陳文團/文

石永澤/譯

哲學傳統(tǒng)研究

徹底詮釋學與尋求本真理解①

陳文團/文

石永澤/譯

為了獲得對人的本真理解，海德格爾反對康德的“先驗主義”，批評傳統(tǒng)的真理觀，他認為，真理以“是”為基礎(chǔ)，真理的本質(zhì)是自由。而且，傳統(tǒng)邏輯中的同一律，必須根據(jù)真理的本質(zhì)重新進行解釋，同一是“是”的自我呈現(xiàn)。當代詮釋學植根于海德格爾所謂的回到最本源開端的徹底本體論之“還原”，即生命的根基處。海德格爾對“是”的思考激發(fā)了徹底詮釋學的進一步發(fā)展，有伽達默爾出自共屬意義上的同一性立場方面的發(fā)展，也有德里達從發(fā)而為事意義上的“發(fā)”的立場方面的發(fā)展。

徹底詮釋學；本真理解；真理

一、導言

所謂徹底詮釋學，是從對本真性理解的追求中產(chǎn)生出來的。圣經(jīng)詮釋學和傳統(tǒng)詮釋學的目標在于“正確”理解，獲得數(shù)學真理或至少是“常識”（common sense）意義上的“真”知識。徹底詮釋學則進一步，它不斷追求本真的理解，進入對理解之產(chǎn)生的理解。主體對真理的不懈追求，激發(fā)了一種動力，理解正是從這種動力中產(chǎn)生出來的。在進入理解、重建理解、豐富理解，甚至否認理解（正如尼采的虛無主義和德里達的解構(gòu)）的過程中，“詮釋”自身是在此過程中的那個主體的積極參與者。

“當代”意義上的徹底詮釋學①我提出過，徹底詮釋學甚至在希臘的荷馬時代和中國的孔子時代已有所實踐。17世紀在中國的耶穌會士利瑪竇曾把這類詮釋學發(fā)展成為“文化適應”（acculturation）和“文化融入”（in-culturation）。參見陳文團：《利瑪竇的激進詮釋學》，2010年9月在韓國西江大學舉辦的紀念利瑪竇逝世400周年國際會議上提交的論文。起始于海德格爾對康德“人是什么”問題之回答的批評性再解釋以及對作為詮釋學基礎(chǔ)的是（Being）的持續(xù)思考。實際上，他對同一性、真理等原理的解釋，是對作為是的本質(zhì)活動的詮釋學和作為形而上學新基礎(chǔ)的本體詮釋學的間接說明。伽達默爾把海德格爾的這一主題發(fā)展成他所謂的哲學詮釋學，而德里達則抓住海德格爾的轉(zhuǎn)向（Kehre）作為契機，發(fā)動了一場特有的尼采式的解釋，即“返回”到理解的起源平臺?！把赢悺保―ifferance）和“解構(gòu)”（deconstruction）（用海德格爾的語言就是Abbau和Destruktion）被當作策略和手段，以證明黑格爾辯證法的“無力”，把胡塞爾的“本質(zhì)還原”推至其極限，力促海德格爾的隱藏著的“本真性”自身顯示出來。

二、海德格爾論康德的問題“人是什么”

伊曼努爾·康德或許是迄今為止最為樂觀的哲學家之一。與大部分直至生命最后階段仍未“心安理得”的哲學家不同，康德對自己“已完成的使命”確信不疑，且自足于其有意義的人生。②康德死于1804年2月12日，最后他輕聲道：“足矣?！蹦贡乡澘痰你懳氖恰秾嵺`理性批判》中的一段話：“有兩種東西，思考越是持久深沉，在心中喚起的驚嘆和敬畏越是日新月異，不斷增長，這就是我頭上的璀璨星空和心中的道德律令”。無疑，康德配享于此。

讓其志得意滿的是，他深信，對那個在他之前尚未得到回答的棘手問題“人是什么”，他給出的回答是充分的。經(jīng)過對人的認識能力、道德理性以及人對于生命意義的探詢等一絲不茍的分析，康德相信，他最終找到了以下問題的答案：“我能認識什么”，“我應做什么”以及“我可以希望什么”。他的主要著作，尤其是“三大批判”和《道德形而上學原理》，就是為這個目的而構(gòu)思的。③Immanuel Kant,Kant’Introduction to Logic,translated by T.K.Abbott,London:Longmans,Green 1885,p.15; Kant,Correspondence,trans.by A.Zweig,Cambridge:Cambridge University Press,1999,p.458.

在19世紀末和20世紀初幾乎所有新康德主義者都在繼續(xù)康德的計劃。作為熱情的信奉者，他們很少對老師答案的正確性提出質(zhì)疑。他們所做的是力圖把康德的主要學說用于不同的知識領(lǐng)域，尤其是社會科學領(lǐng)域。①康德主義的復興由那些不喜歡黑格爾主義的哲學家所發(fā)動。19世紀的柯亨（Hermann Cohen），然后是20世紀初葉的馬堡學派和西南學派。馬堡學派（納托普、卡西爾等人）注重康德的知識論和邏輯學，西南學派（文德爾班、李凱爾特、特洛爾奇等人）則探究康德的文化、價值等觀點。西美爾和韋伯則在社會科學領(lǐng)域作出了巨大貢獻。馬丁·海德格爾是個例外，因為試圖超越“先驗主義”（transcendentalism）的限制，他盡力通過顛倒康德的體系而實現(xiàn)康德的批判計劃。實際上，同時代的②Ernst Cassirer,“Kant und das Problem der Metaphysik,Bemerkungen zu Martin Heideggers Kant-Interpretation”, in Kant-Studien,XXXVI,No.1/2,1931,p.17.新康德主義者嚴厲指責海德格爾對康德的暴力解讀，但這并沒有阻礙海德格爾宣告自己才是康德的真正繼承者。這正是一個充滿爭議但極具思想性的斷言！人們可能會說，海德格爾這個“浪子”（在新康德主義者看來），說自己是康德主義的真正繼承者，這簡直是投機。在新康德主義者眼中，海德格爾太異端，對康德太褻瀆了！海德格爾對康德的態(tài)度也是讓·雅克·德里達對待海德格爾的態(tài)度。德里達“漫不經(jīng)心地”宣告，③米歇爾菲爾德（D.Michelfelder）和帕爾默（R.Palmer）指出：“在尋求發(fā)現(xiàn)當代歐洲思想兩股有力思潮（詮釋和解構(gòu)）分歧的根源時，人們馬上就會遇到具有海德格爾特征的思想和文本的主體?！眳⒁奃ialogue and Deconstruction—The Gadamer-Derrida Encounter,edited by Diane Michelfelder and Richard Palmer,New York:State University of New York Press,1989,p.1.以下簡稱Dialogue and Deconstruction?！八绞绲茏印雹芸ㄆ胀校↗ohn Caputo）在論文“Gadamer’s Close Existentialism:A Derridean Critique”中，把伽達默爾置于海德格爾的右派陣營，而把德里達放在海德格爾的左派陣營。參見Dialogue and Deconstruction,pp.258-264。黑格爾的左派陣營從不是黑格爾的嫡傳弟子，但是他們超越老師，把黑格爾主義發(fā)展到了新階段?？枴ゑR克思就像路德維?！べM爾巴哈、大衛(wèi)·施特勞斯、馬克斯·施提納和其他人一樣被公正地看作黑格爾的“私淑弟子”。通過“解構(gòu)”（deconstructing）老師自身，發(fā)展了老師對作為差異的形而上學構(gòu)成方式的洞察。⑤伯納斯科尼（Robert Bernasconi）在“Seeing Double:Destruktion and Deconstruction”中，甚至認為德里達誤解了海德格爾的“拆解”（Destruktion）概念，把并非海德格爾意圖的東西強加于他。參見Dialogue and Deconstruction, pp.233-250。

其實，海德格爾的對手不得不承認，就像卡西勒（Ernst Cassirer）曾公正地指責的那樣，海德格爾通過“曲解”康德，使之愈加“海德格爾”化而更少“康德”化，從而最大限度地發(fā)展了康德的遺產(chǎn)。在海德格爾的《是與時》（1927年）中，可以看到他試圖克服康德的形而上學（metaphysics）而提供本體論（ontology）的根基。《是與時》可以被看作是海德格爾自己對康德的問題“人是什么”的回答。通過反對康德把人的基礎(chǔ)理解為先驗范疇，海德格爾已然“推翻”（德里達的用語是“解構(gòu)”）康德的先驗體系。海德格爾構(gòu)建了所謂的“生存論的范疇”（existential categories），正是為了獲得關(guān)于人的真正的或本真的圖像。海德格爾之“反叛”康德，與馬克思反對黑格爾的辯證法時所選取的道路是相似的——那是一場革命，目標在于糾正走向最終真理（歷史）的方向。同樣，《康德與形而上學問題》（1929年）蘊含著更為徹底的革命，把康德的形而上學轉(zhuǎn)化為本體論。在海德格爾看來，不是形而上學（既在亞里士多德的意義上，又在康德的意義上）而是本體論能夠充當一種本真的“人類學”的基礎(chǔ)。

海德格爾的詮釋學暴力，是其徹底的特質(zhì)。沒有妥協(xié)、沒有中間道路可以容忍！徹底意味著窮根究底，達其極限；達其極限意味著回到源頭。海德格爾不懈地追問“為什么有是者而不是無？”清楚地表明他尋找問題最終答案的執(zhí)著品質(zhì)。對他來說，最后的也是最先的、最深的、最廣的、最大的，等等，那就是“是”自身的問題。①Martin Heidegger,An Introduction to Metaphysics,translated by Ralph Manheim,New York:Doubleday＆amp;Company,Inc.,1960,pp.1-4 ff.在這個意義上，一門真正且嚴格的科學（現(xiàn)象學）并不容許滿足于現(xiàn)象學還原，或者甚至就像胡塞爾所堅持的本質(zhì)還原（eidetic reduction）（這是海德格爾與其老師之間不和的標記）?？档麓竽憟允刈栽谥铮╰hing-in-itself）的“不可知”，使他止于現(xiàn)象的領(lǐng)域，未能走得更遠、更深。因此他的答案半途而廢，真正、確切的答案不能在表面發(fā)現(xiàn)，因為真正的答案位于深深的底層；只有對來自并出于現(xiàn)象的世界進行發(fā)掘，才能得到它。這就是海德格爾批駁康德方向錯誤的理由——康德并未觸到癢處?、诤５赂駹柛胶湍岵傻呐u，把整個西方哲學描繪成柏拉圖主義。Martin Heidegger,Nietzsche,Vol.2,Pfullingen:Neske,1961.

當然，依靠牛頓科學的力量，康德對自己的方法是有把握的，對其結(jié)果也是確信的，就像我們在他攻擊傳統(tǒng)形而上學中所看到的那樣（《未來形而上學導論》）。但是，康德對其解答的實際作用仍有疑問，正如在其后期著作中我們看到，他試圖批判他的義務(wù)論（deontology）?？档碌奶幏阶疃嘤糜诠潭ǖ?、不變的和孤立的世界，而在實踐中難以發(fā)揮作用。③康德在一篇短文中沒有直接“坦白”對道德原理的實踐效果的懷疑，這篇短文在其年老時才出版。《論諺語：理論正確，實踐無方》（“Ueber den Gemeinspruch:Dasmag richtig in der Theorie sein,taught aber nicht fuer die Praxis.”）,Immanuel Kant,Werke in zwoelf Baenden,Band 11,Frankfurt a.M.,1977,S.127-130。

海德格爾認為，康德的主要問題在于沒有徹底處理“人是什么”這一問題。因為康德確信自然法則（牛頓的）和人的法則在本質(zhì)上是同一的，從而他把人看成了對象。顯然，康德被同一性原則所“束縛”（盧梭的用語）。他所構(gòu)想的絕對命令（categorical imperative）“無靈魂”且“無意義”，正如他的范疇是先驗的，即完全客觀的，是獨立于人的經(jīng)驗和人的其他因素一樣的。如果道德要求放棄“愛好”（幸福、利益、快樂，甚至上帝之愛），而僅僅為了義務(wù)，那么，在一定意義上，絕對命令不是人，或者甚至也不是非人（inhuman）。實際上，他的先驗范疇就是由非人類的世界所構(gòu)建。

康德認為，事物必被迫遵從主體所構(gòu)想的先驗規(guī)則而顯現(xiàn)，這個觀點與如下事實相矛盾：特定的人會依自己的本性出現(xiàn)、成長、變化、消失、轉(zhuǎn)換，等等?？档赂鶕?jù)A=A這個邏輯式，輕率地把現(xiàn)象世界和人類世界、自然法則與人類法則同一起來，這逼迫他付出了巨大代價，即對人類世界作了虛假的還原。早在海德格爾之前，尼采就已發(fā)現(xiàn)康德的這個嚴重錯誤。對人類和人類世界的任何還原，都將會導致某種“是的遺忘”（oblivion of Being,Seinsvergessenheit），把是（Being）與是者（beings）等同將會耗盡“是”自身。在海德格爾看來，非常清楚，康德在朝向一個錯誤的方向前進。①實際上，費希特、謝林與黑格爾就已對康德“自在之物”（Ding-an-sich）的觀點提出異議，他們把這一觀點看作是知識進步（因之是哲學）的絆腳石。他固執(zhí)地“忠誠”于自在之物“不可知”的理念以及把人類看作對象，這阻礙了他走向正確的方向。由于他滿足于對現(xiàn)象世界的分析，康德或許認為不需要洞悉人類更深的根源去發(fā)現(xiàn)其核心。

由于康德不知道這個核心，即沒有達到對產(chǎn)生現(xiàn)象的根源和力量的認知，于是，當他要限制人類潛在增長著的能力時，這個做法就與他關(guān)于葆養(yǎng)主體的力量、以便依（主體所發(fā)現(xiàn)的）法則去統(tǒng)馭、整理和安排現(xiàn)象的主張相沖突了。人不能越過現(xiàn)象世界的界限，那么，被排除在他的“理性話語”之外的就是本體（noumena）世界，以及對了解人的本性具有決定意義的那些最根本的問題，即關(guān)于上帝、自由和靈魂不滅的那些問題。

為了解決康德的困難，海德格爾在《是與時》中證明，“什么”（what-ness）只能通過“怎樣”（how-ness）與“為何”（why-ness）才能得到理解。所以，要想從根本上處理“是什么”（what is）的問題，人們必須探詢?yōu)槭裁磁c怎么樣的問題，這才是問題的核心。這就意味著，任何嚴格的現(xiàn)象學不置于本體論的基礎(chǔ)上是不可能的。再者，海德格爾在《康德與現(xiàn)象學問題》（1929年）中講得很清楚：必須找到這個問題的答案，這個問題的回答就是他已經(jīng)在《是與時》中進行過探索的，即關(guān)于人的本性的發(fā)展與其原因。以哲學概念“是”來表述的人，不應也不能像康德那樣被處理為對象。它既不是非個人、非時間、非空間的范疇，也不是由先驗條件決定的人，而是使自己成為一個具有決定作用的那種活動主體的人?；顒右馕吨钪钪褪谦@得經(jīng)驗（體驗，erleben）與產(chǎn)生出關(guān)于人的新知識的持續(xù)的過程。于是，人類學不是關(guān)于人的一門靜態(tài)的知識系統(tǒng)，而是研究人如何生活，即如何行動、如何產(chǎn)生、如何構(gòu)成，以及如何轉(zhuǎn)換自身。

三、知識或認知——海德格爾處理知識問題的方法

自柏拉圖開始，認知被構(gòu)想成關(guān)于普遍性、必然性知識的一種靜止的狀態(tài)。柏拉圖對作為知識之不變的、永恒的起源這一理念的洞察，被理所當然地不加批評地接受，并且科學的觀念也是如此?？茖W被定義為一種具有普遍必然性的知識。從笛卡爾開始，這樣的科學觀因為數(shù)學的（或邏輯的）證明并借助理性（reason）的力量而得到加強和鞏固。笛卡爾發(fā)現(xiàn)的方法是他的功績，但也是他的負擔。他對直覺和演繹的堅持，作為正確的方法，其實主要被用于數(shù)學當中，很少受到批評。但當?shù)芽枖嘌赃@些方法能夠作為尋求真理的唯一手段時，則受到了較多的質(zhì)疑。更為糟糕的是，他過度斷言其方法的獨特性強大到可以保證所有的真理，因此可以為所有科學進行奠基。甚至與笛卡爾的所愿相反，方法論取代了形而上學。

如果知識以真理為根基，并且真理只有一個，那么，這樣的知識必是獨一的。知識是真的同時也是不真的，這是不可能的。因為真理是真的本質(zhì)，知識必定是真的。而且，如果真理能夠被認識并被保證只是因為使用了最有效的方法，那么，必定是方法論而不是形而上學，才是最尊貴和基礎(chǔ)的科學。形而上學被邏輯地還原為認識論（epistemology），轉(zhuǎn)而，認識論被還原為方法論（methodology）?，F(xiàn)在，誰擁有最好的方法，誰就擁有真理，即真知識。

自不必說，這樣的觀點受到了唯理論者和經(jīng)驗論者同樣的支持。真理既可采用常識的形式（洛克），也可采用最為確定的觀念，即普遍（清楚，distincta）和必然（明白，clara）的觀念（笛卡爾）；既可采用不容置疑且清楚明白的事實（早期維特根斯坦），也可采用已經(jīng)證實的事實（波普）；既可通過先天方法（直覺和演繹），也可借由觀察、經(jīng)驗、歸納、綜合以及系統(tǒng)化等后天手段而獲得。既然真理隱含于現(xiàn)象世界，既然不能認識物自體（thing-in-itself），那么，所觀察、證明、證實的是現(xiàn)象自身，即存在的事實或材料。因此，真理被規(guī)定為事實與概念間的符合，或者用托馬斯·阿奎那的話講就是“知與物相即”（adaeqatio intellectus et rei）。曾幾何時被當作知識基礎(chǔ)的指稱論（theory of reference）與符合論（theory of correspondence），其實是建立在現(xiàn)象世界證據(jù)上的信念與作為普遍必然知識的科學的邏輯產(chǎn)物。

尼采是第一個對這個自明之理發(fā)動無情攻擊的現(xiàn)代哲學家。在《快樂的科學》（1887-1888年），尤其是他死后出版的《強力意志》中，尼采力圖駁斥建基于實在（reality）的傳統(tǒng)真理觀的整個知識大廈與繼之而起的傳統(tǒng)科學。與之全然不同，他認為不是真理建立在實在的基礎(chǔ)上，而是實在以真理為基礎(chǔ)；真理唯一的可能性是與強力意志（will-to-power）相關(guān)。①“擁有真理的人在某種程度上可以被看作是真理意志的人格化?！保―er wahrhaftige versteht sich gewissermassen als Personification desWillens zurWahrheit.）（Wille zur Macht,XVI,48）“而真理意志本身只是強力意志的一種手段?！保╓ille zurWahrheit selber nur“ein Mittel”diesesWillens zur Macht sein.）（Wille zur Macht,XV, 411）。另參見Wolfgang Mueller-Lauter,Nietzsch:Seine Philosophie der Gegensaetze und die Gegensaetze seiner Philosophie,Berlin:de Gruyter,1971,S.97-99。強力意志是人的驅(qū)動力，支撐著全部實在，促進人的自我—掌控，自我—克服。它是真理和知識的基礎(chǔ)。

但是海德格爾是科學的“非現(xiàn)代”（non-modern）觀點的最為雄辯和頑強的斗士。他佯裝捍衛(wèi)傳統(tǒng)真理，成功地扭轉(zhuǎn)了潮流。海德格爾抓住A=A這個等式，即同一性原則，向真理觀開戰(zhàn)，這在后來也被霍克海默和阿多諾進一步發(fā)展（《啟蒙辯證法》，1947年），在后現(xiàn)代主義那里達到高潮，并隨著對現(xiàn)代性終結(jié)的過度斷言而結(jié)束。①Gianni Vattimo,La fine dellamodernita,Garzanti,1985,translated and with an introduction by Jon R.Snyder as The End of Modernity—Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture,Baltimore:The Johns Hopkins University Press,1988.其中，米歇爾·福柯（《知識考古學》，1966年）率先發(fā)難，然后是德里達（《聲音與現(xiàn)象》，1967年），他們向現(xiàn)代性射出了致命的子彈，本著維柯《新科學》（1725年)的精神為“新”科學辯護，即包括數(shù)學在內(nèi)的所有的科學都是建立在人的生命基礎(chǔ)上，而不是相反。生命連同其主要活動，諸如性交（結(jié)婚）、死亡和宗教等必定是所有科學的基礎(chǔ)。

如果科學與人的生命活動緊密相關(guān)，如果生命就是生長和衰敗或者出生與死亡的持久過程，那么任何與人的生命相疏遠的“先驗的”知識觀念，則似乎至少是不實際的。海德格爾批評了對真理的傳統(tǒng)解釋，傳統(tǒng)真理觀認為“心智與實在相契”或觀念與事物同一就是真理。他還重新解釋了巴門尼德的“同”（the sameness）。這些都清楚表明了海德格爾強烈反對實證主義和理性主義獲得真理的方法。本真知識不能通過檢視現(xiàn)象的行為而獲得，所謂檢視現(xiàn)象的行為就是把現(xiàn)象碎片化，再用確定的（先驗的）系統(tǒng)進行整理。這就意味著，認識不能被還原為與確定框架或模式相匹配的簡單行為，或者還原為建構(gòu)與人工模型或結(jié)構(gòu)相適應的靜態(tài)知識的行為。范式（paradigm）因認識而得以構(gòu)建，而不是相反。如果認識是居于充分自由中的“是”（Being）的行為，那么真理必定反映自由的認識：“真理的本質(zhì)是自由”（DasWesen der Wahrheit ist die Freiheit），此話海德格爾在其雖短但很有思想的《論真理的本質(zhì)》（1930年）②Martin Heidegger,Vom Wesen derWahrheit,Frankfurta.M.:Vittorio Klostermann,1967,S.71 ff.一文中被反復提及。那么，真理不能是排斥任何自由（不論是消極自由或積極自由——以賽亞·柏林）的可能性的數(shù)學的同一性那樣的同，③Isaiah Berlin,Four Essays on Liberty,Oxford:Oxford University Press,1969.事實性知識也不能代表全部真理（die volle Wahrheit）?？傊?，沒有固定不變的認知狀態(tài)能夠真正表現(xiàn)真理。把靜態(tài)知識定義為科學，把認知行為當成理解都是錯誤的。以為真理具有數(shù)學之美的形式是一種錯覺，這種錯覺出于把虛假的完美觀念當作最普遍必然的事物或因素。

與他的“是的自我顯現(xiàn)”（Being’s self-disclosure）的真理觀相一致，海德格爾在《論真理的本質(zhì)》中提出了對科學的一種新理解：不是根據(jù)靜態(tài)的、普遍的、必然的知識，而是根據(jù)自由的自我顯現(xiàn)的行為。①Martin Heidegger,Vom Wesen derWahrheit,S.94.“作為正確之內(nèi)在可能性，行為的開放狀態(tài)植根于自由?！被蛘摺罢胬淼耐暾举|(zhì)囊括了真理的非本質(zhì)，并且真理的完整本質(zhì)首先在先地作為隱藏者支配著真理的非本質(zhì)?！保ā癉ie Offenstaendigkeit des Verhaltens als innere Ermoeglichung der Richtigkeit gruended in der Freiheit.”or“Das volleWesen derWahrheit das Unwesen einschliesst und vor allem zuvor als Verbergungwaltet.”）科學（Wissenschaft）以真理為基礎(chǔ)，而真理則以“是”（Being）為基礎(chǔ)——“是”自由地行動，即自由地揭示自身，且不受先驗條件的束縛。如果阻礙其生長的限制被打破，這樣的科學是可能的。敞開狀態(tài)與不受束縛的生長是真正科學的本質(zhì)。

四、海德格爾的同一性和差異性觀點：詮釋學左翼和右翼的根源

尋求本真理解并沒有隨著對傳統(tǒng)形而上學和現(xiàn)代認識論的革命而告完成。實際上，這樣的革命從未發(fā)生。因此，對海德格爾來說，必須繼續(xù)在各條戰(zhàn)線上打響這場戰(zhàn)斗。傳統(tǒng)科學所仰賴的傳統(tǒng)邏輯必須要受到“審判”，并且其原則，即同一律、矛盾律以及排中律，必定要經(jīng)受“火的洗禮”。既然后面兩個原則實際上是從第一個原則即同一律中推導出來的，那么海德格爾就把火力集中在這一原則上了。同一律必須要得到重新解釋，但不再是按照邏輯的原則A=A，而是依據(jù)真理的本質(zhì)。

海德格爾反對根據(jù)相同（sameness）解釋同一性以及把等式A=A看作同語反復。他認為同一并不意味著相同，因為它表明至少有兩個元素“一個A等于另一個A”而不只是一個元素。所以，“公式A=A談及相等的兩個元素。沒有把A規(guī)定為相同”（ID,24）②“它們中每一個都與另外兩個相異，但與自身相同”（Sophist,254d.）,引自Martin Heidegger,Identity and Difference,translated by John Stambaugh,New York:Harper and Row,1969,p.24。以下引用該書，簡寫為ID并以標明頁碼——譯者注。采用柏拉圖的說法“它們中每一個都與另外兩個相異，但與自身相同”（《智者篇》，254d/ID,24），海德格爾認為，同一事實上不是原則，而是“是”的自我呈現(xiàn)。當自我呈現(xiàn)或自我展現(xiàn)的時候，同一所指乃是自發(fā)（self-appropriating）之動，是歸屬于一起的動和綜合著的動，也指出發(fā)的動和回歸的動。③Identity and Difference,p.36:“The dativemeans:each thing itself is returned to itself,each itself is the same for itselfwithin itself.”（與格意味著：每個事物自身返回自身，每個自身在自身之內(nèi)就是相同。）

（一）“發(fā)”（Ereignis）④有關(guān)Ereignis的漢譯有“大事”（葉秀山）、“緣構(gòu)發(fā)生”（張祥龍）、“大道、本有、本有事件”（孫周興）、“自成”（洪漢鼎）、“成己”（鄧曉芒），等等。翻譯本文時，譯者曾向俞宣孟先生求教，他認為海德格爾用Ereignis這個詞來描述Being，表達Being作為“源”的根本性，Ereignis講的是Being的特征，指的是開放、開發(fā)、展開的一刻。中文文獻中有“喜怒哀樂未發(fā)之謂中”，其實，未發(fā)是不能體察到的，體察即是已發(fā)。Being依時間特性，總是在“發(fā)”之中，“發(fā)”非只“成己”而已，同時也“成物”，可譯為“發(fā)”。詳見上海社科院哲學所網(wǎng)站2015年1月23日的科研動態(tài)“關(guān)于Ereignis翻譯的通信”，http://www.sass.org.cn/zxyjs/index.jsp——譯者注

發(fā)首先是一個事件①“根據(jù)事實而思，表明‘事發(fā)’（event of appropriation），現(xiàn)在應是服務(wù)于思的關(guān)鍵詞，像希臘語的Logos和中文的‘道’一樣幾不可譯?！掳l(fā)’這里不再是偶發(fā)事件的意思，而是用作‘特指’（singulare tantum）。它所暗示的只以單數(shù)發(fā)生，不，不以數(shù)計，而是獨一?！保↖D,36)，一個只對某個人且只發(fā)生一次的特別事件：“它所暗示的只以單數(shù)發(fā)生，不，不以數(shù)計，而是獨一?！保↖D,36）但其獨一性如果被排除在“框架”之外，即“是”的座架之外，就不會被認知。但同時，獨一性會抵制“是”的誘惑以防被吸進框架之內(nèi)。獨一性只有保有其源，才能得以留存。任何本真的發(fā)必是本源的（ID, 37）。簡言之，“發(fā)”不是變化的源頭或獨一性，而是那個被轉(zhuǎn)換的框架：“進入事發(fā)的這個框架之轉(zhuǎn)換，出于所發(fā)之事的本性，就有了技術(shù)世界之事發(fā)——在這個領(lǐng)域，人從對技術(shù)的統(tǒng)治倒退到受其奴役的過程中，更真實地深入到了發(fā)而為事之中（由此可見，發(fā)從來就不是單憑人就產(chǎn)生出來的）?！保↖D,37）總之，發(fā)是“是”之動，表明了它的獨一性和本源性，因而也表明了它是一種特別的同一性的樣式：“發(fā)把人和‘是’本質(zhì)性地一起發(fā)了出來?！雹凇巴恍缘谋举|(zhì)是‘事發(fā)’的性質(zhì)?！保↖D,38,39）

（二）“共屬一起”（Suzammengehoeren）

特別的發(fā)之動“發(fā)出”所有其他的動和“是”的樣式，使之成為“獨一無二”。這個獨一性或這個特殊性不是指相同的一個，而是表達了構(gòu)成其獨特性的所有性質(zhì)。因此，關(guān)鍵是聯(lián)系所有要素并使之統(tǒng)一的那個力量。這個力量被海德格爾確定為“共屬一起”（belonging together）之動。一切成分都帶有“一起性”（togetherness），它內(nèi)在地、能動地使得它們合而為一：“然而，共屬一起也能被思考為共屬一起（belonging together）。這就意味著，‘一起’（together）現(xiàn)在被‘共屬’（belonging）所決定了。”（ID,29）

被伽達默爾解釋為共同視域（common horizon）、共通感（sensus communis）或傳統(tǒng)的“一起性”，是“是”的本質(zhì)。正是在這個意義上，海德格爾從其最本真的性質(zhì)方面，解釋了巴門尼德的“是”的觀點：既是在整體性中的也是在創(chuàng)生性中的“是”?！皌o gar auto noein estin te kai einai”（覺察[思想]與‘是’是同一的）（ID,27），意思是，多樣性與獨一性并不矛盾。相比之下，越豐富，則越獨特——“是”是在其多樣性中揭示自身為同一的。是的自我揭示之動表明，同作為同所據(jù)乃其異之德，異之為異乃據(jù)其同之德：“不同的事物，思與是，這里是當作同進行思想的?！保↖D,27）③這樣的觀點在有關(guān)“是”的韻文疊句中，被海德格爾不懈地重復：“思與是在同之中并根據(jù)同而共屬一起”（ID, 27），或者“因為‘同’是‘是’也是‘思’”（Parmenides;ID,38）。

甚至共屬（belonging）之動比日常意義的共屬（belonging）意思更多。共屬（belonging,gehoeren）業(yè)已表明是日常意義的共屬（belonging）的源。這個源正是“是”本身，“是者”就是從這個源中顯現(xiàn)出來的，且“是者”以“是”而定向。以多樣性揭示并保持著相同，那正是“是”的本質(zhì)：“同的意義問題就是同一性的動之德的問題?！保↖D, 38-39）或者“現(xiàn)在清楚了，是與思屬于同一性，而同一性的動之德來自我們稱之為發(fā)的讓共屬一起（letting belong together）。同一性的本質(zhì)是發(fā)而為事的性質(zhì)（ID,39）。

五、結(jié)論：本真理解的斷言或詮釋與解構(gòu)的較量

如前所述，當代詮釋學已深深植根于海德格爾的徹底本體論的“還原”，回到了最本源的開端，或者生命的根基處。其中，同一性與差異性均是其“構(gòu)成”的部件。海德格爾對“是”所作的是論—神學—邏輯學機制的思考激發(fā)了徹底詮釋學的進一步發(fā)展，有出自共屬意義上的同一性立場方面的發(fā)展（伽達默爾），有從發(fā)而為事意義上的“發(fā)”的立場（Ereignis）方面的發(fā)展（德里達）。

受到海德格爾的同一性就是共屬一起與諸是者是“是”的自我顯露所表現(xiàn)出的多面性（multi facie）這一主題的啟發(fā)，伽達默爾進一步闡發(fā)：進入理解的過程就是“是”的自我—顯露過程。如果此是（Dasein）意味著“是”此時此地（hic-et-nunc）的生存（existence），那么，是于世中（Being-in-the-world）、共是（being-with）實際上就是“是”在時空中的自我—顯露的活動。每一階段都會產(chǎn)生新的理解形式或新的視域，且被那些積極介入這個世界的人所共有和接受。生存著的視域（existing horizon）代表了共通性（commonality）。基于這個理由，伽達默爾著重強調(diào)了人的時間條件、人的“先驗”知識和道德等是理解的條件和媒介。他反對康德的絕對和普遍的范疇，正像他批判科學標準被濫用于人文科學那樣，反映了他試圖重建經(jīng)過理解而進入的境域中的科學（Wissenschaft）。在這個意義上，對“傳統(tǒng)”、“偏見”、“共通感”（sensus communis）、“教化”、“共同品味”等進行重新解釋，必定被理解為共通性的不同形式，而不是根據(jù)康德的范疇標準去理解。

從另一個角度看，德里達并未看重共通性，而是更關(guān)注真實性（authenticity）。他強烈要求人的行動和認知的唯一性，原因在于他深信每一所發(fā)之事和每一時刻都是“是”的自我揭示，不可重復。在最寬泛的意義上，如果重復了自身，那它也不是以同樣的方式或形式進行重復。從而，在A=A意義上的同一性的任何形式，甚或“共屬一起”都是不可接受的；任何形式的共通性（共通感、教化，等等）都會危及真實性。他的“解構(gòu)”（或延異）策略以及把差異性看作理解本質(zhì)的堅守，都是經(jīng)過深入思考的，其目的是為了表明真實性而非共通性是“是”的本質(zhì)。這里，他嚴格追隨海德格爾。海德格爾曾寫道：“異表明自身就是作為整體性的諸是者之是。就異中之異者方面它表現(xiàn)為是者，并不留心異之為異”①Martin Heidegger,The Onto-Theological Constitution of Metaphysics,p.70.；或更為明了：“形而上學的是論—神學—邏輯學機制就產(chǎn)生于以是為根據(jù)的異的流行中，是者則是以此為根據(jù)并給出相互分離和聯(lián)結(jié)的說明的東西，由此而綿綿不絕?！雹贗bid.,p.71.

然而，人們當然不能否認如下事實：徹底詮釋學的兩個方向有著同一個來源，那就是海德格爾的“歧義”。但是，要不是黑格爾的因素在里面，伽達默爾和德里達的兩種詮釋學之間幾乎不可調(diào)和的對立，是不能得到解釋的。在海德格爾的拆解（Destruktion）當中，人們看到了黑格爾的幽靈，而且在德里達的解構(gòu)中甚至看得更清楚。同樣看得見的是蘊含在伽達默爾所謂新視域中的黑格爾的精神，伽達默爾試圖建構(gòu)的新視域顯露了一個更為包羅萬象的和“本源”的視野。初次顯現(xiàn)（appearing vision）為“本源”，獨一無二即本真。對德里達來說，第二階段的辯證法，即否定，是保存本真性的決定力量。本真性意味著尚未被異化的本質(zhì)和未經(jīng)損傷的獨一性。

盡管他們有差異，伽達默爾和德里達仍被看作是海德格爾最具才華的追隨者——他們小心翼翼地保存了對徹底還原的堅持，保存著對創(chuàng)造力的洞察以及執(zhí)著地忠誠于他們老師所說的人性（humanness）。像海德格爾的主要“靈感”來源尼采一樣，伽達默爾和德里達相信，只要人們被創(chuàng)造力所激發(fā)，并同時忠于人性，本真的理解是可能的。

（責任編輯：韋海波）

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A

2095-0047（2015）03-0037-11

陳文團（Tran Van Doan），臺灣大學哲學系教授。

譯者簡介：石永澤，復旦大學哲學學院博士生、上海社科院哲學所研究助理。

①本文譯自Tran Van Doan,“Radical Hermeneutics and the Search for Authentic Understanding”,Diversity in U-nity:Harmony in a Global Age,Chapter VI,edited by He Xirong and Yu Xuanmeng,in Cultural Heritage and Contemporary Change,Series III,East Asian Philosophical Studies,Volume 29,General Editor George F.McLean, Washington,D.C.:The Council for Research in Values and Philosophy,2015。上海社科院哲學所俞宣孟研究員通校了全稿，特此致謝！