discours de laméthode,pp.22-25.

在現(xiàn)代哲學史的歷程中，笛卡爾的這個工作范式特征在各個方面變得明顯起來，即把生活世界歸約到科學上確定的東西，也讓哲學與科學知識一致起來。舉例來說，萊布尼茨把智慧定義為“人心所能及的那些東西的完滿科學”。②Gottfried Wilhelm Leibniz,Von der Glückseligkeit.值得注意的是：在這一文本中，萊布尼茨以贊同的方式提到笛卡爾關(guān)于智慧與哲學之樹上的果實的類比。費希特的設(shè)計中則以科學學說取代哲學作為對智慧的熱愛。還有黑格爾在《精神現(xiàn)象學》“序言”中綱領(lǐng)性的說明：“幫助哲學更接近科學的形式，達到能在它旁邊置下‘熱愛認知’這個標題以及成為實際的知識這個目的，這就是我要開始去做的事情?！雹跥eorg Wilhelm Friedrich Hegel,Ph?nomenologie des Geistes,in Gesammelte Werke 9,Hamburg:Felix Meiner Verlag,1980,S.11.在20世紀哲學中，這個范式也回響在“科學世界觀”這個說法中，它是維也納學派的口號，也是蘇聯(lián)官方馬克思列寧主義的國家學說。

上面這些論述引起了我們對現(xiàn)代、科學哲學、智慧和生活世界之間的復雜關(guān)系的興趣。由于社會、政治、宗教和科學革命的原因，現(xiàn)代的東西一開始在生活世界里就發(fā)生了一系列嚴重的崩潰。因此，人們迫切希望有新形式的智慧，以便能為在生活世界里尋求幸福重新指點方向——因為一切傳統(tǒng)的、宗教里流行的智慧形式都已經(jīng)過時了。這就解釋了，為什么當人們想要與根基上遭到毀壞的生活世界重新建立聯(lián)系的時候，他們寄希望于哲學而不是宗教。笛卡爾愉快地接受并完成了這個任務(wù)，④對此，笛卡爾提供了一個哲學優(yōu)于神學的具體例證。在這封信里，他將《第一哲學沉思集》獻給了巴黎大學神學系的院長和博士們，他寫道：“我一直有這樣的想法——關(guān)于上帝和靈魂這兩個問題，是那些應(yīng)當求助于哲學而不是神學來裁決的問題中首當其沖的?！眳⒁奟enéDescartes,Meditationes de prima philosophia,in Oeuvres de Descartes,Tome VII,C.Adam et P.Tannery(éd.),p.1。他第一步就是去檢查當時興起的懷疑主義。這樣做的唯一的方法就是找到一種新的、“對真理來說是絕對的、堅實的基礎(chǔ)”，在此基礎(chǔ)上，一種新的、完全可以相信的知識就可以產(chǎn)生出來。所以，為了可靠起見，笛卡爾就用了他所熟悉的數(shù)學方法，將之植入知識的其他分支。這個方法由于清楚和確定而站得住腳，此外，現(xiàn)在也得到了證明，這種方法在天文學、更重要的是在物理學這兩個知識領(lǐng)域中獲得了極大的成功。所以，笛卡爾決定也把這個方法用于哲學，結(jié)果就像電腦簡易程序（Scratch）一樣，發(fā)展出一種全新的但這一回是真正科學的哲學，在其中，所有其他科學，包括物理學和道德科學都由形而上學作為它們的基礎(chǔ)（各門知識分別是哲學這棵樹的根、主干和果實）⑤這也是他稱這一學問為“第一哲學”的原因，亞里士多德的哲學觀因此被扭轉(zhuǎn)——在后者看來，形而上學只是后出于（或meta-）有關(guān)塵世的學問。

當然，初看之下，這種新的科學哲學與生活世界之間分開的距離是很大的，怎樣看都比傳統(tǒng)哲學與生活世界的距離要大。然而，數(shù)學方法用于物理學的重大成果對人是那樣的鼓舞，它使得現(xiàn)代化初期的許多哲學家——注意，不僅是笛卡爾，還有斯賓諾莎，他們都相信，把這個方法用于所有其他科學，包括道德學，同樣會產(chǎn)生明白而確定的成果。笛卡爾的計劃是搞出一個明確的道德科學，這可以為所有人，不論他們的文化和宗教背景，在他們的生活世界里提供一種絕對的、毫不含糊的指向。這種科學方法能將他們導向最大可能的幸福，能夠終結(jié)關(guān)于人類和社會最終命運對立的觀點，以及因其引發(fā)宗教戰(zhàn)爭而會造成的毀滅性后果。只是因為這個設(shè)計雖好但當時沒有實現(xiàn)，笛卡爾決定臨時性勾勒出一種道德，那顯然不是數(shù)學方法應(yīng)用的成果，但其內(nèi)容也許是可以整合進決定性的道德科學的。①RenéDescartes,Discours de laméthode.Texte et commentaire par魪tienne Gilson,Paris:Vrin,1976,p.231.總之，笛卡爾所設(shè)計的這個基礎(chǔ)，尤其是數(shù)學基地上建立的哲學，初看之下，導致了哲學與生活世界的戲劇性的割裂，實際上，其目的是要把這兩者永久地重新聯(lián)結(jié)在牢固、科學的基礎(chǔ)上，以便哲學在極其混亂的時代對生活作出真正的、明確的指引。

毋庸贅言，笛卡爾的計劃也對智慧作了重新定義。沿著亞里士多德的傳統(tǒng)，智慧就變成了作為整體的科學、理論哲學的名稱。但是，不像亞里士多德，笛卡爾并不接受他在理論智慧和實踐智慧之間的區(qū)分，也不同意他為了獲得這兩種不同的智慧在工具方面作的區(qū)分，即嚴格意義上的理論知識和謹慎或思考的能力。相反，他試圖將后二者包括進前者，這樣，謹慎就歸約到了理論知識。不過，亞里士多德區(qū)分理論智慧與實踐智慧的理由是，它們的對象在根本上是不同的。理論智慧的對象是必然的，因而是不變的；實踐智慧則與之不同，它是瞄著生活世界，那是由沒有必然性，因而能有例外的事情組成的。再者，實踐智慧的目的在于與人類的善有關(guān)的行動，而理論智慧的目的則是對永恒的第一原理和原因的沉思。盡管如此，笛卡爾仍然相信，一旦數(shù)學方法能夠普遍生效，那么生活世界的偶然的東西就會被擱置起來。

在上面的論述中，我已經(jīng)說明了現(xiàn)代基礎(chǔ)性的哲學與與生活世界之間的關(guān)系是多方面的。首先，對笛卡爾哲學計劃的分析已經(jīng)澄清：哲學與生活世界徹底割裂，在笛卡爾看來，是徹底終結(jié)一切形式的錯誤生活指向和虛假智慧的必要的和準備性的步驟。他相信，過了這個準備階段，哲學可以與這個世界在更堅固的、特別是在數(shù)學的基地上重新聯(lián)結(jié)起來。據(jù)我的看法，這個戰(zhàn)略的那些基本理由在今天仍然是有效的，即使在具體的發(fā)展中仍存在許多高難度的問題。人們活動于其中的生活世界已經(jīng)被定義為實踐的文化的環(huán)境，而環(huán)境是在時空背景中的，這樣的復合體不可避免地混合著真理和錯誤、表象和實在、正確的生活指向和意識形態(tài)的干擾。于是，哲學的一項重要任務(wù)就是批判地考察生活世界，尤其在動蕩的時代，要凈化生活世界——如果有需要的話。這對于那些自稱是智慧的東西也適用，因為那些智慧一次又一次地表明，它們只不過是自以為是、走向了錯誤的意識。盡管笛卡爾在對生活世界進行方法論的懷疑方面是十分徹底的，他這樣做，是因為他相信，“普遍知識”會給人類的生活世界的導向提供一個更加可靠的根據(jù)。所以，即使困難重重，笛卡爾的真實目的也不是要把哲學和生活世界永遠分割開來，而是使它們以更正確的方式、在更堅固的基地上得到重新的聯(lián)結(jié)。然而，對生活世界進行根本性批判的不只是笛卡爾哲學，這種批判也可以在許多現(xiàn)代哲學家中找到，例如，斯賓諾莎、康德和黑格爾。更重要的，還有一些杰出的當代哲學家，如哈貝馬斯和海德格爾，他們強調(diào)，對生活世界的考察正是哲學的本性。

然而，笛卡爾的計劃在生活世界問題上的具體方法和內(nèi)容也走向了還原主義，使哲學疏離了我們生活世界的具體經(jīng)驗。尤其是，當?shù)芽栐噲D用科學的清晰性和確定性賦予生活世界以無可置疑、不可動搖的基礎(chǔ)時，實際上就把生活世界科學化和對象化了；這與生活世界的文化的、歷史的本質(zhì)是完全違背的，與人類存在根本的主體性和個體性也是違背的。從根本上來說，生活世界是由個人以其特定的文化和人的背景、需要、欲望造成的，人必須在一個偶然性的世界里從善的方面去行動。

這個問題的另一方面是，科學已經(jīng)被證明不能回答科學研究的結(jié)果在道德和人的生存意義方面的問題。其理由是，科學的巨大好處（注意：它的精確性和確定性），以及，首先是它與技術(shù)的聯(lián)系，雖然已經(jīng)對生活世界造成了巨大的影響，但是，其成本也是驚人的——科學只能通過對無窮豐富的生活世界進行徹底的抽象才能取得這些成果。笛卡爾還給出了對生活世界的抽象及其后果的一個令人激動的例子。受到1628年哈維發(fā)現(xiàn)血液循環(huán)的影響，笛卡爾用純粹機械論的術(shù)語重新定義人的身體，把心臟比作一個泵。①RenéDescartes,Discours de laméthode,in C.Adam et P.Tannery(éd.),Oeuvres de Descartes,Tome VI,p.46f.盡管他關(guān)于身體功能的許多觀點已經(jīng)過時，但是他有關(guān)人體的這種機械論的看法，對于現(xiàn)代醫(yī)學科學及其生命體的還原主義關(guān)系來說，仍然具有范式的意義。但是一旦提出生活世界中人的行為問題，科學抽象就無能為力了。心率失常對于人的生命質(zhì)量的影響遠非人體中的泵因故障而造成的客觀事實可以比擬的。梅洛-龐蒂根據(jù)現(xiàn)象學的觀點已經(jīng)證明，笛卡爾關(guān)于身體的客觀主義方法不能解釋人的“身體—主體”的基本體驗，人在生活世界中就是以這種體驗來操作的。

不要把這里對客觀主義和還原主義的批判誤解為要回到前科學的非理性主義，這里是要把科學方法一旦用于人類及其與生活世界關(guān)系的規(guī)范性解釋時所產(chǎn)生的問題突出出來。關(guān)于科學的道德和人類生存意義的問題，需要從更普遍、更包容的理性方面去說，以期與包羅萬象的生活世界達到一致。這里的關(guān)鍵在于“理解”和理性的不同——理解是科學研究實在的方法，理性是黏著在生活世界的合理的東西（rationality）。站在康德、黑格爾作出這個區(qū)分的原始根子處，人們就能說，理性能夠產(chǎn)生出“一個自我維系的統(tǒng)一體，在此……每個成員都是為了全部他者的，全體是為了每一個的。因此，沒有一個原則能安全地用于任何關(guān)系，除非它在其與純粹理性的整個運用的全部關(guān)系中被研究過。”①Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,in Werke in zehn B?nden,Band 4,Hrsg.Wilhelm Weischedel, Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1968,B XXIII.這里引用《純粹理性批判》根據(jù)的是1787年第二版（B版）的邊碼。在黑格爾的哲學中，理性的這種統(tǒng)一著和整合著的作用被擴大到“是”的全部領(lǐng)域。他把“理解”定義為“設(shè)定界限的能力”②Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie,in GesammelteWerke,Band 4:Jenaer kritische Schriften,Hamburg:Felix Meiner Verlag,1968,S.12.，因而就產(chǎn)生出各種各樣的對立，“理性的神圣興趣是停止這種僵硬對立”③Hegel,Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie,S.13.。顯然，黑格爾并不是要讓理性和理解的相互對立玩下去，相反，為了避免知識含含糊糊地糾纏在說教式談話的和當下直覺的非理性中，重要的是要從理解的區(qū)分和定義出發(fā)。④我在另一篇文章中進一步展開了這一觀點，參見拙文：“Redefining Religious Truth as a Challenge for Philosophy of Religion”in European Journal for Philosophy of Religion,Vol.4,No.4,2012,pp.139-159。然而，為了理解科學對于道德和人類生存的意義及其對生活世界的影響，受科學世界觀的束縛的那種合理性應(yīng)當在理性中被懸置起來，這樣才能把握生活世界與人類與它的復雜關(guān)系之間的相互聯(lián)系?？傊?，如果既認識到生活世界只能根據(jù)理性去理解，又能從包容更廣的合理性出發(fā)，對作為科學的和基礎(chǔ)主義哲學特征的關(guān)于生活世界的還原主義方法加以批判，那么哲學就能讓自己與生活世界重新聯(lián)系起來。

三、重新聯(lián)結(jié)哲學與生活世界

上面這一節(jié)的結(jié)論是：哲學對于（各種形式意識形態(tài)的）生活世界具有重大的批判作用；同時，也明確了現(xiàn)代的、基礎(chǔ)性的哲學也不能成為與生活世界建立聯(lián)系的有效途徑這一點也明確了。在這兩個結(jié)論的基礎(chǔ)上，我想探討一下，是否有一種與笛卡爾提出的范式不同的關(guān)于哲學的解釋和智慧的觀念，來作為重新聯(lián)結(jié)哲學和生活世界的中介。

作為開端，讓我們從柏拉圖關(guān)于智慧的熱愛那個說法開始，這個說法把人的哲學思考與神圣的上帝的知識作了清楚的劃分。這說明真正的智慧是一種格外杰出的知識——它既在人的經(jīng)驗中，又有神圣的起源。①Andreas Speer,“Weisheit”,in HistorischesW觟rterbuch der Philosophie.Band 12,Hrsg.J.Ritter,K.Gründer und G.Gabriel,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,2004,S.371.鑒于它們與神圣起源的接觸，必須承認，人類有了關(guān)于真和善的含蓄而不甚分明的知識，在此基礎(chǔ)上，他們能夠指引自己的生活。所以，智慧中結(jié)合著關(guān)于善的真實本質(zhì)的理論洞察和對生活世界中偶然事物的實際技能（此處原文為practical know-how——譯者），前者聯(lián)系著生活世界，后者指向真正善的生活。當代哲學家們也點出了智慧的雙重特征：智慧不單純是為了達到好的生活、平安人生和變得幸福而知道怎樣操持自己的生活道路、處理困難等方面的事情，②有關(guān)智慧和人類繁盛之關(guān)聯(lián)的重要性，參見Odo Marquard,“Drei Betrachtungen zum Thema,Philosophie und Weisheit”,in Philosophie und Weisheit,S.280-282。它還要知道最深的層面，以便能夠看到一切發(fā)生的事情，賞析它們最深處的意義。③Robert Nozick,“What is Wisdom and Why do Philosophers Love it so?”in The examined Life.Philosophical Meditations,New York:Touchstone Press,1989,p.275.

這說明智慧是生活世界和哲學的中介：智慧聯(lián)系著生活世界，因為它根據(jù)對美好生活真實本質(zhì)的洞察指引著人們的生活；它也與哲學聯(lián)系著，因為后者批判地考察那被認為是智慧的東西是否確實就是智慧。因為其目的是指引生活世界中的人，智慧是實踐的而不是理論的。用亞里士多德在這方面的話來說：實踐智慧是關(guān)于人的行動的，它區(qū)別于技藝，那是與生產(chǎn)或制造相關(guān)的；而理論智慧則是研究第一原理和原因的。④Aristoteles,Metaphysica,982b,pp.5-10.如果一個人對于“能夠?qū)λ麃碚f是善的和相宜的事情考慮得很好，這不是指實踐的方面，……而是一般的指向美好生活的那類事情”⑤Aristoteles,Ethica Nicomachea,1140a,p.25.，那么，他就被認為是一個有智慧的人。思考的能力，通常叫做謹慎，它本質(zhì)上就是實踐智慧，因為它的對象——與理論知識的不同——是那些沒有必然性的東西，是可以有例外的。謹慎首先是一種反思，它從生活世界中的特殊性和多樣性出發(fā)，與好的生活的一般原理相聯(lián)系。換句話說，一個聰明人是從考慮自己和他人的個別的、特殊的情形出發(fā)，然后將之置入一個更廣闊的背景加以考慮的。只是將關(guān)于美好生活的一般原理和命題灌到人的頭腦里，這是不聰明的，因為這些原理只是在與它們相關(guān)的生活世界的偶然情況里，在人們經(jīng)過深思熟慮得到的幸福觀念中，才是有意義的。⑥WolfgangWelsch,“Weisheit in einerWelt der Pluralit?t”,in Philosophie und Weisheit,S.241ff.這就解釋了諾齊克的話，即智慧總是不得不考慮現(xiàn)實情況的束縛，也就是說，要考慮最佳選擇的反面、次佳選擇的價值以及對于可能性的限制方面，這就把作為對象的某些選擇排除掉了。再者，聰明的判斷必須在想得到的每個可以有價值的因素之間進行協(xié)調(diào)和平衡。對個人而言，這些因素包含著具體的性質(zhì)、當下和未來的機會、長期產(chǎn)生的生活方式以及他人的處境，等等。①Robert Nozick,“What isWisdom and Why do Philosophers Love it so?”,p.270f,p.277f.

然而，智慧并不能被還原為一種實際的“知道如何”（know how），也不能從中搞出一個對于生活世界的偶然的東西和多數(shù)事情的發(fā)明；但智慧倒是包含著對善的本質(zhì)的哲學反思，也包含著把善和特定生活情景聯(lián)系起來的能力。②Sharon Ryan,“Wisdom,Knowledge and Rationality”,in Acta Analytica,Vol.27,2012,p.103.因而，智慧對生活世界的切近聯(lián)系并不意味著人就可以滿足于對生活中偶然事件的沉思。這種方法不能讓人實現(xiàn)實踐智慧的本質(zhì)要求，即從一般善的生活的眼界對人們的偶然性的生活予以指導。已有作者指出，上述失敗揭示了在實踐智慧觀點上古代和當代最顯著的那些區(qū)別之一。從古典的觀點看來，智慧必然包括要在非常一般的意義上對生活目的作出判斷。因為它把自己提升到人的情感、社會和各種觀念之上，這樣，它也就承擔了失去與生活世界聯(lián)系的風險。③WolfgangWelsch,“Weisheit in einerWelt der Pluralit?t”,S.227.在本文的最后一節(jié)，我將更詳細地探討如何才能避免這種風險，以及（避免風險）對于作為在生活世界里指引著人們的知識的那種智慧意味著什么。比較而言，智慧在當代則表現(xiàn)出與其社會和現(xiàn)行的制度環(huán)境有更密切的關(guān)聯(lián)，這樣，它對于潛伏在這些制度環(huán)境后面的假定不能作批判的考察，因而其風險在于淪為對現(xiàn)行制度作意識形態(tài)的辯護。④Brenda Almond,“SeekingWisdom”,in Philosophy,Vol.72,1997,p.421.這就是為什么對任何一種智慧的說法有進行批判的、哲學的考察的必要性。對智慧的批判研究值得我們特別關(guān)注，因為它在哲學和生活世界之間建立起聯(lián)系。

四、哲學、智慧以及對生活世界中的真實指向之要求

為了講清哲學、智慧與生活世界的復雜關(guān)系，我想分析一下康德在這個問題上的觀點。他合并了柏拉圖的和亞里士多德的思想路線——前者將哲學定義為（熱愛）智慧，后者則視哲學為（熱愛）科學。⑤Günther Bien,“Einige Bemerkungen zum Verh?ltnis von Philosophie,Wissenschaft und Weisheit”,S.49.在《實踐理性批判》里，康德提出，回到古代的定義，視哲學為智慧之學，尤其是作為“最高的善將要被安置于其中的那個概念的命令，以及根據(jù)它將會獲得的行動。把這個詞（哲學）的古老的意義，即最高善的學說，剝離掉倒是好一些，這是就理性努力要把它變成科學而言的。因為，一方面，有限制的關(guān)聯(lián)要符合希臘人的說法（即熱愛智慧），同時也要充分包括‘熱愛科學’這個名稱的哲學”①Immanuel Kant,Kritik der praktischen Vernunft,Akademie-Ausgabe,S.108.。所以，智慧在最高善的理念中，指引著人類的行為去獲得它，這就說明，智慧與生活世界是緊緊聯(lián)結(jié)的。但是，為了防止智慧產(chǎn)生詭辯，就需要有關(guān)于最高善的哲學學說，這就像一扇狹窄的門，只有走進去，人們才能獲得真正的智慧。為了強調(diào)對智慧所作的哲學批判的體系特征，康德稱之為科學；這是我們手邊唯一的工具，它可以把真正的智慧與他所謂的狂熱（Schwarmerei）、迷信和其他與假定的智慧有直接關(guān)系的那些東西區(qū)分開來。那些貌似的智慧并不總是指引人們走向最高的善，倒是可能將人引入歧途。因而，每種自稱的智慧必須經(jīng)過哲學批判的檢驗?？档掠绕湟焉菡勚腔鄣哪切┤颂蕹鋈ィ麄兿胍宰约号谥瞥鰜淼臇|西冒充智慧的珍珠，卻如厭惡理論思考的人一樣，拒絕作科學的探究。必須不惜代價不讓這些人在哲學、甚至公共辯論場所占據(jù)上風。②Immanuel Kant,Logik,in Werke in zehn B?nden,Band 5:Schriften zur Metaphysik und Logik,S.449.

但同時也清楚的是，特別在其后期著作中③Odo Marquard,“Drei Betrachtungen zum Thema,Philosophie und Weisheit”,S.277.，康德并沒有將科學與智慧等量齊觀。相反，他指出，哲學與智慧是工具和目的的關(guān)系：“它（哲學）唯一全神貫注的就是智慧，其追求智慧的途徑是科學，這條路一旦走出來了，就不會有歧途，也不會彷徨。數(shù)學、自然科學甚至我們的經(jīng)驗知識，具有很高的工具價值，這主要是針對偶然性的目的而言的；但是其最終成果也是指向?qū)θ藖碚f是必然和本質(zhì)的目的的。”④Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,B 878.另參見Immanuel Kant,Kritik der praktischen Vernunft.,in Werke in zehn B?nden,Band 6:Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie:Erster Teil,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1968,S.302?！翱茖W（經(jīng)過批判的尋求和方法上的引導）是導向智慧學的窄門……哲學在任何時候都必須依然是它的保管者，公眾對它的玄妙的研究不感興趣，但卻對按照這樣一種研究才能使他們真正恍然大悟的學說大感興趣。”（中譯文參見康德：《實踐理性批判（注釋本）》，李秋零譯注，北京：中國人民大學出版社2011年版，第153頁）

與相信科學的哲學可以直接產(chǎn)生智慧之果的笛卡爾相比，康德則是比較低調(diào)的。照他的看法，“哲學與智慧一樣，永遠只是一種理想。從客觀方面講，它是理性所代表的東西；在人的主觀方面，只是他不懈追求的目的。沒有一個聲稱占有了智慧的人是能得到證明的，以此來竊取哲學家名聲的人也是不能用自己為榜樣證明他不會犯錯誤的”⑤Immanuel Kant,Kritik der praktischen Vernunft,S.109.。康德對于哲學之為產(chǎn)生智慧的正面能力的保留態(tài)度，出于他的思想具有的批判性本質(zhì)。哲學（或科學）對于智慧的作用，首先是消極的方面，它不得不限制本質(zhì)上是辯證的人類理性的過分的夸張。特別是，科學要“防止不合規(guī)矩的思辨理性的破壞，不然它很可能在道德和宗教領(lǐng)域犯錯誤”⑥Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,B 877.。換言之，科學對于智慧而言只是工具，是途徑，是一扇狹窄的門，是研究的方法，它并非就是智慧。這表明，康德意識到在哲學、科學和智慧之間有一條將它們隔開的溝，因而不要把智慧歸約為科學知識。其次，哲學對于智慧也有積極的作用，雖然我們也要承認，其作用是比較軟弱的。就哲學是關(guān)于最高善的系統(tǒng)性學說而言，它對最高的善的理念只能有假設(shè)性的命題。由于它屬于超現(xiàn)象對象的（noumenal）領(lǐng)域，而且是超越人的知性的，人的理性不能正面認識最高的善，這又意味著智慧確實永遠只是一種理想。然而，作為實踐智慧的理想，最高的善具有一種“極好的、不可或缺的、必然的、調(diào)節(jié)的運用”①Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,B 672.，因為它對我們?nèi)康牡赖滦袨橛兄赶蜃饔?。②參見Immanuel Kant,Kritik der praktischen Vernunft,S.256，以及Immanuel Kant,“Was hei覻t:sich im Denken orientieren?”in Werke in zehn B?nden,Band 5:Schriften zur Metaphysik und Logik,S.271-274。總而言之，以對智慧的消極的和積極的這兩種作用，哲學就把自己與生活世界聯(lián)系起來了。

康德對待哲學、智慧、生活世界的復雜關(guān)系方面的微妙立場，需要講得更具體一些。首先，哲學本身并不是智慧的一種形式，而是關(guān)于智慧的一種學說，其任務(wù)是對最高的善給出批判的、理論的說明。為了防止最高的善受意識形態(tài)的干擾，這項任務(wù)是必須要有的。但是，正如康德指出的那樣，智慧不僅僅在于掌握最高善的理念，把它傳達給他人，而且也要在自己和他人奔向善的行為的指向能力之間進行協(xié)調(diào)。智慧的這個方面需要作為智慧學說的哲學有另一種任務(wù)，即對道德指向的理念作理論的反思。

為了闡明這最后一點，我要對康德的一個文本加以簡單評論。在那個文本里，康德明白地提到了這個問題，該文本就是《何謂在思之中指引自己？》。③Immanuel Kant,"Was hei覻t:sich im Denken orientieren?”,S.267-283.關(guān)于這篇文章的歷史分析，參見Irrlitz Gerd,Kant-Handbuch.Leben und Werk,Stuttgart:Metzler,2002,S.419-422。在前一節(jié)里，智慧被定義為對生活世界里的人、尤其是實際事務(wù)方面的一種指引性的知識。那好，每種指向都需要有主觀的原理，舉生活世界其他部分的一個例子來說，如果你要在空間方位上給自己指向，那么，你對自己左右手區(qū)別的意識就是必需的。以此類推，現(xiàn)在你在生活世界的另一個方面，即道德的事情方面，指引自己，或者如康德所謂，在思想上，這是指“在客觀的理性原則不足之處，受著你的主觀理性原則指導的你關(guān)于真理的信念”④Immanuel Kant,“Was hei覻t:sich im Denken orientieren?”,S.270.?！爸饔^的”這個詞并不是說這不過是個人隨便講講的原理，而是指讓最高的善成為我意志對象的實踐理性之要求。⑤Immanuel Kant,Kritik der praktischen Vernunft,S.256,S.276.當我們需要在自己的生存和道德場合中給自己以指引的時候，這種原理就是必然的。因為，一方面，我們感到對生活的方向作出正確判斷的迫切的（主觀的）需要，另一方面，我們則痛苦地意識到，缺少這種客觀的知識，以便我們可以作出一個正確無誤、普遍有效的判斷。換句話說，在生活世界里為自己作指引，既不是照著跑進自己腦子里的隨便什么東西去做，也不是科學知識的事情。

進一步說，就智慧是一種具體的指引而言，這里的分析也說明了，智慧確實是哲學與生活世界的中介。指引的原理的主觀性質(zhì)意味著，實踐智慧總是必須考慮生活世界中的個人和團體的具體情況。這里包含的意思是，他們根據(jù)最高善的原理的行為方式總是附著在他們個體性上的。這就是為什么智慧總是需要考慮再三，而不能用科學或者科學的哲學來代替。然而，為了給生活世界提供真實的指引，智慧也需要以批判考察那些以如此這般面貌把它提出來的東西為基礎(chǔ)。這就是哲學的重要作用——它不能聲稱從正面定義了智慧是什么，甚至也不產(chǎn)生聰明的頓悟；而是，作為智慧的學說，哲學只有一種負面的作用，即它是一扇狹窄的門，所有的洞見都必須從中經(jīng)過，才有資格成為真正的智慧。

（責任編輯：韋海波）

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2095-0047（2015）03-0094-12

彼得·瓊克斯（Peter Jonkers），荷蘭蒂爾堡大學哲學教授。

譯者簡介：俞宣孟，上海社會科學院哲學研究所研究員。