王俊

日常生活的哲學(xué)思考

作為跨文化哲學(xué)實踐的“多極對話”概念淺析

王俊

在全球化的時代，各自代表著不同中心論的文化傳統(tǒng)和文化形態(tài)如何共存？跨文化理解，甚至一種普遍意義上的跨文化哲學(xué)是可能的嗎？針對這些問題，奧地利哲學(xué)家維默（Franz Martin W immer）設(shè)計了“多極對話”（Polylogues）模式，在全球化的時代背景下為哲學(xué)的發(fā)展和跨文化理解與交流提供了一套哲學(xué)實踐模式。一方面，哲學(xué)植根于具體的文化傳統(tǒng)和語言；另一方面，哲思活動本身與文化傳統(tǒng)又不完全重合，而是要克服文化傳統(tǒng)和歷史的偶然性、追求普遍真理和共同哲學(xué)。作為跨文化哲學(xué)實踐策略的“多極對話”既要提防中心主義的普世論，也要排除分離主義的個殊論。

文化；跨文化哲學(xué)；文化中心論；多極對話

一、文化與跨文化哲學(xué)

在我們的時代，“文化”正日益成為最為常用的關(guān)鍵字眼，對于文化的定義也層出不窮、莫衷一是。在日常語義層面上，Culture（文化）一詞與Nature（自然）一詞是相對的，因此“文化”不僅僅是社會中的精神和藝術(shù)成就，而且涵蓋了所有人的行為結(jié)果、所有的有人介入的事實——比如，植物的種植就是“文化”，植物本身的生長則是“自然”。①相關(guān)論述可參見Dirk Hartmann und Peter Janich（Hrsg.）,Methodischer Kulturalismus.Zwischen Naturalismus und Postmoderne,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1996。在此意義上，“文化”囊括了所有的人類行為成就。而從其功能上看，雷蒙·尼卡則給出了一個相當(dāng)?shù)轿坏恼f明：

每一個文化，在某種意義上，都可以說是一個集體在時間和空間中的特定時刻無所不包的神話；它是使我們所生活、所存在的世界看似有理和可信的東西。①雷蒙·潘尼卡：《文化間哲學(xué)引論》，辛怡摘譯，載《浙江大學(xué)學(xué)報》（人文社科版），2004年第6期。

在潘尼卡看來，作為神話的文化是一種純?nèi)坏闹饔^之物，是作為歷史積淀下來的人類主觀行為成就，而在功能上則是一種奠基性的背景，甚至超越并囊括了語言。他說：“文化不只是語境，當(dāng)然更不只是由文本構(gòu)成，文化有一個先于文本和語境的結(jié)構(gòu)。文化間方法超越對文本和語境的解釋，觸及它們背后的結(jié)構(gòu)，因而是另一種解釋學(xué)。”②同上。在這個意義上，文化可以說是最為根本的、與人的生存結(jié)合最為緊密的解釋學(xué)。

作為人類主觀行為成就的積淀和人類生存的解釋學(xué)，文化具有其延續(xù)的時間性維度，它從歷史中來，并且以其持續(xù)性彰顯了未來。但是這種延續(xù)并非一個普遍的獨一“文化”的延續(xù)，而是多種形態(tài)的共存——“文化”總是復(fù)數(shù)。從人類文明史上看，一方面，沒有任何一種單一文化可以表達(dá)人類文明整體；另一方面，對每一種具體文化而言，它們在其歷史中都呈現(xiàn)出某種中心主義的傾向，比如擴(kuò)張型的中心主義（歐洲基督教隨著殖民運動在歐洲以外地區(qū)的擴(kuò)展）、整合型的中心主義（中國儒家傳統(tǒng)對外來宗教的改造型吸收）、分離性或多樣型的中心主義，等等。③相關(guān)的詳細(xì)論述和圖表可參見維默：《文化間哲學(xué)語境中的文化中心主義與寬容》，王蓉譯，載《浙江大學(xué)學(xué)報（人文社科版）》，2012年第1期。這些中心主義傾向在不同程度上隔絕了文化間真正溝通的可能性，它們總是以保持和擴(kuò)展自身為目的而試圖征服他者。

如果說，在前現(xiàn)代社會，不同樣態(tài)文化的相互共存尚未充分進(jìn)入人類視野，或者說，眾多保持自我中心立場的文化樣態(tài)之間的相互影響關(guān)系只是人類歷史的邊緣現(xiàn)象，那么，到了現(xiàn)代，文化間問題，包括文化對話、文化沖突、文化理解，就成了整個人類文明和知識體系亟需處理的焦點問題。在全球化時代，我們的生存境域已經(jīng)不可能是某種孤立的文化形態(tài)，而是不斷交融沖突的文化間性。如何看待和安頓多種文化樣態(tài)，如何為多種文化樣態(tài)的共存尋找一個正義的、合理的共存模式，以達(dá)到基于相互理解基礎(chǔ)之上的和諧局面，從而為我們在現(xiàn)時代的生存奠定一個豐富而穩(wěn)定、具有高度包容性的解釋學(xué)背景，這是“文化間（intercultural，跨文化）哲學(xué)”的基本任務(wù)。

在人類文明史上，“哲學(xué)”是文化這個范疇中的重要部分，它發(fā)源于它所從屬的文化類型，同時又是這整個文化類型中的奠基性部分。哲學(xué)的問題、方法、論證和信念都是來自具體的文化傳統(tǒng)并且通過不同的民族語言來表達(dá)的，也就是說，它與特定文化語境密不可分。所以，哲學(xué)本身是產(chǎn)生于特定文化結(jié)構(gòu)的，每一種哲學(xué)都與具體的種族、自然環(huán)境和歷史緊密聯(lián)系在一起。狹義上的“哲學(xué)”（Philosophy）就是指發(fā)源于古希臘米利都地區(qū)的、用歐洲語言表達(dá)的一種知識類型。海德格爾在1943年關(guān)于赫拉克利特的課上曾說過，人類的哲學(xué)理性總是具有單一的膚色（白人）、單一性別（男性）和單一的世界觀形式（基督教世界觀）。時至今日，這種情況依然常見，大部分哲學(xué)工作者都可以把他的知識譜系之根源追溯到某個歐洲哲學(xué)家身上。

當(dāng)然，20世紀(jì)以來，隨著經(jīng)濟(jì)上、政治上反西方殖民化的斗爭不斷深入，在知識體系中，“世界哲學(xué)”作為哲學(xué)的話題日益引人注目，特別是像雅斯貝爾斯的“軸心時代”這樣的設(shè)想越來越為人們所接受，哲學(xué)在大多數(shù)時候已不僅僅意味著“西方哲學(xué)”。與多元的文化樣態(tài)相應(yīng)，多元化的哲學(xué)也已經(jīng)成為人類共識，除了歐洲的哲學(xué)，在東亞、西亞、非洲和拉丁美洲都有其特殊的哲學(xué)類型。換句話說，我們在歐洲外的其他文化類型中也能找到與歐洲的“哲學(xué)”形式相似的等價物，并且也稱之為“哲學(xué)”。這意味著哲學(xué)這個概念外延的擴(kuò)大：從獨一的歐洲哲學(xué)到多元的哲學(xué)。

“哲學(xué)”外延的擴(kuò)大是人類文明從歐洲中心論走向文化多元主義的核心表現(xiàn)之一，但是，這個過程帶來的問題甚至比它鼓舞人心的一面還要多。一方面，歐洲的哲學(xué)家們在面對非歐洲哲學(xué)的時候，總是不經(jīng)意地流露出歐洲中心論的立場，從黑格爾到胡塞爾概莫能外；另一方面，當(dāng)歐洲以外的文化類型參照歐洲的方式把自身的思想歷程或者世界觀形式也稱為“哲學(xué)”的時候，當(dāng)歐洲以外的人文研究者與歐洲哲學(xué)巨擘們據(jù)理力爭以證明自己的文化傳統(tǒng)中也有哲學(xué)的時候，他們是不是同時又掉進(jìn)了一個文化殖民主義的陷阱？①類似的討論不僅在漢語學(xué)界，而且在非洲和拉丁美洲的人文思想界也廣泛地展開。因此，當(dāng)我們承認(rèn)多種形態(tài)“哲學(xué)”（或者與哲學(xué)相似的形式等價物）的事實性存在時，同時就應(yīng)當(dāng)對它們之間的關(guān)系作一個合理的說明，為多元的哲學(xué)樣式和文化提供一個合理的且不以任何一種具體文化形態(tài)為圭臬的秩序，這種秩序就是跨文化哲學(xué)所要面對的主要問題。

在這里，我們遇到了一個難題：一方面，我們不能否認(rèn)多元的哲學(xué)是以相應(yīng)的多元文化形態(tài)為根源的；另一方面，以構(gòu)建多元文化之正義秩序為目標(biāo)的跨文化哲學(xué)（文化間哲學(xué)）本身則要超越任何一種具體的文化傳統(tǒng)。潘尼卡是如此描述跨文化（文化間）哲學(xué)的：

跨文化（文化間）哲學(xué)把自身放在無人之地，即尚未被任何人所占據(jù)的處女地；不然，它就不再是文化間的，而是屬于一個確定的文化。文化間性是無人之地，是烏托邦，身處于兩個（或更多）文化之間，它必須保持沉默。①潘尼卡：《文化間哲學(xué)引論》。

作為無人之地的跨文化哲學(xué)不能以歐洲哲學(xué)、中國哲學(xué)或印度哲學(xué)的慣常方式開口說話。只要以這種或者那種傳統(tǒng)固有的口氣一開口，它就錯了。因此，潘尼卡進(jìn)一步說：哲學(xué)的跨文化概念“具有純形式的特征，而且只在時間和空間的特定時刻有效，它是先驗的，與我們一直稱之為哲學(xué)的東西不是同一范疇。這一哲學(xué)是一個形式的先驗物，不是一個范疇”②同上。。

作為先驗形式的跨文化哲學(xué)在具體的文化傳統(tǒng)立場上是沉默的，它只能在先驗的位置上才能有所言談。盡管以邏各斯為基本詞的西方哲學(xué)一直都在追求先驗的形式，但是在跨文化的問題領(lǐng)域中，它應(yīng)當(dāng)保持沉默，因為它有一種清晰的文化傳統(tǒng)歸屬（古希臘羅馬—歐洲）?？缥幕軐W(xué)不同于具體文化歷史形態(tài)中的哲學(xué)，它不能借助于歐洲哲學(xué)或者中國哲學(xué)的話語體系，它甚至也不能耽于兩種具體文化形態(tài)或哲學(xué)理論之間的具體對比——它要超脫于其上。潘尼卡特別指出，跨文化哲學(xué)特別要避免一般意義上哲學(xué)的理論化傾向，以此防止“哲學(xué)”（歐洲意義上的）所慣常的邏各斯傳統(tǒng)和朝向理論的還原論觀念，他說：

跨文化哲學(xué)不能排除實踐的維度，實踐不只是柏拉圖哲學(xué)或馬克思主義意義上所理解的實踐，它也是明顯具有生存論意味的實踐，……它與行動有關(guān)，而這里所指的行動未必限于純粹心智的或理性的運作。③同上。

對于理論化傾向的避免，并非出于某種歐洲外哲學(xué)的立場或單純的反歐洲中心主義，而是在生存論的層面上、在先驗的層面上把跨文化哲學(xué)視為一種實踐——高于理論的實踐。對此，現(xiàn)象學(xué)早有洞察，海德格爾就說過：他在對亞里士多德的詮釋中得出，理論（Theoria）本身也是一種實踐活動（Praxis），實踐智慧（明智，Phronesis）乃是揭示真理（aletheuein）的根本方式。④參見海德格爾全集第18卷Grundbegiffe der Aristotelischen Philosophie，以及第19卷Platon:Sophistes。

二、作為跨文化哲學(xué)實踐的多極對話

跨文化哲學(xué)是先驗之物，它不屬于任何一個確定的文化傳統(tǒng)，而是生存論意味上的實踐。那么，究竟如何實踐？維也納的哲學(xué)家維默（FranzMartin Wimmer）提出了跨文化哲學(xué)實踐的一個構(gòu)想，即“多極對話”（Polylogues）。

每一種文化都必須要以一個歷史共同體為承擔(dān)者和維系物，它就必然具有某種向心的凝聚力，對于陌生的他者而言，這種凝聚力就表現(xiàn)為“中心論”傾向。如前所述，維默廣泛地考察了人類文明中的中心論樣態(tài)，比如擴(kuò)張型的中心主義、整合型的中心主義、分離性或多樣型的中心主義，等等，這些具有中心論樣態(tài)的文化類型不可避免地都是排他型的。這些作為解釋學(xué)生效的文化類型，有一些采取普遍主義立場，它們認(rèn)為，只有從自身中心出發(fā)，才能解釋普遍意義上的人類歷史的本質(zhì)和結(jié)果；而另一些則傾向于分離的個殊論，它們認(rèn)為自身文化有理據(jù)在一定的區(qū)域內(nèi)作為解釋學(xué)背景處于中心位置，從而將陌生文化的他者作為入侵者或者野蠻人排除出自己熟悉的區(qū)域。無論是文化的普遍主義，還是分離的個殊論，都將導(dǎo)致事實上的文化沖突，而非文化和諧。因此，維默的問題是：在全球化時代，這些各自具有中心主義傾向的文化類型相互之間如何共處？為此，跨文化哲學(xué)作為高于所有具體文化傳統(tǒng)的哲學(xué)實踐形式，能夠提供怎樣的方案？“多極對話”就是對此的回答。

作為跨文化哲學(xué)實踐的“多極對話”模式的前提是：處身于具體文化中的哲學(xué)并不意味著普遍真理或者特定真理的預(yù)設(shè)，而是要充分調(diào)動所有思維能動性進(jìn)行思考，認(rèn)識到包括自身在內(nèi)的諸觀點的相對性。如潘尼卡所說，哲學(xué)的發(fā)現(xiàn)“總是局部的、假設(shè)性的、不確定的、不完全的、充滿偶然性的、沒有完結(jié)的，這不僅是因為實在的無限性，也是因為我們自身的有限性使得每一個發(fā)現(xiàn)同時也是覆蓋”①潘尼卡：《文化間哲學(xué)引論》。為了避免誤解，潘尼卡隨即指出：“我們把‘實在’一詞用作一個終極象征，可以不斷地容納更多、更深的東西，甚至可以包括從辯證來看不真實的東西?！薄?/p>

在這里，維默基于跨文化的先驗立場重新解釋了“跨文化哲學(xué)”和“理性”的概念。他指出：跨文化哲學(xué)，并不是要研究某種具體哲學(xué)形態(tài)或者哲學(xué)史的跨文化性，而是要研究一種哲學(xué)，它面對每一種論證和質(zhì)疑總是在反思，不存在唯一的、始終有效的語言、傳統(tǒng)和思想形式，而是有很多文化傳統(tǒng)，但沒有任何一個是在普遍意義和終極意義上符合人類理性的。所謂“理性”，只是一個極點，“哲學(xué)”以“形式指引”的方式標(biāo)識了這個極點，沒有任何一種現(xiàn)實的、歷史的具體文化形式是一勞永逸地符合理性的。

但是，此類話語如果在一種后殖民主義的語境中被歐洲以外的哲學(xué)家們說出時，實際上就帶上了明確的政治指向性，即在哲學(xué)上的反歐洲中心論。與此同時，一些基于非歐洲的或者反西方的文化傳統(tǒng)的概念和體系被提升起來，但是這種概念和體系本身同樣不是普遍性的，甚至在這種討論中，對哲學(xué)的普遍性要求已經(jīng)被看作歐洲人的政治陰謀，而被文化個殊化徹底取代。人們認(rèn)為，哲學(xué)總是在某個文化背景中存在，總是在與這種背景的關(guān)聯(lián)中被判斷，普遍性和普全性被徹底放棄了。作為“極點”的理性退場，反理性主義被視為多元主義文化觀的勝利和寬容的美德彰顯，而哲學(xué)則常常由此被看作一種“種族哲學(xué)”或“人種哲學(xué)”（Ethnophilosophie）①“種族哲學(xué)”（人種哲學(xué)）的概念最初是由非洲哲學(xué)家努庫馬（Kwame N’krumah）提出的。1948年，他在倫敦完成的博士論文中最先使用這個詞。他認(rèn)為，研究包含在宗教、神話和禮俗中的非洲哲學(xué)，首先要基于一種人類學(xué)意義上的人種研究。中國哲學(xué)家們雖不會接受將中國哲學(xué)視為“種族哲學(xué)”的看法，但是在所謂中西比較中，夸大中國哲學(xué)的非理性因素，或者對西方傳統(tǒng)的理性的批判，都有這種趨于分離主義的后殖民政治色彩。。維默指出，將哲學(xué)還原到人種學(xué)實際上意味著一種小范圍的民族中心論，一種帶著排斥性意味的文化保守立場——這也就是我們在前面提到過的文化分離主義的個殊論。

因此，“多極對話”或者有效的跨文化哲學(xué)實踐并非要拋棄作為極點的“理性”，而是要以此為最終目的?！袄硇浴币馕兜牟⒉皇沁壐魉箓鹘y(tǒng)下以認(rèn)識論為歸旨的理性沉思，而是在實踐領(lǐng)域不斷反思，不斷克服自身所處文化視角的有限性，指向一個盡量完整的生活視域。

在這個意義上，作為哲學(xué)實踐的“多極對話”提出的是一種相對化的解決方案和實踐規(guī)則，需要在人類世代傳遞的過程中再不斷完善和修正。一方面，全球化形勢下多元的文化現(xiàn)狀使我們認(rèn)識到，確立絕對真理意義上的普遍哲學(xué)理論希望渺茫，因為人類歷史上的所有哲學(xué)都在具體傳統(tǒng)之中，都有它獨特但無法普遍化的視野。另一方面，我們卻也可以希望，在不同的文化傳統(tǒng)中找到跨文化重合問題或者現(xiàn)象，這種重合至少提供了一個在一定的時間和空間范圍內(nèi)相對堅實的知識基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)提供給我們一種跨文化理解的局部可能性，以達(dá)到對某一個跨文化議題更為全面的認(rèn)識。在此意義上，“多極對話”的實現(xiàn)意味著獲取充足的信息資源，形成一種基于跨文化視野的世界范圍內(nèi)混合的思想結(jié)論。

對此，可以以世界哲學(xué)范圍內(nèi)的“自我”這個話題為例加以說明。

在不同的文化和哲學(xué)傳統(tǒng)中，人們對于“自我”有完全迥異的解釋方式。在歐洲傳統(tǒng)中，眾所周知，從17世紀(jì)開始，笛卡爾的“我思”和心物二元論奠定了歐洲人理解“自我”的方式：“自我”是理性主體，是客觀世界的對立面，自我有能力去完全認(rèn)識和掌握客觀世界。而在中國的儒家哲學(xué)中，“自我”則首先是在道德和政治意義上的制度共同體中被實現(xiàn)的，“自我”的實現(xiàn)并非依靠西方意義上主體理性的發(fā)現(xiàn)，而是依靠道德上的自我修養(yǎng)以及以合乎道德的方式在共同體中層層拓展人際關(guān)系，自我的實現(xiàn)就是“正心、修身、齊家、治國、平天下”。

而在非洲哲學(xué)中，“自我”則完全是部族共同體的從屬概念。南非的祖魯族有這樣的諺語：“我在，因為我們在”（Umuntu ngumuntu ngabantu）。在政治上，他們認(rèn)為，某人成為國王意味著，由于族群的贊同某人接受了這個位置。在民主剛果的金沙薩大學(xué)任教的非洲哲學(xué)家圖姆巴（Maurice Tschiamalenga Ntumba）在研究了當(dāng)?shù)氐牧旨永Z（Lingala）之后發(fā)現(xiàn)，在這門語言中，“我們”這個代詞可以指稱所有個體的人，比如有人問“你的兒子在做什么”，可以回答“我們在金沙薩念大學(xué)”，有人問“你的妻子怎么樣了”，可以回答“我們上個禮拜去世了”。圖姆巴的研究結(jié)論是，非洲哲學(xué)是一種“我們哲學(xué)”，這與歐洲的“自我哲學(xué)”完全不同，“我們”是一個“共在”的形式，是與自然整體對應(yīng)的動態(tài)流動過程。①參見Heinz Kimmerle,Afrikanische Philosophie im Kontext der Weltphilosophie,Nordhausen:Traugott Bautz Verlag,2005,S.27-28,S.38-39。

我們可以看到，在“自我”這個跨文化的共同話題中，歐洲、中國和非洲哲學(xué)都以各自的方式進(jìn)行了言說，在此，“多極對話”成為可能?！岸鄻O對話”的哲學(xué)實踐要求每個參與者都以合作的姿態(tài)參與到對話中來，對話不是為了論證自身觀點是唯一真理，而是為了達(dá)到更為完整的對于共同話題的理性認(rèn)知。沒有任何文化傳統(tǒng)可以宣稱，它對于“自我”的解釋是普遍的知識，每一種理解都協(xié)助我們更好地對此問題進(jìn)行把握。我們通過不同的途徑更完整地認(rèn)識，我們在多極對話的合作實踐中知曉并且接受了其他不同的知識方式。

類似的例子在跨文化哲學(xué)研究中不勝枚舉，比如哲學(xué)中最核心的存在論，在歐洲、東亞和非洲也有完全不同的表述。如果說在傳統(tǒng)歐洲哲學(xué)中“存在”描述的是實體性的實存者及其秩序，而在東亞哲學(xué)中與“存在”形式相似的等價物是具有形而上學(xué)意味的“道”，在非洲的班圖哲學(xué)中相關(guān)的等價物則是“力”——最根本的存在是力的動態(tài)過程。②參見普拉西德（Placide Tempel）的《班圖哲學(xué)》（Bantoe Filosofie）。這是最早系統(tǒng)研究非洲哲學(xué)的著作，唐普勒作為傳教士曾在當(dāng)時的比屬剛果工作，他研究了當(dāng)?shù)匕鄨D人的一支巴盧巴人的思想和哲學(xué)。此書最初是用弗拉芒語寫的，1945年出版，1956年翻譯成德語：Bantu Philosophie,Ontologie und Ethik,Heidelberg:Wolfgang Rothe Verlag, 1956。在存在論這個話題上，每一種哲學(xué)傳統(tǒng)都給出了不同的描述，哲學(xué)的“存在”范疇由此更為完善。

因此，“多極對話”對于實踐者的基本要求是：首先，實踐者必須將任何“他者”都只看作需要用信任和寬容去對待和尊重的“陌生者”，而不是“野蠻人”或者“入侵者”；其次，要看到所有異質(zhì)文化之間都存在雙邊影響，文化間對話不是諸文化間任何形式的單向度傳遞；最重要的是，跨文化對話決非“你—我”二元的交流傳遞，而是錯綜復(fù)雜的多點式網(wǎng)狀交流方式——這是“多極對話”要傳達(dá)的核心理念之一。

傳統(tǒng)上，哲學(xué)總是以系統(tǒng)化的方式處理文化差異性的事實。比如，有獨斷論（Monolog）的模式，它會導(dǎo)致強(qiáng)勢文化的單面化中心，是歷史上文化中心論的典型表現(xiàn)；還有“文化間的對話”（Dialog）的模式，希臘語Dia指的并不是一般意義上的“之間”，而是“兩者之間”，這種二元的設(shè)定實際上預(yù)設(shè)了現(xiàn)實狀況的二元分裂，東方和西方、亞洲和歐洲，非此即彼。二元對話過程則是雙方對自身立場的論證和強(qiáng)調(diào)，強(qiáng)化差異性，但是這種模式只能實現(xiàn)文化間部分的相互影響，無法導(dǎo)向超出一切文化形式之上的跨文化哲學(xué)，而只停留在一種強(qiáng)調(diào)局部差異性的“比較哲學(xué)”（Komparative Philosophie）層面上。所以維默用了polylogía這個希臘語詞來描述他的跨文化哲學(xué)對話。在跨文化哲學(xué)中，這個術(shù)語并非沿用其在希臘語中“七嘴八舌的”之意，而是指“很多人關(guān)于同一個對象的對話”。面對同一個對象或者話題，每個人都說出自己的看法和觀點，但是這種陳述不是為了論證和強(qiáng)化差異，而是為了達(dá)到一個更加完善全面的對于共同對象的認(rèn)識，為了實現(xiàn)作為“極點”的理性，放棄任何中心論的傾向，將自身所處的個別傳統(tǒng)相對化，以達(dá)到文化間充分的相互影響——這就是“多極對話”的基本含義?；蛘呷缇S默所說，多極對話的“最低原則”就是：“不論證任何哲學(xué)命題”，這個最低原則會引導(dǎo)改變我們的公共生活方式。①參見FranzMarinWimmer,“Pl?doyer für den Plolylog”,in IMPULS:DasGrüne Monatsmagzin,Wien,6.Jg,1994。

維默進(jìn)而提出了跨文化哲學(xué)實踐（即多極對話）的兩個基本原則：

（1）否定性的或者不信任原則：不堅持論證任何其根源排斥某種文化傳統(tǒng)的哲學(xué)命題或者理論。

（2）肯定性的或者信任原則：尋找不同思想文化傳統(tǒng)中哲學(xué)概念和命題中超越文化的重疊之處，因為一個得到完善論證的命題在更多的文化傳統(tǒng)中有可能得到發(fā)展。②參見Franz Martin Wimmer,“Polylog-interkulturelle Philosophie”,in Enzyklop?die vielsprachiger Kulturwissenschaften,von Institut zur Erforschung und F?rderung?sterreichischer und internationaler Literaturprozesse（INST）, 2001。

如果貫徹了這兩個原則，那么“多極對話”在現(xiàn)實中就表現(xiàn)為多種文化相互間發(fā)生影響的形式，其前提就是事實上的平等和對一切基本概念的質(zhì)疑，是一種在實踐上不斷進(jìn)行自我修正的形式，它朝著作為極點的理性不斷修正，但永無完結(jié)。這是在全球化時代、在不同的文化傳統(tǒng)下去尋找一種共同的體系化哲學(xué)的嘗試。

三、多極對話的現(xiàn)實性意義

“多極對話”的構(gòu)想具有很高的現(xiàn)實性意義。維默認(rèn)為，當(dāng)今哲學(xué)有兩個必要步驟：第一，創(chuàng)造新的哲學(xué)史觀；第二，在具體哲學(xué)問題中開展多極對話——不僅是哲學(xué)上的南北對話，還有南南對話。①維默：《文化間哲學(xué)是哲學(xué)的一個新分支還是新方向？》，載《浙江大學(xué)學(xué)報》（人文社科版），2009年第6期。

從雅斯貝爾斯開始，新的哲學(xué)史觀的創(chuàng)造努力就從未停止，近年來瑞士哲學(xué)家霍倫斯坦的《哲學(xué)地圖》就是一個杰出的嘗試。②Elmar Holenstein,Philosophie-Atlas:Orte und Wege des Denkens,Zürich:Ammann Verlag,2004.哲學(xué)上傳統(tǒng)的歐洲中心論在不斷被消解，世界范圍內(nèi)哲學(xué)傳統(tǒng)多元論局面得到強(qiáng)化，非中心主義的人類思想史觀正在形成。

按照“多極對話”的構(gòu)想，任何二元對話都是不充分的，世界文化的多元性表現(xiàn)為結(jié)構(gòu)化體系，跨文化不僅僅是東方—西方的二極模式，而是“多極”的，因此對話要以多邊方式展開。

對于中國哲學(xué)而言，自跨入現(xiàn)代化大門以來，我們一直以西方—歐洲傳統(tǒng)作為自身的單一參照系，我們對于自身文化傳統(tǒng)的認(rèn)同追求完全建立在對“西方”這個強(qiáng)勢文化他者的想象和感受之中。因此對于中國哲學(xué)家來說，“文化間/跨文化”的哲學(xué)問題不言自明地就是東方和西方的比較哲學(xué)，是基于中西方種族文化差異的比較研究。在這種研究中，我們在民族情緒的引導(dǎo)下把目標(biāo)預(yù)設(shè)為“中國也有哲學(xué)”這一信念，同時自覺接受并強(qiáng)化了東方和西方的文化差異，習(xí)慣性地把自己放在當(dāng)下弱者的位置上。

但是這種二元關(guān)系在今天多極化世界中已經(jīng)過時，我們不僅僅是相對于西方的落后國家和受害者角色，歷史不僅僅是三十年河?xùn)|三十年河西的二元之間的輪換交替，而是多極網(wǎng)絡(luò)的相互交織。在理解自身時，我們不僅要面對西方，還要面對東亞世界、近東伊斯蘭地區(qū)，面對南亞、拉丁美洲和非洲。每一個文明傳統(tǒng)都是我們的參照系和對話者，只有在這樣一個多極對話的模式中，我們才能在當(dāng)今全球化世界中真正地進(jìn)行自我理解和自我定位，這也是全球化時代對中國哲學(xué)以及所有特定哲學(xué)傳統(tǒng)的要求。

在具體的哲學(xué)問題中，總有一些影響重大但無法取得一致立場的問題，比如人權(quán)問題、價值標(biāo)準(zhǔn)的問題、存在論的理解，等等。人類對于這些問題有普遍的興趣，在不同文化傳統(tǒng)和哲學(xué)中均有討論。那么，在此遵循“多極對話”的原則，可以確保在不同立場之間有一個通往一致目標(biāo)的過程，通往一種普遍的承認(rèn)和更完整的認(rèn)識。

然而，作為跨文化哲學(xué)實踐的“多極對話”構(gòu)想并非毫無問題。如赫爾德所言，“語言讓知識民族化”，語言是文化和哲學(xué)的構(gòu)建基礎(chǔ)，那么跨文化哲學(xué)甚至哲學(xué)如何可能在理論和實踐上徹底擺脫語言和具體文化傳統(tǒng)？換句話說，我們?nèi)绾尾拍芤哉x的方式，或者說，完全公正地對待所有地域性的哲學(xué)傳統(tǒng)？如何從這些具體的本土化傳統(tǒng)出發(fā)去尋找一種普遍的哲學(xué)真理或者價值標(biāo)準(zhǔn)？

維默并沒有對此提供一個明確的答案，而是指出：去尋找此類答案并不容易，但是應(yīng)當(dāng)找得到能夠通往答案的路徑。在這種尋找的實踐活動中，文化傳統(tǒng)間的差別并沒有被忽視，也沒有被看作需要被克服的東西，正是這些差別使跨文化哲學(xué)成為必需的。在這個意義上，作為跨文化哲學(xué)實踐規(guī)則的“多極對話”必須預(yù)設(shè)所有概念和方法的相對性，這使它看起來更像是一種滿足于相對狀態(tài)的權(quán)宜之計。當(dāng)然，我們也完全可以從一個更積極的角度以非歐洲的話語對之加以描述：“多極對話”是新的開端，它是“道路，而非（已完成的）作品”。①“Wege-nichtWerke”，這是海德格爾臨終前對自己的作品所說的話，參見Martin Heidegger,Frühe Schriften, Bd.1,Hrsg.von Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1978,S.4。

（責(zé)任編輯：韋海波）

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王俊，浙江大學(xué)哲學(xué)系副教授。