黃旺

論作為記憶和希望的生活世界
——基于利科對(duì)記憶、遺忘和想象的沉思

黃旺

胡塞爾關(guān)于“原初生活世界”的分析可以依動(dòng)態(tài)構(gòu)造法則和靜態(tài)內(nèi)容而做區(qū)分。在他那里，就作為內(nèi)容面向的生活世界而言，有關(guān)歷史的先天和歷史目的論的現(xiàn)象學(xué)分析構(gòu)成其主要內(nèi)容。但胡塞爾的歷史現(xiàn)象學(xué)沒有同等公正地對(duì)待歷史和哲學(xué)。利科關(guān)于記憶、遺忘和虛構(gòu)想象的研究可以被看作對(duì)內(nèi)容面向的生活世界的修正和進(jìn)一步發(fā)展，它們分別揭示了人類記憶的歷史處境、遺忘的存在處境和想象的“彼在”存在論。據(jù)此，生活世界的內(nèi)容可被刻畫為作為記憶（遺忘）和希望（失望）的生活世界。對(duì)這一人類存在論基礎(chǔ)內(nèi)容的關(guān)注是哲學(xué)家的使命，依此關(guān)懷，哲學(xué)家能夠在倫理和政治的現(xiàn)實(shí)層面給予人們振聾發(fā)聵的提醒。

生活世界；記憶；歷史現(xiàn)象學(xué)；遺忘；想象；希望

眾所周知，胡塞爾的生活世界概念包含兩個(gè)層次，日常生活世界層次和原初生活世界層次，后者是對(duì)日常生活世界“如何被構(gòu)造出來”所做的發(fā)生學(xué)研究，因而屬于超越論哲學(xué)，它構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)對(duì)生活哲學(xué)研究的突出貢獻(xiàn)。胡塞爾之后，現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)關(guān)于生活世界的研究得到進(jìn)一步深化和發(fā)展，盡管這些研究常常并沒有被放在“生活世界”這一主題之下，因而也更不容易得到厘清。本文意圖通過對(duì)胡塞爾的生活世界現(xiàn)象學(xué)做一特殊的判分，從中區(qū)分出作為靜態(tài)內(nèi)容的生活世界，并且借助這一區(qū)分所給出的視角，對(duì)保羅·利科關(guān)于敘事、記憶、遺忘和想象的解釋學(xué)加以重新闡釋。我們期望，借此闡釋，不但能夠把利科本人關(guān)于若干不同主題的研究統(tǒng)貫起來，而且能夠引出我們對(duì)生活世界的更全面透徹的理解。

基于上述意圖，本文第一部分把胡塞爾的“原初生活世界”區(qū)分為動(dòng)態(tài)構(gòu)造法則方面和靜態(tài)內(nèi)容方面，指出后者主要是有關(guān)胡塞爾歷史現(xiàn)象學(xué)的研究。這種歷史現(xiàn)象學(xué)包含一個(gè)基本矛盾，正是對(duì)該矛盾的解決把我們引向了利科關(guān)于記憶現(xiàn)象學(xué)和歷史處境的解釋學(xué)的研究；第二部分則通過利科對(duì)歷史處境的解釋學(xué)的探究，刻畫作為記憶的生活世界；第三部分描述了原初生活世界的遺忘面向，利科從這里引出了所謂的“逍遙存在論”；第四部分進(jìn)入到生活世界時(shí)間軸的未來向度，布洛赫的希望哲學(xué)把該向度稱作“尚未存在的存在論”，而利科的虛構(gòu)想象理論具體說明了希望所進(jìn)行的想象運(yùn)作，進(jìn)一步地刻畫了作為希望的生活世界，并且把它稱作“彼在”的存在論。

一、作為生活世界靜態(tài)內(nèi)容的歷史現(xiàn)象學(xué)

我們可以從如下角度區(qū)分胡塞爾在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)維度上對(duì)作為超越論主體性的“原初生活世界”的研究：一方面是作為意識(shí)“作為”（Leistung）活動(dòng)的生活世界，它側(cè)重從動(dòng)態(tài)的視角揭示生活世界的構(gòu)造法則（或者說運(yùn)作規(guī)則），研究的是“超越論的內(nèi)在生活的結(jié)構(gòu)整體的最普遍的合法則的規(guī)則性，而且也引向?qū)ζ鹪窗l(fā)生的最普遍的合法則的規(guī)則性的洞見”①Edmund Husserl,Analyses Concerning Passive and Active Synthesis:Lectures on Transcendental Logic,translated by Anthony J.Steinbock,Dordrecht:Kluwer Academic Publishers,2001,p.112.。內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)和主動(dòng)綜合與被動(dòng)綜合分析可被視為其中的兩大部分；②內(nèi)時(shí)間分析還沒有明確的發(fā)生維度，但蘊(yùn)含了這一維度。倪梁康在《縱意向性：時(shí)間、發(fā)生、歷史》（載《哲學(xué)分析》，2010年第8期）中探討了時(shí)間、發(fā)生和歷史之間的聯(lián)系和區(qū)別。我們也可以這樣來看待內(nèi)時(shí)間意識(shí)分析、發(fā)生構(gòu)造分析和歷史分析三者之間的關(guān)系：每個(gè)在先者都是較為抽象和形式化的分析，而后者都從內(nèi)容方面構(gòu)成對(duì)在先者的豐富和修正。另一方面是側(cè)重作為內(nèi)容而“預(yù)先被給予”的生活世界，它強(qiáng)調(diào)的不是生活世界的運(yùn)作機(jī)制，而是生活世界所包含的靜態(tài)內(nèi)容。就此而言，“在一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)之前，每次都先已存在有一個(gè)作為普遍基礎(chǔ)的世界；而這首先表明它是無所不包的被動(dòng)的存在信念的基礎(chǔ)，是任何單個(gè)認(rèn)識(shí)行動(dòng)已經(jīng)作為前提的基礎(chǔ)”③胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，鄧曉芒、張廷國(guó)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第45頁。，如此被描述的生活世界是“一個(gè)完全自身封閉的主觀東西之領(lǐng)域，以它自己的方式存在，在一切經(jīng)驗(yàn)中、一切思想中、一切生活中發(fā)揮功能，因此到處都是不可替代地存在著，然而卻從來沒有被考慮，從來沒有被把握和理解”④胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館2001年版，第143頁。。胡塞爾的歷史現(xiàn)象學(xué)維度，所代表的就是內(nèi)容向度的生活世界研究，《幾何學(xué)的起源》是這方面的范例。

但胡塞爾本人并沒有明確作出上述區(qū)分，因?yàn)槭聦?shí)上兩者是如此地不可分割：任何對(duì)自我-我思-所思關(guān)聯(lián)系統(tǒng)的構(gòu)造法則的研究，都要聯(lián)系到作為視域的歷史積淀和既有前攝（靜態(tài)內(nèi)容）；同時(shí)，內(nèi)容總是通過構(gòu)造法則才得以形成，因而對(duì)構(gòu)造法則的研究必將使我們達(dá)到對(duì)內(nèi)容的透徹理解。因此，很難截然地將某個(gè)分析純?nèi)粯?biāo)為構(gòu)造法則的分析或內(nèi)容要素的分析。但嘗試強(qiáng)調(diào)其不同面向，將有利于我們意識(shí)到兩者之間的解釋學(xué)式的辯證循環(huán)關(guān)系：對(duì)構(gòu)造法則的研究必定要求首先對(duì)內(nèi)容要素有基本的了解和區(qū)分，而只有隨著構(gòu)造法則研究的深入，我們才能真正把握生活世界的全部靜態(tài)內(nèi)容。只不過，當(dāng)研究側(cè)重構(gòu)造法則的揭示時(shí)，重點(diǎn)在于知覺中視域與觸發(fā)的交互作用、知覺意向與其他意向行為的關(guān)聯(lián)、被動(dòng)綜合向主動(dòng)綜合的過渡，等等。換言之，更注重記憶——按胡塞爾的表述，不斷“流入”生活世界的“視域積淀”——與其他要素之間的關(guān)聯(lián)活動(dòng)。因而非常接近于柏格森《材料與記憶》中關(guān)于記憶與知覺之間的銜接和交互作用的揭示：知覺、判斷在以記憶為基礎(chǔ)條件的情況下實(shí)現(xiàn)其認(rèn)知功能。例如，柏格森說：“當(dāng)前的感知深入記憶的深處，以尋找與之相似的先前感知的相似：認(rèn)知感因而來自感知和記憶的結(jié)合或者說融合?！雹貶enri Bergson,Matter and Memory,trans.Nancy Margaret Paul and W.Scott Palmer,London:George Allen＆amp; Unwin LTD,1911,p.106.而當(dāng)研究側(cè)重靜態(tài)內(nèi)容的分析時(shí)，重點(diǎn)在于視域積淀（記憶）本身如何以歷史目的論的方式在歷史中形成并作為先天法則而發(fā)揮作用。在胡塞爾晚期致力于生活世界現(xiàn)象學(xué)的有限而寶貴的生涯中，構(gòu)造法則的研究占據(jù)了他主要的精力，以致他沒有時(shí)間充分地展開對(duì)作為內(nèi)容的生活世界的研究。

原初生活世界（作為超越論主體性）的內(nèi)容面向，胡塞爾本人喜歡稱之為“預(yù)先被給予性”、“歷史積淀著的世界視域”。對(duì)生活世界的研究要通過發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的“縱向意向”分析，而后者是考古學(xué)式的研究，它通向的正是世代積淀著的記憶，即“創(chuàng)造性生活的‘底層土壤’”②Edmund Husserl,Analyses Concerning Passive and Active Synthesis：Lectures on Transcendental Logic，trans，Anthony J.Steinbock,Dordrecht:Kluwer Academic Publishers，2001,p.xliii.“這個(gè)廣闊而巨大的意識(shí)底層世界”③Ibid.,p.32.，后來，胡塞爾更明確地稱之為“歷史的先天”（Apriori der Geschichte）。這被看作胡塞爾的最后一次轉(zhuǎn)向，E.施特羅克曾指出：“我們常常研究的胡塞爾哲學(xué)中的最后一次‘轉(zhuǎn)向’首先并不在于他向生活世界的回溯，而在于他轉(zhuǎn)向歷史的特殊方式?！雹苻D(zhuǎn)引自方向紅：《“發(fā)生”與“歷史”的初步分離——胡塞爾1931年“圣誕手稿”解讀》，載《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2009年第3期。這句話可以這樣理解：作為原初構(gòu)造的動(dòng)態(tài)法則的生活世界現(xiàn)象學(xué)，是對(duì)生活世界研究的第一步，只有完成了這一步，才有可能進(jìn)一步深入到作為靜態(tài)內(nèi)容的生活世界現(xiàn)象學(xué)，即歷史現(xiàn)象學(xué)。后一步是更為困難和更具突破性的跨越。①盡管我們應(yīng)該補(bǔ)充地說一句：對(duì)歷史現(xiàn)象學(xué)的研究反過來將重新深化乃至修正作為構(gòu)造法則的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)研究。胡塞爾不采用“記憶”這個(gè)概念，是因?yàn)楫?dāng)這種視域積淀超出了唯我論的個(gè)體而進(jìn)入交互主體性和世代生成的遺傳維度時(shí)，毋寧應(yīng)稱之為“歷史性”，而我們所使用的“記憶”（memoria/memory）也不同于胡塞爾所說的回憶（Erinnerung）意識(shí)。記憶和回憶的區(qū)分，最早源自亞里士多德，兩者分別對(duì)應(yīng)的是希臘文mnēmē（法文，memoria；英文，memory）和anamnēsis（法文，reminiscentia；英文，remember/recollection），亞里士多德把前者視為“單純的激起”，把后者視為“回想的努力”。對(duì)此的詳細(xì)分析可參見Paul Ricoeur,Memory,History,Forgetting, translated by Kathleen Blamey and David Pellauer,Chicago:The University of Chicago Press,2004,pp.15-21，以及Edward S.Casey,Remembering:A Phenomenological Study,Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press, 2000,pp.13-14。胡塞爾主要談?wù)摰氖侵鲃?dòng)進(jìn)行的“回憶”意向行為，因此Erinnerung的英譯似乎更應(yīng)對(duì)應(yīng)于“remember”而非“memory”?！坝洃洝边@個(gè)概念毋寧說更接近于胡塞爾的“滯留”，特別是當(dāng)他談到空乏觀念含義的滯留而非內(nèi)時(shí)間意識(shí)的滯留時(shí)。我們堅(jiān)持用“記憶”來稱呼它，其原因在下文的分析中可以看出。

這一從發(fā)生到歷史的“最后一次轉(zhuǎn)向”，意味著把發(fā)生的分析貫徹到交互主體性中，以及以跨越個(gè)體死亡的方式貫徹到世代生成的積淀中。因此，歷史現(xiàn)象學(xué)成為對(duì)漫長(zhǎng)人類歷史所積淀的觀念進(jìn)行的原初構(gòu)造和積淀的回溯性研究。這種研究采取了“回問”（Ruckfrage）的方式，即對(duì)作為事實(shí)的歷史采取現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，回問其原初發(fā)生和積淀過程。通過這一還原，使每一個(gè)具體的統(tǒng)覺歷史過程成為歷史性的構(gòu)造結(jié)果：“這種統(tǒng)覺的意義成就和有效性成就最終來自超越論歷史性?！雹诤麪枺骸稓W洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，第261頁。

概觀《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》、《幾何學(xué)的起源》等文獻(xiàn)中關(guān)于歷史現(xiàn)象學(xué)的研究，可以看出，胡塞爾力圖在歷史和先天兩個(gè)相反的力量之間保持平衡：一方面，是歷史發(fā)生的事實(shí)性。對(duì)于超越論主體而言，這些文化傳統(tǒng)的沉淀是一個(gè)被給予的事實(shí)，一個(gè)他者。另一方面，超越論現(xiàn)象學(xué)作為理性的永不屈服的力量，要通過超越論還原和本質(zhì)還原，重新使他者在自我中被原初構(gòu)造出來，使事實(shí)性重新被理解為理性的先天。胡塞爾的思路是：“通過思想和想象完全自由地對(duì)我們?nèi)祟惖臍v史存在以及在這里被解釋為這種存在的生活世界的東西做出變更。恰恰在這種自由變更行為中，在對(duì)生活世界的想象性的貫穿行為中，以一種絕然的明證性的方式出現(xiàn)了一種普遍的本質(zhì)成分……這樣，我們便擺脫了與事實(shí)意義上的歷史世界的一切關(guān)聯(lián)，而將這一世界本身看作是思想的諸種可能性之一?！雹鄣吕镞_(dá)：《胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉引論》，方向紅譯，南京：南京大學(xué)出版社2004年版，第202頁。

問題在于，這樣被設(shè)想的生活世界是否同等公正地對(duì)待了歷史和先天，是否準(zhǔn)確地刻畫了生活世界的內(nèi)容面向——這種內(nèi)容面向被概括為同一性含義的原創(chuàng)建和再次激活，因而歷史（作為文化共同體的記憶）失去了它的歷史性，成為朝向目的論的一個(gè)邏輯展開。正是這點(diǎn)使利科感到懷疑，抱怨胡塞爾“為了觀念的發(fā)生而犧牲現(xiàn)實(shí)的發(fā)生”①利科：《胡塞爾與歷史的意義》（1949），方向紅譯，載倪梁康主編：《面向?qū)嵤卤旧怼F(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社2000年版，第837頁。，為了歷史的連續(xù)性而犧牲了歷史的不連續(xù)性。利科懷疑，胡塞爾試圖把歷史積淀的黑格爾式客觀精神和極端我思結(jié)合在一起，是否類似于將水和火結(jié)合在一起，“胡塞爾是否成功地做到了既把歷史看作真實(shí)的又把自我本身看作奠基性的？”②同上書，第841頁。在《胡塞爾與歷史的意義》一文中，利科沒有作出明確的回答，但從利科本人的哲學(xué)發(fā)展來看，他無疑認(rèn)為胡塞爾沒有實(shí)現(xiàn)意識(shí)為歷史奠基和歷史為意識(shí)奠基，因?yàn)槔埔詫?shí)際行動(dòng)給出了與胡塞爾不一樣的回答：真正忠實(shí)地對(duì)待歷史，就是更勇敢地走出意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，走向他者和中介，進(jìn)入到歷史編纂學(xué)的知識(shí)論中，經(jīng)此中介后，他者的歷史最終再回返到現(xiàn)象學(xué)中來，重新實(shí)現(xiàn)意識(shí)為歷史奠基的使命。這就是《記憶、歷史、遺忘》一書的核心任務(wù)。

如果說在胡塞爾生活世界現(xiàn)象學(xué)中，面向內(nèi)容的部分主要由歷史現(xiàn)象學(xué)承擔(dān)，那么在利科那里，這個(gè)內(nèi)容面向則被刻畫為記憶和遺忘。不同之處在于，現(xiàn)在記憶不再是局限在意識(shí)現(xiàn)象學(xué)中的記憶現(xiàn)象學(xué)，而是經(jīng)過了集體記憶的社會(huì)學(xué)和歷史編纂學(xué)的知識(shí)論中介后的存在論解釋學(xué)，現(xiàn)在記憶成為在更高層次被豐富了的文化共同體記憶——生活世界“匿名的主觀性”所包含的主要內(nèi)容。因?yàn)殛P(guān)鍵在于認(rèn)識(shí)到：記憶不僅位于歷史之前，更位于歷史之后。也即，作為客觀科學(xué)的歷史知識(shí)，必須重返前科學(xué)的生活世界，而這無非意味著，經(jīng)過了他者中介的記憶不再是封閉在個(gè)體意識(shí)中的記憶，而是共同體的歷史記憶，并且在超越論的主體性中重新超越它。歷史知識(shí)必須重返記憶，重新作為我們的視域積淀，豐富生活世界的內(nèi)容，并且作為進(jìn)一步科學(xué)創(chuàng)建的基礎(chǔ)，而不是使歷史和記憶、科學(xué)世界和生活世界割裂開來，從而遺忘了生活世界。如此被構(gòu)想的生活世界，既超越了記憶的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的正題，也超越了集體記憶的社會(huì)學(xué)和歷史編纂學(xué)的知識(shí)論的反題，而走向了記憶和遺忘的解釋學(xué)的合題。

二、從記憶現(xiàn)象學(xué)到歷史處境的解釋學(xué)

如前所述，如何既把歷史看作真實(shí)的又把自我本身看作奠基性的，從而既公正地對(duì)待歷史，也公正地對(duì)待哲學(xué)，這是利科向胡塞爾提出的疑問，也是他向自己提出的任務(wù)?！稌r(shí)間與敘事》和《記憶、歷史、遺忘》構(gòu)成對(duì)此任務(wù)的回答。在前一著作中，敘事構(gòu)成了闡釋歷史和時(shí)間的理論框架，以該理論為基礎(chǔ)，在后一著作中，利科進(jìn)一步致力于調(diào)解純粹的記憶現(xiàn)象學(xué)和集體記憶社會(huì)學(xué)與歷史知識(shí)論之間的對(duì)立。通過（1）走出記憶現(xiàn)象學(xué)的狹隘的內(nèi)向性維度，（2）避免歷史編纂學(xué)膚淺的客觀性，（3）借此沉思人類此在的記憶和遺忘的歷史處境這三個(gè)步驟，利科成功地把記憶擴(kuò)展到生活世界的廣闊范圍。這一方面是對(duì)記憶研究的提升，使記憶成為人的存在論基礎(chǔ)，同時(shí)也是對(duì)胡塞爾的生活世界理論的進(jìn)一步發(fā)展，即進(jìn)一步刻畫了生活世界的內(nèi)容面向，盡管利科本人并沒有這樣明確的自我定位。

在記憶現(xiàn)象學(xué)中，利科依次考察了關(guān)于記憶的三個(gè)問題——“什么記憶”、“如何記憶”、“誰的記憶”，它們分別指向：作為意向?qū)ο蟮闹T記憶（les souvenirs/memories）、作為喚起記憶的努力的回憶和作為記憶主體的個(gè)體和集體記憶。在記憶主體問題上，出現(xiàn)了內(nèi)向性傳統(tǒng)和客觀主義的尖銳對(duì)立。按照以奧古斯丁、洛克和胡塞爾為代表的內(nèi)向性傳統(tǒng)，他人的記憶是不可通達(dá)的，記憶在根本上只能是單稱的我的記憶。利科指出，在胡塞爾那里，“從一開始，從這個(gè)內(nèi)時(shí)間意識(shí)到歷史時(shí)間的過渡道路上就有一個(gè)巨大的障礙”①Paul Ricoeur,Memory,History,Forgetting,translated by Kathleen Blamey and David Pellauer,Chicago:The University of Chicago Press,2004,p.110.。因?yàn)橛洃浭恰昂x意向”的滯留，而非抽象時(shí)間流動(dòng)的“滯留”。內(nèi)時(shí)間意識(shí)關(guān)于滯留的分析排除了意識(shí)的對(duì)象指向的構(gòu)造特征，使意識(shí)成為純粹流動(dòng)的連續(xù)性，從而消除了意識(shí)中的他者和不在場(chǎng)。當(dāng)意識(shí)被當(dāng)作絕對(duì)構(gòu)造來看待時(shí)，它是絕對(duì)屬于我的、絕對(duì)在場(chǎng)的，這使我們通向他者的橋梁被阻斷了，因?yàn)檫@些對(duì)象本來構(gòu)成對(duì)自我的一個(gè)否定和拒絕，它不能被主體徹底“占有”。因此“如果我否定自我意識(shí)的內(nèi)在否定性，難道這不是秘密地拒絕我們與自我意識(shí)的自我論構(gòu)造中的陌生之物之關(guān)系的源初性嗎？”②Ibid.,p.117.而承認(rèn)自我意識(shí)的內(nèi)在否定性，就是把抽象化了的純粹滯留流動(dòng)還原為記憶的意向?qū)ο蟮牧鲃?dòng)，現(xiàn)在這個(gè)記憶對(duì)象既可以歸屬于自己，也可歸屬于他人（包括有親密關(guān)系的他人和陌生人）——這是利科對(duì)胡塞爾歷史現(xiàn)象學(xué)加以改造的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。當(dāng)我承接文化共同體記憶時(shí)，就意味著對(duì)客觀化了的他人記憶進(jìn)行自我歸屬，與此同時(shí)，我的私密記憶也可以被客觀化，即作為“陳述的記憶”（declarativememory）而在他人記憶中被歸屬，這樣就在交互主體性中闡明了集體記憶的構(gòu)造和交流。例如，各種文化傳統(tǒng)記憶能以口頭傳說、文字、歷史遺跡的形式被客觀化，處于“懸置歸屬”的狀態(tài)，當(dāng)個(gè)體的我感知、理解和承接了這些記憶時(shí)，就“占有”了這些記憶，對(duì)此做了“自我歸屬”，由此他人的記憶嵌入了我的心靈；反之，我的私密記憶也可以通過語言、行為等方式被客觀化，從而沉積到文化共同體中去。胡塞爾意義上的歷史積淀現(xiàn)在被改造為多主體相互歸屬的游戲：觀念構(gòu)造物的“積淀”和“重新激活”，現(xiàn)在被轉(zhuǎn)換為記憶的“歸屬懸置”和“重新歸屬”。

以此方式，利科就實(shí)現(xiàn)了集體記憶的社會(huì)學(xué)和個(gè)體記憶的現(xiàn)象學(xué)之間的溝通互補(bǔ)，而在此之前，“互補(bǔ)的資源一方面被胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的觀念論偏見所掩蓋（至少在他已發(fā)表作品中是如此），另一方面被社會(huì)學(xué)的實(shí)證主義偏見所掩蓋（在其青年的榮耀中）”①Paul Ricoeur,Memory,History,Forgetting,p.124.。這種互補(bǔ)所實(shí)現(xiàn)的就是作為合題的記憶，套用利科的表述，則是以第一記憶（記憶現(xiàn)象學(xué)）和第二記憶（集體記憶社會(huì)學(xué)、歷史編纂學(xué)）為基礎(chǔ)的“第三記憶”，正如絕對(duì)的內(nèi)時(shí)間意識(shí)，需要通過客觀時(shí)間的中介，最后達(dá)到被敘述的時(shí)間（歷史性，“第三時(shí)間”），以及現(xiàn)象學(xué)的空間需要通過幾何空間的中介，最終實(shí)現(xiàn)作為棲居空間（建筑空間）的“第三空間”。

真正作為合題的記憶，不僅要通過集體記憶的中介，更核心的是要通過歷史編纂學(xué)的中介，走向世代生成的（generative）記憶。歷史編纂學(xué)與記憶之間存在復(fù)雜的辯證關(guān)系：個(gè)體記憶是歷史學(xué)的基礎(chǔ)，但歷史通過科學(xué)的手段對(duì)記憶展開批判和糾正，“歷史能夠擴(kuò)展、完善、糾正乃至反駁記憶有關(guān)過去的證言，但歷史不能摧毀它”②Ibid.,p.498.。這些書寫的歷史經(jīng)過文件解讀、說明/理解階段和再現(xiàn)三階段，最終完成對(duì)歷史的敘事。被敘述的歷史可以重新操縱我們的記憶，就此而言它既是療救又是毒藥。

經(jīng)過歷史編纂學(xué)這一巨大迂回后，“記憶的主要疑難又帶著其全部效力重新回到前臺(tái)”③Ibid.,p.126.。這個(gè)被豐富了的新記憶指示著我們的歷史處境（歷史性），該處境性（conditionality）是我們的“本體論層次，或如我們所說，生存論層次上的可能性條件”④Ibid.,p.284.，是生活世界這一沉默的前提。在這里，歷史與記憶的關(guān)系成為科學(xué)世界與生活世界關(guān)系的范例：歷史編纂學(xué)的自洽，對(duì)應(yīng)了現(xiàn)代科學(xué)的自洽。本真的歷史學(xué)不應(yīng)遺忘生活世界，而是要重返記憶。⑤就此而言，我們不應(yīng)該局限于利科所言，記憶要經(jīng)過歷史學(xué)的中介，而應(yīng)該說，記憶應(yīng)該經(jīng)過所有人類精神成就的中介，包括各門科學(xué)、文化傳統(tǒng)和經(jīng)驗(yàn)積淀的中介。個(gè)體的記憶在通過歷史學(xué)這一異化的中介后，必須回返到作為生活世界的記憶中，“因?yàn)橛洃洷３譃檫^去的過去性之最終辯證結(jié)構(gòu)的監(jiān)護(hù)人，也即標(biāo)記了其消逝特征的‘不再存在’（no longer）與給記憶分派了原始、不可摧毀特征的‘曾經(jīng)存在’（having-been）之關(guān)系的最終辯證結(jié)構(gòu)的監(jiān)護(hù)人”⑥Paul Ricoeur,Memory,History,Forgetting,p.498.。

從生活世界的存在論基礎(chǔ)角度看，分別作為“不再存在”和“曾經(jīng)存在”的記憶因而具有兩個(gè)意象：累積財(cái)富的意象和操心的意象。首先，對(duì)應(yīng)于記憶之“不再存在”的是累積財(cái)富的意象。研究記憶的哲學(xué)家，應(yīng)該像人類的監(jiān)護(hù)人（guardian），或者更準(zhǔn)確地說，守夜人，他整理和守護(hù)著我們所積累的財(cái)富和收獲，他替我們喊出了這樣的呼聲：“這里有太多的記憶，而那里又有太多的遺忘！”①Paul Ricoeur,Memory,History,Forgetting,p.xv.他在其他人沉睡和遺忘的黑夜睜大眼睛，凝神思索。他不關(guān)注白天的操勞和喧囂的活動(dòng)，而是默默地守護(hù)著那些操勞活動(dòng)的前提和基礎(chǔ)。當(dāng)胡塞爾撰寫《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》時(shí)，他所扮演的不正是這個(gè)監(jiān)護(hù)人、守夜人嗎？因?yàn)闅W洲人像白天遺忘了黑夜一樣，在科學(xué)世界中遺忘了生活世界。其次，對(duì)應(yīng)于“曾經(jīng)存在”，則有“操心”的意象，“如果記憶事實(shí)上是一個(gè)能力，是回憶的力量（faire-mémoire），它更根本的是操心的形象，是我們的歷史處境的基本人類學(xué)結(jié)構(gòu)。在作為操心的記憶（memory-as-care）中，我們向過去保持開放，我們關(guān)心它”②Ibid.,p.505.。通過這兩個(gè)意象，記憶這一生活世界的內(nèi)容面向得以勾勒出來。

三、歷史性的脆弱：原初生活世界中的遺忘

當(dāng)我們談到記憶作為視域的積淀乃至視域的融合時(shí)，我們也必須同時(shí)考慮到視域的消失和后退的可能性，也即遺忘。并且恰恰是通過遺忘，才完整地刻畫了記憶的存在論，因?yàn)橛洃洷旧砟耸且赃z忘為邊界。如果此在的生存論條件如海德格爾所說由有限性所刻畫，那么遺忘恰恰彰顯了這一有限性，就此而言，“遺忘是作為整體的歷史處境的脆弱性的象征”③Ibid.,p.284.。

正是在遺忘這個(gè)問題上，利科與胡塞爾的分歧得以凸顯。因?yàn)楹麪栐跉v史現(xiàn)象學(xué)主題下的思考，尚未認(rèn)真對(duì)待遺忘現(xiàn)象，這是德里達(dá)和利科所共同注意到的。德里達(dá)在為《幾何學(xué)的起源》所撰寫的引論中指出，正是遺忘現(xiàn)象使得胡塞爾無法完成為嚴(yán)格科學(xué)奠基的超越論現(xiàn)象學(xué)使命，德里達(dá)稱這種遺忘為“真理消亡的可能性”。如果真理總是有消亡的危險(xiǎn)，也即觀念的積淀總是有被遺忘的危險(xiǎn)，那么同一性的重復(fù)激活就不再可能，歷史就將失去胡塞爾所描述的那種先天結(jié)構(gòu)。歷史的目的論要求以往所有的發(fā)生都會(huì)最終保留和積淀下來，以構(gòu)成一個(gè)持續(xù)的進(jìn)步，但如果總是存在遺忘，存在真理消亡的可能性，這一任務(wù)就永遠(yuǎn)不能完成。換言之，如果承認(rèn)遺忘現(xiàn)象，靜態(tài)的超越論框架將不再遮蔽發(fā)生現(xiàn)象學(xué)所揭示的歷史事實(shí)性?！拔覀冎挥袕囊庀虻臍v史出發(fā)才能使遺忘親身顯現(xiàn)出來”①德里達(dá)：《胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉引論》，方向紅譯，南京：南京大學(xué)出版社2004年版，第98頁。。的確，胡塞爾也談到歐洲科學(xué)的危機(jī)和人們對(duì)生活世界的原初意義的遺忘，但這種遺忘在胡塞爾看來是一種偏離，是應(yīng)當(dāng)否定的消極現(xiàn)象，而避免遺忘的方法就是重新回問并反身思義，在明證性中重新激活原創(chuàng)建。但德里達(dá)問道：“難道對(duì)起源的關(guān)鍵性的遺忘必然是偶然的誤入歧途而不是真理運(yùn)動(dòng)的忠實(shí)的影子？”②同上書，第108頁。

利科肯定會(huì)同意德里達(dá)的判斷，他曾贊揚(yáng)胡塞爾在歐洲人的危機(jī)和對(duì)原初明證性的遺忘的思考中，使得“歷史的理性特征并沒有排除戲劇性因素”③利科：《胡塞爾與歷史的意義》（1949），第837頁。。但胡塞爾只是遭遇了遺忘問題，卻沒有把遺忘本身當(dāng)作合理內(nèi)核而納入他的現(xiàn)象學(xué)思考中。利科大概是從本體論的高度系統(tǒng)審視遺忘現(xiàn)象及其意義的第一人。他首先區(qū)分遺忘的一個(gè)重大分叉，即作為痕跡的消除的徹底遺忘和以儲(chǔ)備、潛在的形式出現(xiàn)的可逆的遺忘。前者指心理痕跡和大腦痕跡上的徹底消除，這是徹底的、不可逆的遺忘。這種遺忘具有和死亡相似的存在論意義：“遺忘就像年老和死亡一樣是值得悲嘆的：它是不可避免、不可治愈的形象中的一個(gè)。……甚至決定性的遺忘的不幸依然是生存論的不幸，它更多地把我們引向詩歌和智慧，而不是科學(xué)?！雹躊aul Ricoeur,Memory,History,Forgetting,pp.426-427.對(duì)應(yīng)于記憶的累積財(cái)富的意象，我們也可談到遺忘的失去財(cái)富的意象。在此遺忘的刻畫下，生活世界的內(nèi)容不是如胡塞爾所設(shè)想的那樣逐步攀上理性的更高階梯，毋寧說我們?cè)诿Ｃ：谝怪星靶?，我們?cè)?jīng)照亮的視域隨著我們前行，將會(huì)逐漸消退并重新隱入黑暗和遺忘之中，因而我們的視域始終保持在身前身后的短暫范圍內(nèi)。此外，我們不應(yīng)對(duì)此歷史處境一味感到悲嘆，因?yàn)檫z忘恰恰可以避免“使歷史發(fā)生麻痹并失去創(chuàng)造力”⑤德里達(dá)：《胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉引論》，第103頁。，使我們失去激情、渴望和生命力。所以尼采說：“所有行為都需要遺忘，就像生命有機(jī)體的存在既需要陽光也需要黑夜一樣。”⑥尼采：《歷史對(duì)于人生的利弊》，楊東柱、王哲譯，北京：北京出版社2010年版，第7頁?！耙欢ǔ潭鹊姆菤v史地感受事物的能力是更加重要和根本的，因?yàn)樗鼮檎x、健康、偉大和人性的存在和發(fā)展提供了基礎(chǔ)……沒有非歷史感的籠罩，人從來不能也不敢重新開始前進(jìn)?！雹咄蠒?，第9-10頁。

可逆的遺忘（持留的遺忘）具有記憶的面容，因?yàn)樗院圹E的方式持留著，因而原則上可獲取，只是不可通達(dá)。在柏拉圖關(guān)于鳥籠的比喻中，那些位于鳥籠中，但卻沒有被抓在手上的鳥就是被遺忘的鳥（《泰阿泰德篇》，197d-199e）。只有在“認(rèn)出”（recognition）的經(jīng)驗(yàn)中我們才容易注意到這種遺忘現(xiàn)象的存在：在我認(rèn)出某個(gè)對(duì)象時(shí)，我才知道我曾遺忘了它，雖然它一直存在著。這種遺忘是匿名但持續(xù)發(fā)揮著作用的生存論基礎(chǔ)?！霸谶@個(gè)底部，我們有奠基的遺忘，它們的原始供給、生命力量、歷史的創(chuàng)造力?！雹貾aul Ricoeur,Memory,History,Forgetting,p.441.它是無意識(shí)的領(lǐng)域，是“首先與通?！卑l(fā)揮著作用的東西，也是回憶行為所依賴的資源。正是在這個(gè)意義上，海德格爾說：“記憶（erinnerung/remembering）只有在遺忘的基礎(chǔ)上才是可能的，而不是相反。”②海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第386頁。這種遺忘伴隨著很多重要的問題，呼喚我們以“寬恕”的精神去鍛煉一種“遺忘的技藝”（ars oblivionis）：例如，通過哀悼實(shí)現(xiàn)遺忘，通過意識(shí)形態(tài)的策略去操縱遺忘，通過寬恕實(shí)現(xiàn)遺忘的和解，等等。

在此基礎(chǔ)上，與記憶作為“操心存在論”的意象相類比，利科也嘗試性地提出一個(gè)與遺忘關(guān)聯(lián)的“逍遙的存在論”：“難道不存在作為一個(gè)性格傾向和在世界中存在的方式的遺忘的最高形式，它將是無憂無慮（insouciance），逍遙自在（carefreeness）？”③Paul Ricoeur,Memory,History,Forgetting,p.505.此時(shí)，作為一種與操心和向死存在截然相反的在世存在方式，它還必須避免健忘的危險(xiǎn)。④利科可能低估了這一大膽構(gòu)想的深刻意義：“它將只是為記憶工作和哀悼工作增加一個(gè)優(yōu)雅的音符。因?yàn)榉駝t的話它將根本不起作用?！保↖bid.,p.505）但我們可以詢問，遺忘固然依賴于記憶和哀悼而起作用，但記憶和哀悼不也依賴于遺忘才起作用？是不是可以設(shè)想從諸如道家的思想中看出一種逍遙的在世存在方式和相應(yīng)的“遺忘的技藝”呢？是否遺忘類似于留白在中國(guó)畫中的作用？

四、希望的“彼在”存在論

我們是否由此刻畫了生活世界的內(nèi)容面向的全部輪廓？生活世界是否僅僅是所有精神成就的持續(xù)“流入”和“隱退”？如果我們把生活世界“匿名的主觀性”當(dāng)作對(duì)無意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)分析，那么記憶和遺忘是否構(gòu)成了這一無意識(shí)的全部?jī)?nèi)容？

恩斯特·布洛赫對(duì)此提出強(qiáng)烈的抗議，在他看來，作為沉積物的無意識(shí)不僅僅是陳舊意識(shí)的遺忘和壓抑，不能“僅僅把無意識(shí)理解為某種過去的東西，即理解為沉入地下室并僅僅存在于其中的某種東西”⑤恩斯特·布洛赫：《希望的原理》（第一卷），夢(mèng)海譯，上海：上海譯文出版社2012年版，第54頁。，它更是某種“尚未被意識(shí)到的東西”?！斑€沒有任何心理學(xué)探究過無意識(shí)的另一側(cè)面，即白日夢(mèng)向前的黎明特征。這種無意識(shí)從未被記錄下來，盡管它是準(zhǔn)備新東西和生產(chǎn)新東西的固有空間。……現(xiàn)在清楚明白的意識(shí)決不能被置于尚未被意識(shí)到的東西之上，相反，一種未來的意識(shí)、日益逼近的意識(shí)才能被置于這種東西之上。”①恩斯特·布洛赫：《希望的原理》（第一卷），第123頁。如果說，記憶和遺忘可以被稱作向后的、過去的無意識(shí)，那么也存在一種向前的、未來的無意識(shí)，它同樣以匿名的方式持續(xù)發(fā)揮作用，但卻比過去的無意識(shí)更難以發(fā)現(xiàn)，布洛赫也稱它為“預(yù)先推定的意識(shí)”，它就是“希望”。

正是基于希望的原理，布洛赫對(duì)片面的作為記憶的生活世界形象展開了批判，認(rèn)為柏拉圖以來的哲學(xué)，都陷入記憶這一片面的幻象之中，即處于柏拉圖回憶說的籠罩之下?！鞍凑瞻乩瓐D的知識(shí)學(xué)說，一切知識(shí)僅僅是記憶，即重新記起從前觀察過的東西。換言之，知識(shí)僅對(duì)準(zhǔn)過去存在過的東西，而問題在于，像柏拉圖一樣，黑格爾也一再?gòu)?fù)制諸如此類的知識(shí)概念。這一點(diǎn)正是最后的一道意識(shí)形態(tài)化的障礙，它嚴(yán)重切斷了尚未的存在（Noch-Nicht-Sein）這一獨(dú)一無二的存在。”②同上書，第154頁。問題在于，如果沒有一種白日夢(mèng)和烏托邦式的構(gòu)想，沒有向前的意識(shí)的預(yù)先塑造，觀念和意識(shí)的現(xiàn)實(shí)如何得以形成？乃是希望和烏托邦的想象創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)。如果僅僅把歷史的視域投射于世界，將不會(huì)有真正的原創(chuàng)建的“發(fā)生”，或者說這種發(fā)生將在重復(fù)中癱瘓，因而持續(xù)的“流入”也將不可能。因此，完全有理由談到一種新的存在論，“尚未存在的存在論”（die Ontologie des Noch-Nicht-Seins）或“尚未的存在論”（Ontologie des Noch-Nicht）。③同上書，第14頁。

這樣，相對(duì)于生活世界的歷史現(xiàn)象學(xué)，就有一個(gè)相應(yīng)的希望現(xiàn)象學(xué)，對(duì)此，現(xiàn)象學(xué)家馬塞爾曾在《對(duì)一種希望現(xiàn)象學(xué)與希望形而上學(xué)的構(gòu)想》中設(shè)想過。④馬塞爾有關(guān)希望的論述的文獻(xiàn)目錄，可參閱Albert B.Randall,The Mystery of Hope in the Philosoph of Gabriel Marcel 1888-1973,New York:The Edwin Mellen Press,1992,pp.363-398。我們這里無力探討希望現(xiàn)象學(xué)的可能形態(tài)，而是再次追隨利科，從虛構(gòu)想象，特別是作為烏托邦的想象的視角，來闡明生活世界的希望面向。因?yàn)槿绻嬖谕暾螒B(tài)的希望現(xiàn)象學(xué)，它必定以對(duì)虛構(gòu)想象的運(yùn)作機(jī)制的闡明為核心，就此而言，布洛赫的闡明在哲學(xué)上缺乏足夠的深度。

利科首先通過復(fù)制和創(chuàng)新的軸線來區(qū)分所有想象?！跋胂蟮恼軐W(xué)偏愛被當(dāng)作不在場(chǎng)物的心靈或物理復(fù)制的圖像（照片、圖畫、繪畫、圖示）。因而傾向于忽略發(fā)明、虛構(gòu)敘述（例如故事、戲劇、小說）、政治虛構(gòu)（意識(shí)形態(tài)與烏托邦）中的探索啟發(fā)式的虛構(gòu)?！雹貾aul Ricoeur,“Sarter and Ryle on the Imagination”,in The Philosophy of Jean-Paul Sartre,edited by Paul A. Schilpp,LaSalle,IL:Open Court,1981,p.167.在《在話語與行動(dòng)中的想象》一文中，利科指出，想象軸線的一端是原型復(fù)制的想象，以休謨和薩特為代表，另一端是虛構(gòu)創(chuàng)新的想象，強(qiáng)調(diào)無中生有的虛構(gòu)創(chuàng)造。后一種想象在語義學(xué)中，體現(xiàn)為隱喻的語義創(chuàng)新的想象，在認(rèn)識(shí)論中是科學(xué)模型的想象，在社會(huì)和文化領(lǐng)域中，是烏托邦的想象。對(duì)虛構(gòu)想象的考察使我們發(fā)現(xiàn)，世界在根本上是虛構(gòu)想象的產(chǎn)物，例如在社會(huì)文化中，正是想象的烏托邦成為社會(huì)前進(jìn)的動(dòng)力?！罢缫庾R(shí)形態(tài)的最好功能是保持個(gè)體和群體的同一性，烏托邦的最好功能是對(duì)可能性的探索，即儒耶（Ruyer）說的‘現(xiàn)實(shí)的橫向的諸可能性’，烏托邦的功能最終是彼在（nowhere，烏有之鄉(xiāng)）的功能。”②Paul Ricoeur,Lectures on Ideology and Utopia，New York:Columbia University Press,1986,p.310.

因此，利科和布洛赫一樣，談到了一種新的存在論，一種與海德格爾的“此在“相對(duì)的“彼在”的存在論?！盀跬邪畹倪@一功能最終是彼在的功能。在此地，成為此在（Dasein），我們也必須能夠在彼在中（成為彼在）。這里存在著此在與彼在的辯證法?！雹跧bid.,p.310.這樣一種彼在的想象力，在隱喻中，在虛構(gòu)敘事中，在烏托邦中，都表現(xiàn)出某種“本體論的熱情”，并且本質(zhì)上具有超越論的維度。這個(gè)超越論的、本體論的想象和希望難道不正是使世界得以構(gòu)造的匿名主體性，也即生活世界所缺失的另一半面容嗎？④人們很容易將希望和虛構(gòu)想象與胡塞爾“前攝”聯(lián)系起來。但我們姑且不論胡塞爾對(duì)前攝的重視和闡述是多么不夠，內(nèi)時(shí)間意識(shí)中的前攝本身就和希望或虛構(gòu)想象之間存在巨大的距離，正如內(nèi)時(shí)間意識(shí)中的滯留和歷史性之間存在巨大距離一樣。

此外，如同記憶以遺忘為邊界，希望也要以失望的可能性為基礎(chǔ)，因而希望的現(xiàn)象學(xué)也必須通過失望的現(xiàn)象學(xué)才能夠得到刻畫。“希望的純粹情緒存在于失望的頑固性中，純粹情緒以失望的頑固性去超越個(gè)別期待的充實(shí)的任何失敗?！雹菘藙谒埂ず跔柕拢骸稌r(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》，靳希平、孫周興、張燈、柯小剛譯，靳希平校，上海：上海譯文出版社2009年版，第95頁。因而，以希望為內(nèi)容的生活世界也必須通過失望來加以補(bǔ)充。無疑，這將是另一個(gè)更為遙遠(yuǎn)和艱難的任務(wù)。⑥需要強(qiáng)調(diào)的是，任何對(duì)記憶或?qū)οＭ墓铝⒀芯慷紝⑹瞧婧湾e(cuò)誤的，記憶通過希望的維度被構(gòu)造，而希望總是基于記憶，對(duì)其中一個(gè)的闡明都要以對(duì)另一個(gè)的闡明為基礎(chǔ)。目前關(guān)于記憶的大量心理學(xué)和哲學(xué)研究都因未納入希望維度而包含重大缺陷。

五、結(jié)語

現(xiàn)在，我們以利科對(duì)記憶、遺忘和想象的沉思為主要基礎(chǔ)，粗略地測(cè)量了生活世界的內(nèi)容面向所覆蓋的遼闊領(lǐng)域，這是胡塞爾通過發(fā)生現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)和初步勘測(cè)過，但卻未來得及深入耕耘的領(lǐng)域。當(dāng)我們以作為內(nèi)容面向的生活世界為視角來重新理解利科這些思考時(shí)，我們不難把它們都看作是對(duì)胡塞爾生活世界現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。借此，我們就能把利科的歷史存在論解釋學(xué)、遺忘存在論解釋學(xué)和彼在存在論解釋學(xué)統(tǒng)貫起來，以構(gòu)成對(duì)人類生存的解釋學(xué)處境、對(duì)生活世界的超越論主體性內(nèi)容的一個(gè)完整而深刻的理解。

由此，生活世界的內(nèi)容面向由記憶（遺忘）和希望（失望）這兩方面構(gòu)成。未來的原構(gòu)造，將同時(shí)在歷史和希望的雙重視域下呈現(xiàn)。這是整個(gè)人類所立足的存在論基礎(chǔ)的全部?jī)?nèi)容，以“自身思義”（Selbstbesinnung）為使命的哲學(xué)家必須以警醒的目光關(guān)注人類這一匿名的基礎(chǔ)，并且基于這一存在論關(guān)懷，發(fā)出倫理和政治上的呼喊：或者如胡塞爾那樣，提醒歐洲人乃至整個(gè)人類他們所面臨的危機(jī)，這個(gè)危機(jī)根源于客觀性科學(xué)的危機(jī)，它遺忘了自己的基礎(chǔ)，忘記了追問“關(guān)于這整個(gè)的人的生存有意義與無意義的問題”①胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，第18頁。；或者如利科那樣，提醒我們“這里有太多的記憶，那里有太多的遺忘”，因而提醒人們既要承擔(dān)起記憶的責(zé)任，也要通過哀悼和寬恕來學(xué)習(xí)遺忘；又或者如布洛赫那樣，提醒我們長(zhǎng)久以來人們滿足于停留在過去的陰影和記憶的天花板之下，現(xiàn)在應(yīng)該鼓起希望的勇氣去構(gòu)建一個(gè)更美好生活的夢(mèng)想。

（責(zé)任編輯：張琳）

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2095-0047（2015）03-0004-13

黃旺，溫州醫(yī)科大學(xué)社科部講師。

本文為國(guó)家社科基金項(xiàng)目“現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)中的想象力問題研究”（項(xiàng)目編號(hào)：14CZX042）研究成果。