馬俊峰

略論生活世界與公民身份認(rèn)同

馬俊峰

人類(lèi)在自己的生活世界中活動(dòng)和改變著一切，并且從不同的視域來(lái)解釋和理解自身的這種活動(dòng)?？梢哉f(shuō)，生活世界的政治是人創(chuàng)造的，它改變了人類(lèi)發(fā)展的歷史，特別是公民身份作為一種政治制度理念展現(xiàn)出來(lái)，使得生活世界與公民身份的關(guān)系緊密相關(guān)起來(lái)，古代的、中世紀(jì)的、現(xiàn)代的不同發(fā)展階段，呈現(xiàn)出不同的社會(huì)狀況，這就使得公民身份的認(rèn)同旨趣產(chǎn)生差異，通過(guò)論證和說(shuō)明認(rèn)同產(chǎn)生的困惑、焦慮和危機(jī)的緣由，指明和闡釋克服這種公民身份危機(jī)的途徑，重新為現(xiàn)代公民確立一種美好生活方式。

生活世界；共同體；公民身份

作為人們生活的整體世界構(gòu)成人們活動(dòng)的最初場(chǎng)域，它以自身所展現(xiàn)的整體性，規(guī)定了人們存在的樣態(tài)與生活方式，并凸顯了人們生存的境況。而人們通過(guò)自身的活動(dòng)方式證明和見(jiàn)證了生活世界作為大地他者，對(duì)人們的生活產(chǎn)生的重大影響力，與此同時(shí)，人們以共同體方式棲息在大地他者之上，以此印證自己的存在形式是否適應(yīng)生存空間——大地他者。其實(shí)，人們把自己建構(gòu)的共同體作為自己存在與生活的空間，與生活世界形成了交互關(guān)系，共同體從生活世界獲得物質(zhì)、能量與信息，從而維系與發(fā)展共同體自身，而共同體根據(jù)構(gòu)成人員確立的主體，從自身主體的需要出發(fā)，改造生活世界，使得生活世界朝向共同體的目的與價(jià)值追求發(fā)展，這樣，隨著生活世界與共同體的相互運(yùn)動(dòng)與發(fā)展，現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)使得生活世界開(kāi)始喪失原有的整體性，趨向碎片化。有鑒于此，共同體的成員不再把共同體視為共同善的實(shí)現(xiàn)，而是看作滿足自我私欲的利益共同體。人的私欲不斷地膨脹則扭曲了共同體的真實(shí)本性，使共同體所涌現(xiàn)的真無(wú)法穿透迷霧而變得模糊與曖昧。由于受到外在的刺激與內(nèi)在欲望的膨脹張力的驅(qū)動(dòng)，共同體的離心力與向心力的平衡度遭到嚴(yán)重破壞，離心力壓制向心力，向心力無(wú)力抵制離心力，導(dǎo)致共同體本身內(nèi)在的凝聚力減弱。換言之，共同體成員對(duì)共同體的認(rèn)同感、歸屬感和承認(rèn)感下降，這樣，共同體將會(huì)面臨著瓦解的可能性，因此，重新審視生活世界與共同體的關(guān)系、共同體構(gòu)成的機(jī)制、共同體公民身份及其認(rèn)同、承認(rèn)和歸屬問(wèn)題，對(duì)建構(gòu)生命共同體，消除現(xiàn)代危機(jī)，發(fā)展世界和平具有重要理論價(jià)值和實(shí)踐意義。

一、古希臘生活世界及公民身份認(rèn)同

施特勞斯在《城邦與人》中構(gòu)建出一種政治的原初形態(tài)，它向我們展現(xiàn)出政治生活對(duì)古希臘人理解世界和人的生存是多么重要的事情。如果說(shuō)前蘇格拉底研究自然，它構(gòu)成人們理解自身生活的樣態(tài)，那么“蘇格拉底的轉(zhuǎn)向”使得人的政治事務(wù)進(jìn)入哲學(xué)家的眼簾，從政治生活思考人的存在樣態(tài)；換言之，政治使得人進(jìn)入到文明程度，使人變得更為偉大和崇高。這就是說(shuō)，人的一切活動(dòng)都因?yàn)檎尉壒识兊糜袃r(jià)值和意義。正因如此，亞里士多德認(rèn)為，人是政治的動(dòng)物，離開(kāi)政治共同體，人要么是神，要么是獸。這樣，城邦政治共同體就成為區(qū)別人與非人的根據(jù)和尺度，如果一個(gè)人要成為人必須進(jìn)入政治共同體，這就構(gòu)成配享人的必要條件。然而生活在共同體中的人不一定都是真正意義上的人，因?yàn)橹挥心切┯心芰⑴c政治共同體事務(wù)的人，才能成為自由的人，才能享有公民資格，這就是說(shuō)，那些沒(méi)有能力參與政治事務(wù)的人，乃至生活在私人領(lǐng)域的人就不是自由人，而是奴隸。

眾所周知，古希臘城邦政治共同體的公私領(lǐng)域的區(qū)分使得公民身份有了明確的標(biāo)識(shí)，可以說(shuō)，公民身份是作為一種政治制度理念表現(xiàn)出來(lái)的。在古希臘，公民身份不再是人的本性的自然的體現(xiàn)，“公民”一詞已經(jīng)意味著人是從自然走向了非自然狀態(tài)（社會(huì)），這就說(shuō)，人已經(jīng)進(jìn)入到了他所構(gòu)建的社會(huì)狀態(tài)。如果人原初是被拋入到了某個(gè)自然結(jié)成的氏族和部落之中，這便成為人的天性得以釋放的最佳空間，人主要是依據(jù)“自然”做出判斷，什么能夠適宜自然而然的本性，就判定什么是正確的和正當(dāng)?shù)??？梢哉f(shuō)，早期人類(lèi)的認(rèn)同是從人原初的樸實(shí)厚重的天性的自然情感中產(chǎn)生的，他們根據(jù)人的自然本性而產(chǎn)生歡樂(lè)和痛苦，去接受和認(rèn)可外在于自身的東西，從本質(zhì)上講，他們的接受和認(rèn)可、贊美和厭惡的情感依據(jù)自然形塑而成，這便構(gòu)成了人類(lèi)原初自身認(rèn)同理念，他們從這個(gè)理念出發(fā)，產(chǎn)生對(duì)自然形成的氏族和部落的認(rèn)同，并在這個(gè)理念的支配下形成了對(duì)氏族和部落共同體的忠誠(chéng)感。隨著人類(lèi)活動(dòng)的擴(kuò)展，人們?yōu)榱说钟匀粸?zāi)害，防止氏族和部落的滅亡，于是，多個(gè)氏族和部落開(kāi)始結(jié)盟，形成更大的共同體。為了大型共同體穩(wěn)定秩序，人們通過(guò)對(duì)不同的氏族和部落的立約信條進(jìn)行修改，力圖消除因不同戒律原則而產(chǎn)生的沖突，造成共同體混亂。他們以宇宙統(tǒng)一性為依據(jù)，修訂生活原則，以宇宙的邏輯統(tǒng)一統(tǒng)攝人類(lèi)生活原則，這樣，統(tǒng)一性取代了多樣性，人類(lèi)社會(huì)以同一性的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)作為生活原則，并且依照這個(gè)理念構(gòu)建人類(lèi)生活的共同體。那么共同體就表現(xiàn)為具有一種獨(dú)特的特征：空間的均質(zhì)性。

古希臘政治共同體成為希臘人生活世界的原初樣態(tài)，它的產(chǎn)生與發(fā)展則改變了人們認(rèn)同的觀念。如果說(shuō)在人類(lèi)原初時(shí)期，人們通常是按照人自然流露的喜悅、快樂(lè)、厭惡、痛苦等來(lái)衡量對(duì)事物的取舍，對(duì)他人的接近和遠(yuǎn)離，那么，城邦政治共同體建構(gòu)原是完全模仿自然，依據(jù)自然正當(dāng)方式被確立起來(lái)，這樣，人們就依自然方式判定和確認(rèn)自身的認(rèn)同情感。從這個(gè)意義上講，古希臘的公民身份是與城邦合二為一的，公民身份的義務(wù)滲透于城邦生活的每個(gè)角落，城邦為公民展現(xiàn)自己的德性提供很多機(jī)會(huì)，而公民把城邦公共生活看作是展現(xiàn)自己個(gè)人德性和為共同體服務(wù)的機(jī)會(huì)，這樣，城邦政體就使得公民既是統(tǒng)治者又是被統(tǒng)治者?？梢哉f(shuō)，這種現(xiàn)實(shí)生活事實(shí)形塑了公民意識(shí)形態(tài)，它支配著當(dāng)時(shí)希臘的政治與社會(huì)，這種意識(shí)形態(tài)構(gòu)成了所有教育、休閑和管理的制度基礎(chǔ)，這些制度從各個(gè)層面出發(fā)致力于落實(shí)和促進(jìn)積極的公民身份。①基思·?？怂梗骸豆裆矸荨?，郭忠華譯，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2009年版，第14頁(yè)。從這個(gè)意義上說(shuō)，對(duì)于古希臘人而言：“公民身份具有整體的性質(zhì)，這種性質(zhì)在我們的時(shí)代或許變得非常難以理解，因?yàn)槲覀兊臅r(shí)代帶著懷疑的目光審視政治，充其量把義務(wù)看作一種必要的惡，或者把它看作是一種對(duì)公民自由的損害。但對(duì)于城邦的公民來(lái)說(shuō)，公民美德即自由，公民美德是榮耀和尊重的最重要源泉。由于公民美德對(duì)于自我價(jià)值中和目標(biāo)具有如此重要的意義，公民身份從而也變得深厚和稠密，‘個(gè)人的生活和身份幾乎完全由城邦所提供和界定：與城邦的給予和要求相比，家庭的給予和要求幾乎微不足道’。另外，希臘人對(duì)于道德和善的觀念也與我們迥然相異。正如約旦所言：‘在公民身份的義務(wù)與私人道德的責(zé)任之間幾乎不存在什么沖突，因?yàn)楦揪筒淮嬖谒饺说赖碌戎T如此類(lèi)的東西?！c此類(lèi)似，‘善’的觀念也不能通過(guò)私人倫理法則加以理解，相反，它必須從為共同體奉獻(xiàn)的角度加以理解，如服兵役和政治參與等?？傊赖潞蜕频纳钪挥型ㄟ^(guò)公民德性的展現(xiàn)才能得到實(shí)現(xiàn)。”②同上書(shū)，第15頁(yè)。這就是說(shuō)，古希臘公民身份具有高度的排斥性，這種特性似乎是自然而然的，這就為公民與非公民的劃分提供了一種天然優(yōu)越的標(biāo)記。

如果我們從生活世界整體性視角來(lái)看，人通過(guò)發(fā)明政治，把人的生活理解為政治生活本身，認(rèn)為政治生活應(yīng)該是人的全部生活，這樣，只要理解政治生活就理解了人的生活世界。然而，古希臘人的公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域劃分，在某種程度上更是強(qiáng)化了人們對(duì)政治生活的認(rèn)同，而這種認(rèn)識(shí)則是把人們生活的整體世界撕裂，使得公共性成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)；那種處于私人領(lǐng)域的人的生活狀態(tài)便隨之消失在人們視野之外，甚至被人們遺忘，因?yàn)橹挥姓喂部臻g才能使得人們獲得尊嚴(yán)和人格。有鑒于此，政治共同體賦予公民權(quán)利是以公共性取向?yàn)橄蚨鹊?，而公共領(lǐng)域借助公共性界定一個(gè)人是否可以獲得公民權(quán)利，這種衡量公民的客觀標(biāo)準(zhǔn)使得男性獲得公民身份成為可能，而女性和奴隸（無(wú)論男女）就無(wú)法獲得公民資格，因?yàn)樗麄儽憩F(xiàn)為在公共領(lǐng)域的缺席?？梢哉f(shuō)，這種公私領(lǐng)域的劃分使得人類(lèi)生活世界的整體性遭到肢解，從而使得生活世界走向分裂。

二、中世紀(jì)生活世界及公民身份認(rèn)同

在希臘化時(shí)期，公民身份的功能承擔(dān)者發(fā)生了極大變化。原初希臘人獲得公民身份資格是通過(guò)城邦政治共同體，一旦一個(gè)人獲得公民身份資格就能夠參與政治活動(dòng)，比如公民可以發(fā)表演講和投票，還可以承擔(dān)陪審團(tuán)工作。但是，希臘化時(shí)期的公民的身份與利益的獲得不再通過(guò)城邦而是一些“社會(huì)團(tuán)體”，這些“社會(huì)團(tuán)體”具有整合功能，使得不同種族與文化融合在一種共同體中。這樣的整合理念蘊(yùn)含著包容性，被后來(lái)的羅馬帝國(guó)認(rèn)同與接受。因?yàn)殡S著羅馬帝國(guó)的疆土擴(kuò)張，生活世界的復(fù)雜性以及維護(hù)帝國(guó)發(fā)展的需要，羅馬帝國(guó)把公民身份的授予看作是創(chuàng)造社會(huì)和政治的紐帶，這樣，羅馬公民身份不再像古希臘城邦的公民身份那樣具有排斥性。相反，羅馬公民身份具有更多包容性，這種包容性使得公民身份越來(lái)越失去了與政治參與之間的聯(lián)系，進(jìn)而演變成為社會(huì)控制和社會(huì)安撫的工具，從某種程度上它構(gòu)成一種司法保護(hù)的屏障；這樣，公民身份僅僅顯示了它的實(shí)用性和工具性，它原來(lái)具有的高貴形式的理想便隨之沒(méi)落。

羅馬的崩潰標(biāo)志著公民身份在西方社會(huì)發(fā)展中顯得不是那樣重要了。中世紀(jì)把人們的視域從現(xiàn)實(shí)生活世界轉(zhuǎn)移到彼岸世界，人們開(kāi)始從彼岸世界來(lái)審視當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)世界，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是不真實(shí)的世界，只有彼岸世界才是真實(shí)的世界。這樣的宗教觀念改變了人們對(duì)作為肉體存在的空間的看法，即肉體存活的空間是虛幻的，只有靈魂歸屬的空間——天堂，才是人真正值得向往的地方。這樣，人們不再把公民身份看作是自己追求榮耀的目的，相反，人們把追求個(gè)人救贖作為人的終極夢(mèng)想。這樣，好的基督徒就是一個(gè)好的臣民，基督徒的好生活在于把賦稅交給愷撒，通過(guò)基督的愛(ài)見(jiàn)證給予基督教的真理。因此，克里索斯托說(shuō)：“如果你是一名基督徒，世俗的城市世界就不是屬于你的……雖然我們可能生活在世俗的世界，但我們愛(ài)世俗世界中的所有陌生人和旅居者。我們的名字已經(jīng)記錄在天國(guó)：我們的公民身份也在那里?！雹賲⒁?jiàn)彼得·雷森伯格：《西方公民身份傳統(tǒng)——從柏拉圖至盧梭》，郭臺(tái)輝譯，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2009年版，第127頁(yè)。中世紀(jì)的基督教信仰為人們確立了“一切源自上帝”的信念，人們?cè)谒伎己捅磉_(dá)問(wèn)題，甚至理解自身存在，理解自己生活世界時(shí)都從上帝視角出發(fā)。正因如此，基督教判定現(xiàn)實(shí)世界就具有臨時(shí)性和混亂性，因?yàn)楝F(xiàn)世終究是人受苦的時(shí)代，人必將遭受一切不公、不幸和罪惡，甚至奴役，但是上帝的存在使得人的受苦有價(jià)值和意義，基督徒相信上帝會(huì)在恰當(dāng)時(shí)間救贖人，這個(gè)“新時(shí)代”的降臨，意味著人的解放和自由。

奧古斯丁在基督教語(yǔ)境之中思考公民身份，認(rèn)為人應(yīng)該忠誠(chéng)于上帝之城，人是上帝之城的公民，他是被創(chuàng)造出來(lái)的，雖然有罪，但應(yīng)該忠誠(chéng)于創(chuàng)造者；另一方面，人有墮落的本性，驕傲與自負(fù)，愛(ài)自己勝過(guò)愛(ài)上帝，這都促使人建立起地上之城，并且成為地上之城的公民?？梢哉f(shuō)，我們每個(gè)人的靈魂深處，既有上帝之城的東西，也有地上之城的東西，那么，人如何減輕罪孽獲得拯救？在奧古斯丁看來(lái)，教會(huì)和公民社會(huì)承擔(dān)這樣的功能和使命，教會(huì)在于主持圣禮，保持上帝的愛(ài)，而公民社會(huì)是上帝為阻止人類(lèi)毀滅而設(shè)計(jì)的；這就是說(shuō)，公民基于正義與和平建立起來(lái)的公民社會(huì)秩序，實(shí)際上體現(xiàn)了“上帝的恩典阻止人類(lèi)徹底走向毀滅，而如果任由罪孽產(chǎn)生充分后果，這樣的自我毀滅就是其后果之一。因此，它本身就是罪孽的后果；而為人類(lèi)免去罪孽的某一特定后果，正是上帝對(duì)人類(lèi)非分的恩賜。公民社會(huì)不是地上之城；像教會(huì)一樣，它也是一座混合之城，一種善惡并存的秩序”②邁克爾·奧克肖特：《政治思想史》，秦傳安譯，上海：上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社2012年版，第255頁(yè)。。

阿奎那是著名的基督教亞里士多德主義者，在阿奎那時(shí)代，基督教思想家長(zhǎng)期受亞里士多德的影響，致使阿奎那思考關(guān)于如何處理奧古斯丁與亞里士多德的關(guān)系問(wèn)題。在阿奎那看來(lái)，人類(lèi)有其內(nèi)在本性，這既是人活動(dòng)的原因，又是這些活動(dòng)所要實(shí)現(xiàn)的目的，人可以通過(guò)選擇追求“本性的”來(lái)實(shí)現(xiàn)潛在的卓越，而城邦生活恰恰符合人類(lèi)的本性，在城邦政治活動(dòng)之中，人的潛在的卓越能夠真正實(shí)現(xiàn)。這樣，“人類(lèi)行為沒(méi)有被理解為需要一位憤怒的上帝來(lái)引導(dǎo)。城邦生活是人類(lèi)理性選擇的產(chǎn)物，因此是符合人類(lèi)本性的；它肯定不是一種手段，為的是減輕墮落的人類(lèi)本性導(dǎo)致的后果。在對(duì)事物的這一理解中，沒(méi)有奧古斯丁的神恩的容身之地，也沒(méi)這個(gè)必要；它簡(jiǎn)直是多余的。當(dāng)下人類(lèi)生活也不是最初的墮落與最終的拯救之間的一種過(guò)渡：它就是我們所擁有的一切。人類(lèi)的希望和預(yù)期取決于其理性‘本性’中潛能的實(shí)現(xiàn)。不存在什么天上之城；沒(méi)有‘拯救’這一恩賜的容身之地和必要；只要更好和更糟的生活方式?！雹龠~克爾·奧克肖特：《政治思想史》，秦傳安譯，上海：上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社2012年版，第263頁(yè)。既然如此，什么是更美好的生活？阿奎那把眼光投向立法，試圖從立法上確保公民社會(huì)秩序，從而保障好的生活的實(shí)現(xiàn)。阿奎那認(rèn)為民法不是拯救的工具，而是文明生活和美好生活的工具。這就說(shuō)是，公民生活的共同體是一種完善的共同體，也是一種自足的社會(huì)，它有適合自己的法律，也有適合自己的環(huán)境，這樣的環(huán)境與法律營(yíng)造了共同體的美好生活。

綜上所述，我們看到，奧古斯丁把他所生活的基督教時(shí)代，理解為一個(gè)人們通過(guò)虔誠(chéng)懺悔，如何從苦難中解放出來(lái)，獲得拯救，成為自由人。這樣，公民社會(huì)作為混亂之城使得個(gè)人成為上帝之城（絕對(duì)善）公民或者地上之城（絕對(duì)惡）公民成為可能，基于這種情形，公民身份的認(rèn)同情感性源自個(gè)人對(duì)原罪和救贖的認(rèn)知，信徒以自己對(duì)上帝的忠臣，履行信徒的義務(wù)，表示一種真實(shí)意圖——對(duì)上帝歸信，最終使得自己能夠在末世進(jìn)入天堂，因此，天國(guó)與塵世的對(duì)立構(gòu)成人們生活世界的沖突。阿奎那從亞里士多德的思想出發(fā)，重新審視基督教時(shí)代存在這樣的沖突，他對(duì)人類(lèi)活動(dòng)和生活世界給出了新的解釋?zhuān)J(rèn)為公民社會(huì)秩序并不像奧古斯丁所說(shuō)的是由于罪孽，而是具有超本性的，“公民秩序是人類(lèi)本性中的潛能；它所提供的，是文明生活所必需的和平與秩序，只有在這樣的生活中，人類(lèi)‘本性’的卓越才能實(shí)現(xiàn)。它不只是人類(lèi)的相聚與聯(lián)合，而且是道德和政治的實(shí)體，提供實(shí)現(xiàn)人間的美好生活所必需的整個(gè)語(yǔ)境?！雹谕蠒?shū)，第267頁(yè)。阿奎那對(duì)生活世界的解釋?zhuān)徍土私虣?quán)與政權(quán)之間的沖突，使得它們各有自己的活動(dòng)范圍，履行各自的職責(zé)。這樣，人們根據(jù)身份的不同與轉(zhuǎn)換，履行自己相應(yīng)的義務(wù)，人們從履行義務(wù)中實(shí)現(xiàn)了自己的認(rèn)同和歸屬感。

三、現(xiàn)代生活世界及公民身份認(rèn)同

然而，隨著新航路的發(fā)現(xiàn)，以及后來(lái)英國(guó)工業(yè)革命的發(fā)展，人們的生活世界發(fā)生了翻天覆地的變化，特別是科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展，改變了人們?cè)瓉?lái)傳統(tǒng)的生活方式，同時(shí)使得他們的生活世界變得支離破碎。因此，馬克思說(shuō)：“資產(chǎn)階級(jí)在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩(shī)般的關(guān)系都破壞了。它無(wú)情地?cái)財(cái)嗔税讶藗兪`于天然尊長(zhǎng)的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無(wú)情地‘現(xiàn)金交易’，就再也沒(méi)有任何別的聯(lián)系了。它把宗教虔誠(chéng)、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒(méi)在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴(yán)變成了交換價(jià)值，用一種沒(méi)有良心的貿(mào)易自由代替了無(wú)數(shù)特許的和自力掙得的自由?？偠灾?，它用公開(kāi)的、無(wú)恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削?！雹亳R克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，載《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社1995年版，第275頁(yè)。這樣，生活世界就變成了“一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見(jiàn)解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來(lái)就陳舊了。一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來(lái)看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系”②同上。。資產(chǎn)階級(jí)把人們的生活還原為經(jīng)濟(jì)生活，從生活世界看到的是資本的邏輯運(yùn)動(dòng)所帶來(lái)的剩余價(jià)值的增長(zhǎng)，經(jīng)濟(jì)生活構(gòu)成了資產(chǎn)階級(jí)生活的全部，而政治和文化都可以被兌換成資本，資本邏輯的演繹導(dǎo)致人的拜物教，這種對(duì)人的異化充分證明生活世界完整性的缺失。

馬歇爾基于資本主義發(fā)展對(duì)權(quán)利作出三種劃分（公民權(quán)利、政治權(quán)利、社會(huì)權(quán)利），這種權(quán)利的三種劃分是建立在生活世界被科學(xué)技術(shù)所肢解，或者受到工具理性支配和控制的情形下的，顯然是不合理的?？梢哉f(shuō)，馬歇爾的理論建構(gòu)是基于自由主義對(duì)權(quán)利的理解之上的，這種理論建構(gòu)的人性假設(shè)是存在一定問(wèn)題的，由于他們把人理解為一個(gè)抽象的原子式的人，或者一般人，這樣，就把人置于二維平面上來(lái)理解的，人是缺乏感性的。馬克思認(rèn)為，人是現(xiàn)實(shí)的人，具體歷史的人，這樣，人必須進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，以此滿足自己的吃穿住行，這就把人置于三維空間之中，人的活動(dòng)使得人結(jié)成社會(huì)關(guān)系，這樣，人在本質(zhì)上是社會(huì)關(guān)系的總和。人在返回生活世界之時(shí)，體驗(yàn)到的不再僅僅是公民權(quán)利、政治權(quán)利和社會(huì)權(quán)利的問(wèn)題，人與人構(gòu)成的社會(huì)關(guān)系，使得生活世界的各種權(quán)利隨著人的實(shí)踐活動(dòng)顯現(xiàn)出來(lái)，即經(jīng)濟(jì)權(quán)利、文化權(quán)利等等。然而，奧菲則試圖從系統(tǒng)論角度闡釋福利國(guó)家，指認(rèn)國(guó)家是由政治子系統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)子系統(tǒng)和社會(huì)子系統(tǒng)三個(gè)子系統(tǒng)構(gòu)成，社會(huì)子系統(tǒng)又稱(chēng)合法性子系統(tǒng)。在三個(gè)子系統(tǒng)的關(guān)系上，經(jīng)濟(jì)子系統(tǒng)為政治子系統(tǒng)提供運(yùn)轉(zhuǎn)的財(cái)政資源，政治子系統(tǒng)則解決經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生的各種問(wèn)題，如壟斷、經(jīng)濟(jì)危機(jī)等，社會(huì)子系統(tǒng)向政治子系統(tǒng)提出各種需要和要求，同時(shí)，通過(guò)滿足前者的需要和要求，政治子系統(tǒng)獲得社會(huì)子系統(tǒng)相應(yīng)的合法性支持。①克勞斯·奧菲：《福利國(guó)家的矛盾》，郭忠華等譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社2011年版，第242頁(yè)。實(shí)際上，奧菲把生活世界聚焦在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)三部分之上，分別把它們看作總系統(tǒng)之中的子系統(tǒng)，進(jìn)一步闡述了它們之間的相互關(guān)系，從而達(dá)到對(duì)生活世界的理解。而霍菲爾德則把我們?cè)谏钍澜绲臋?quán)利劃分為自由權(quán)、要求權(quán)、支配權(quán)和豁免權(quán)，認(rèn)為在公民理論中，法律權(quán)利、政治權(quán)利、社會(huì)權(quán)利和參與權(quán)利是與它們相對(duì)應(yīng)的。這就說(shuō)，每個(gè)人在自己的生活世界中所行使的權(quán)利，既有消極權(quán)利，也有積極權(quán)利，或者被動(dòng)權(quán)利和主動(dòng)權(quán)利，以便使這些權(quán)利在一定范圍和程度上達(dá)到平衡。

其實(shí)，我們看到，馬克思批判自由主義公民身份所主張的權(quán)利是一種虛假的普遍主義的原因。在托馬斯看來(lái)，馬克思反對(duì)自由主義公民身份的原因在于：公民身份本質(zhì)上是一種宗教信仰，換言之，公民身份成為“人民的新鴉片”②基思·?？怂梗骸豆裆矸荨?，第62頁(yè)。。而在伯恩斯坦看來(lái)，馬克思反對(duì)的不是自由主義的權(quán)利，而是這個(gè)權(quán)利對(duì)社會(huì)、政治參與所形成的限制的原因：“馬克思的結(jié)論在于克服國(guó)家與市民社會(huì)之間的二元對(duì)立，而不應(yīng)該被看作是旨在超越權(quán)利。相反，抽象的公民觀念再度展現(xiàn)在個(gè)人之中，這種個(gè)人指的不是個(gè)人本身，而是指在公民社會(huì)的世界中，個(gè)體擁有代表政治共同體的特質(zhì)……把權(quán)利擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)的公民，就是要把權(quán)利看作是參與整個(gè)社會(huì)生活的權(quán)利?！雹跩.Bernstein,“Right,Revolution and Community:Marx’s‘On the Jewish Question’”,in Socialism and the Limits of Liberalism,edited by P.Osborne,London:Verso,p.110.

馬克思批判資產(chǎn)階級(jí)“政治革命把市民社會(huì)分解成幾個(gè)組成部分，但沒(méi)有變革這些組成部分本身，沒(méi)有加以批判。它把市民社會(huì)，也就是把需要、勞動(dòng)、私人利益和私人權(quán)利等領(lǐng)域看作是自己持續(xù)存在基礎(chǔ)，看作是無(wú)須進(jìn)一步論證的前提，從而看作自己的自然基礎(chǔ)。最后，人，正像他是市民社會(huì)的成員一樣，被認(rèn)為是本來(lái)意義上的人，與citoyen（公民）不同的homme（人），因?yàn)樗蔷哂懈行缘?、單個(gè)的、直接存在的人，而政治人只是抽象的人、人為的人，寓意的人、法人。現(xiàn)實(shí)的人只有以利己的個(gè)體形式出現(xiàn)才可予以承認(rèn)，真正的人只有以抽象的citoyen（公民）形式出現(xiàn)才可予以承認(rèn)”④馬克思：《論猶太人問(wèn)題》，載《馬克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社2002年版，第188頁(yè)。。這就是說(shuō)，馬克思反對(duì)社會(huì)成員和社會(huì)參與可以從政治或法律的方面加以定義，而無(wú)須考慮公民社會(huì)基礎(chǔ)的公民變革。因此在馬克思主義那里，公民的概念似乎是自由社會(huì)理論的不合時(shí)宜的遺產(chǎn)，但是馬克思主義者提出一種替代性視角，即市民社會(huì)。

與此同時(shí)，馬克思認(rèn)為，政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會(huì)的成員，歸結(jié)為利己的、獨(dú)立的個(gè)體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人。所以，“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類(lèi)存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成”①馬克思：《論猶太人問(wèn)題》，第198頁(yè)。。在德懷爾看來(lái)，馬克思想闡明，“自由主義關(guān)于國(guó)家是一個(gè)在公民社會(huì)中融入差異的普遍性社群的觀點(diǎn)是一種假象；國(guó)家僅僅代表了占統(tǒng)治地位的資產(chǎn)階級(jí)的利益。只有通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)公民獲得對(duì)生產(chǎn)資料的共同所有，‘共同社會(huì)’才能實(shí)現(xiàn)。馬克思的觀點(diǎn)尋求非等級(jí)的共同利益，讓被資本主義忽視的人群獲得自治”②彼得·德懷爾：《理解社會(huì)公民身份——政策與實(shí)踐的主題和視角》，蔣曉陽(yáng)譯，北京：北京大學(xué)出版社2011年版，第31頁(yè)。，從而獲得解放。

在馬克思看來(lái)，我們只有“推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”，我們才能過(guò)上有尊嚴(yán)的人的生活，否則，我們只好過(guò)上奴役的生活。馬克思說(shuō)：“在德國(guó)，不摧毀一切奴役制，任何一種奴役制都不可能被摧毀。徹底的德國(guó)不是從根本上進(jìn)行革命，就不可能完成革命。德國(guó)人的解放就是人的解放。這個(gè)解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無(wú)產(chǎn)階級(jí)。哲學(xué)不消滅無(wú)產(chǎn)階級(jí)，就不能成為現(xiàn)實(shí)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，就不可能消滅自身?！雹垴R克思：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，載《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社1995年版，第16頁(yè)。就是說(shuō)，只有通過(guò)革命實(shí)踐活動(dòng)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)才能把自己從奴役狀態(tài)中解放出來(lái)，把自己具有的奴隸意識(shí)提升為主人的主體意識(shí)，只有這種個(gè)體獨(dú)立和自由的意識(shí)獲得現(xiàn)實(shí)的支持，個(gè)人才能真正成為自己。馬克思為無(wú)產(chǎn)階級(jí)預(yù)設(shè)了一個(gè)“自由人聯(lián)合體”，只有這樣的共同體才能使得每個(gè)人的發(fā)展是其他人發(fā)展的條件，每個(gè)人都能獲得自由發(fā)展。共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)恰恰為這種現(xiàn)實(shí)創(chuàng)造了條件，因?yàn)椤拔覀兯Q(chēng)的共產(chǎn)主義是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的”④馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，載《馬克思恩格斯選集》（第1卷），第87頁(yè)。。那么，革命實(shí)踐活動(dòng)就在于消滅那些不合理的現(xiàn)實(shí)，正是這些不合理的現(xiàn)實(shí)使得社會(huì)產(chǎn)生不公平、不公正，使得權(quán)力腐敗，官員奢靡之風(fēng)盛行，而工人階級(jí)卻被貧困困擾；正是這種不合理的現(xiàn)實(shí)使得公民身份也無(wú)法真正主張權(quán)利平等，權(quán)利常常被權(quán)力支配和掌控，這樣，女性、殘疾人等無(wú)法真正享有公民身份，也無(wú)法真正主張自己的權(quán)利；也正是這種不合理現(xiàn)實(shí)使得社會(huì)朝向工具理性發(fā)展，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，資本邏輯運(yùn)作，占據(jù)和控制商業(yè)活動(dòng)，使得商業(yè)和意識(shí)形態(tài)的商標(biāo)、形象、象征滲透進(jìn)日常生活領(lǐng)域，商品把個(gè)人生活性欲化、色情化；商業(yè)社會(huì)的道德——政治價(jià)值——使得生活世界與文化世界萎縮，而市場(chǎng)語(yǔ)境下的信息迅猛傳播，知識(shí)的碎片化，社會(huì)多元化文化發(fā)展，使得生活世界被嚴(yán)重肢解，人們?nèi)找孀兂伞皢蜗蚨鹊娜恕?，人的整體性因分割而喪失，于是，人們便產(chǎn)生了認(rèn)同困惑、焦慮和危機(jī)。有鑒于此，我們看到，資產(chǎn)階級(jí)的權(quán)利理論僅僅表明人類(lèi)的分化和異化，而人權(quán)則掩飾了經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的不平等，公民身份只不過(guò)揭示了資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的人的社會(huì)本質(zhì)和政治本質(zhì)之間的分化。①布賴(lài)恩·特納：《公民身份與社會(huì)理論》，郭忠華，蔣紅軍譯，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2007年版，第198頁(yè)。所以，消滅這一切不合理現(xiàn)實(shí)，建立一個(gè)“自由人聯(lián)合體”就成為共產(chǎn)主義的歷史使命，也只有這個(gè)真實(shí)共同體才能使人自由，過(guò)上美好的生活。

四、結(jié)語(yǔ)

我們看到，古希臘政治共同體著眼于政治生活，政治的普照之光掩蓋了其他一切色彩，公民身份以參與和服務(wù)于政治共同體的政治生活為標(biāo)尺，公民把共同體視為自己情感的歸屬地；中世紀(jì)的宗教信仰的普照之光掩蓋了政治、經(jīng)濟(jì)和文化的色彩，在信仰共同體之中，上帝成為人們情感寄托和心靈撫慰的對(duì)象；近代工業(yè)革命使得社會(huì)發(fā)生很大變化，資產(chǎn)階級(jí)作為工業(yè)的繼承者，成為資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的主導(dǎo)者，經(jīng)濟(jì)的普照之光掩蓋了政治、文化等色彩，它“是一種特殊的以太，它決定著它里面顯露出來(lái)的一切存在的比重”②馬克思：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，載《馬克思恩格斯全集》（第30卷），北京：人民出版社1995年版，第48頁(yè)。。因此，人們總是認(rèn)為自己對(duì)生活世界的理解存在視域，就是一種特殊的以太，并認(rèn)定它決定其他存在的比重，只要理解了這樣的特殊以太，那么處于以太邊緣的其他的一切將會(huì)被理解和認(rèn)識(shí)。這樣，生活世界永遠(yuǎn)處于不同特殊以太相關(guān)交織所形成的普照之光中。

生活世界作為人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的可能性空間，它以自身的整體性理念不斷地糾正著人類(lèi)前行道路的偏差，它使得人們?cè)谏鐣?huì)之中建構(gòu)的各種權(quán)利獲得了合法性和合理性支撐。同樣，它促使人們認(rèn)識(shí)到，對(duì)共同體的忠誠(chéng)是公民履行自己義務(wù)和責(zé)任，人類(lèi)必須對(duì)生活世界或者棲息之地?fù)碛袣w屬感和認(rèn)同感，對(duì)自己生活的共同體應(yīng)該負(fù)有責(zé)任感。正是這種責(zé)任促使人們產(chǎn)生一種生態(tài)公民身份，以便人們更好地處理人與自然的關(guān)系，達(dá)到人與自然和諧相處，否則，人就要為自己的失責(zé)承擔(dān)嚴(yán)厲的后果。這種責(zé)任也促使人們思考一種超越民族國(guó)家的全球公民身份問(wèn)題，因?yàn)楣餐w多元化的激蕩，使得矛盾重重，比如，無(wú)國(guó)家的人（庫(kù)爾德人）、土著居民和文化少數(shù)民族超出民族國(guó)家創(chuàng)制的范式和制度，如果我們依據(jù)共同體原有公民身份的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)解決這些問(wèn)題似乎難度比較大，只有把這些問(wèn)題置于人權(quán)這個(gè)更高價(jià)值層面，問(wèn)題才能得以化解。這使得全球公民身份的產(chǎn)生成為人類(lèi)歷史發(fā)展的必然。同樣，伴隨著民族國(guó)家的發(fā)展，一些呈現(xiàn)出來(lái)的問(wèn)題在僅僅靠國(guó)家無(wú)法解決的情況下，只好求助于國(guó)際社會(huì)，這樣，國(guó)際社會(huì)的發(fā)展日益緊密，一些民族國(guó)家的公民由于諸多原因開(kāi)始不忠誠(chéng)于地域性共同體，也就是說(shuō)，他們的認(rèn)同和忠誠(chéng)開(kāi)始動(dòng)搖，他們更愿意認(rèn)同和忠誠(chéng)于另一個(gè)共同體，即跨越民族國(guó)家的共同體，并且更愿意認(rèn)同世界公民身份。其實(shí)，這一切都是在生活世界的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的，從這個(gè)意義上講，生活世界就是構(gòu)成我們重新理解自身變化和發(fā)展的根源。

（責(zé)任編輯：張琳）

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A

2095-0047（2015）03-0026-11

馬俊峰，西北師范大學(xué)哲學(xué)系教授。

本文是國(guó)家社科基金項(xiàng)目“馬克思社會(huì)共同體與公民社會(huì)認(rèn)同研究”（項(xiàng)目編號(hào)：11BZX015）與西北師范大學(xué)青年骨干項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)：SKQNGG11025）的階段性成果。