茍東鋒

近年來，伴隨著對于中國哲學(xué)方法論問題的反省，中國古代思想中“名”的問題重新受到了一些學(xué)者的高度關(guān)注。在此之前，“名”的問題雖然已經(jīng)廣為中國近代哲學(xué)史家所重視，但是他們主要是以西方哲學(xué)的框架，尤其是形式邏輯來理解“名”。①參見拙作《近代中國哲學(xué)中的柏拉圖主義》，《武陵學(xué)刊》2012年第3期。因此，當(dāng)這種“反向格義”的方法的合理性受到懷疑后，“名”的研究便獲得了廣闊的空間。目前來看，從更加多元的角度來理解“名”的研究趨勢已然形成，不僅在邏輯學(xué)界出現(xiàn)了對“名辯思潮”再認(rèn)識的討論，中國哲學(xué)界也出現(xiàn)了對“名學(xué)”進(jìn)行重新認(rèn)識的探討?？梢灶A(yù)見，這一“新名學(xué)”的研究將會取得一些不同以往的新成果。然而，筆者竊以為，在這項(xiàng)新的研究中，學(xué)者們的視野還不夠開闊，這主要表現(xiàn)在將“名”的研究范圍限定在先秦階段。比如晉榮東教授認(rèn)為:“歷史地看，名辯自秦漢以降即已衰落，直至明清之際諸子學(xué)的興起，才被重新發(fā)現(xiàn)?！雹跁x榮東:《近現(xiàn)代名辯研究的方法論反思》，《社會科學(xué)》2012年第5期。曹峰教授亦言:“漢以后，有關(guān)‘名’的論述逐漸減少，名學(xué)成了一門絕學(xué)?！雹鄄芊?《對名家及名學(xué)的重新認(rèn)識》，《社會科學(xué)》2013年第11期。這樣的觀點(diǎn)值得商榷。

實(shí)際上，先秦以降的兩千多年間，“名”的討論雖然有所減少，但是“名”的問題并未消失。相反，在儒家成為治國的指導(dǎo)思想以后，“名”的問題就獲得了“名教”的形式，從而成為先秦以后思想界的核心問題之一。質(zhì)言之，儒家的價值理想是通過“名”來承載的，這里的“名”特指名分而言。在孔子看來，理想的社會狀態(tài)是“君君、臣臣、父父、子子”①《論語·顏淵》。，并最終達(dá)到“老者安之，朋友信之，少者懷之”②《論語·公治長》。。在這里，名分代表了價值和理想，而“正名”就是落實(shí)儒家的核心價值。通過“正名”，一則社會秩序的和諧能夠得以保障，二則個人意義的尋覓也能找到一條通道，應(yīng)當(dāng)說，“正名”承載了儒家內(nèi)圣外王的終極理想?？鬃又?，尤其是漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”以后，儒家在與王權(quán)合作的過程中逐步摸索出了一些“正名”的具體策略，這些策略即“名教”。簡而言之，名教涉及儒家價值理想的落實(shí)問題，因此，“名”的問題在先秦以后只是由理論問題轉(zhuǎn)向了實(shí)踐問題。

大體而言，歷史上共出現(xiàn)過兩種形態(tài)不同的名教模型，即兩漢時期的名教與宋明時期的名教，這兩套名教模型皆有其內(nèi)在的理路。

一、兩漢時期名教的確立與衰落

作為一個專有名詞，“名教”一詞是漢末魏晉以后才大量出現(xiàn)的，從用法上看，其含義有兩種:廣義來說，名教就是指儒家。比如袁宏說:“君臣父子，名教之本也?！雹邸逗鬂h紀(jì)》卷二十六。這是從儒家之本質(zhì)的角度所進(jìn)行的概括，因而袁氏又言:“然則名教之作，何為者也?蓋準(zhǔn)天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務(wù)者也?！雹堋逗鬂h紀(jì)》卷二十六。這是認(rèn)為作為儒家價值理想的“名”包含著“天地之性”和“自然之理”，是合理而合法的，而儒家的基本任務(wù)就是循此名以弘其教。狹義來講，名教特指漢代弘揚(yáng)儒家理想而采取的一種特別手段。此即顏之推所言的“圣人以名為教”，關(guān)于這個手段的原理，顏氏認(rèn)為其要害就在于:“勸也。勸其立名，則獲其實(shí)。……四海悠悠，皆慕名者，蓋因其情而致其善耳?！雹荨额伿霞矣?xùn)·名實(shí)》。言下之意是，為了使得儒家的價值理想“名”能夠得到落“實(shí)”，可以想辦法使人們養(yǎng)成一種“立名”的意識，這樣，為了獲得“名”，人們自然就會向“實(shí)”靠近，從而達(dá)到教化天下的目的。⑥基于這種考慮，有學(xué)者將“名教”按詞性的不同區(qū)分為兩種:如果突出“名”從而將其看做名詞，那么名教就是指儒家所倡導(dǎo)的倫理綱常，禮教道德;如果突出“教”從而將其看做動詞，那么名教就是以行政手段推動道德教化的“以名為教”。劉康德:《魏晉名教與自然論箋》，《孔子研究》1994年第2期。在此基礎(chǔ)上，魏晉時人一般所謂的“名教”，指向的就是采取了“以名為教”方式的漢代儒家的思想及制度的體系。

總之，“名教”實(shí)際上是人們在漢末之后對漢代儒學(xué)的一項(xiàng)觀察結(jié)果。通過這一術(shù)語，我們一方面看到儒學(xué)的要義可以歸結(jié)為對名分的認(rèn)識和踐行，因而可稱為“名教”，另一方面則看到漢代儒家利用名聲在一定程度上落實(shí)了儒家學(xué)說的要義，因而也可以稱為一種“名教”。從前者的角度來看，歷史上的儒家思想及制度都屬于“名教”，從后者的立場來看，則只有漢代開始出現(xiàn)的這種通過“以名為教”從而實(shí)現(xiàn)儒家教義的方式才能稱為“名教”。之所以出現(xiàn)這種用詞上的混淆是由于這兩種情況中“名”的含義并不一致，作為儒家代稱之“名教”的“名”是名分義，作為實(shí)現(xiàn)儒家教義之方式的“名教”的“名”則包含了名聲義，是以名聲為手段而達(dá)到名分的落實(shí)。這樣分析下來，作為儒學(xué)同義詞的“名教”可看作體，而“以名為教”的漢代儒家的教化方式可作為用，兩種“名教”實(shí)為體用關(guān)系。若從體用的視角來看，名教的外延就不限于漢代儒家了，因?yàn)槿绻f作為儒學(xué)要義的“名教”是為了實(shí)現(xiàn)“正名”的價值理想，那么所有為了達(dá)到這一目標(biāo)所采取的具體方略也都可以稱之為“名教”。從這個意義來講，漢儒采取“以名為教”的方式實(shí)現(xiàn)正名理想的方式固然是一種名教，宋儒反其道而行之，采取“以理為教”的方式從而實(shí)現(xiàn)正名理想的方式也未嘗不是一種名教。

我們先來梳理一下漢儒開創(chuàng)的這種名教模型。劉康德教授曾經(jīng)對漢代名教有過這樣一番描述:“名教”，就是“將那些符合封建倫理綱常的節(jié)操、行為乃至觀念在社會中樹立起來，并配以相應(yīng)的名目、名分、名節(jié)和功名(如趙翼在《廿二史札記》卷二中說到:‘漢賢良方正茂才直言多舉現(xiàn)任官’)，然后在民眾皆慕其名、擇善從之的情況下達(dá)到對整個社會的道德教化”①劉康德:《魏晉名教與自然論箋》，《孔子研究》1994年第2期。。這段話將漢代以名為教的教化原理大致揭示出來了。不過，如果進(jìn)一步分析就會發(fā)現(xiàn)，這個原理的背后蘊(yùn)藏著一個更為基本的人性原理，即好名之心。

孔子自言:“君子疾沒世而名不稱焉?！雹凇墩撜Z·衛(wèi)靈公》。說明孔子早已洞悉這一點(diǎn)，并對名譽(yù)持一種愛惜和利用的立場。唐代學(xué)者劉知幾更以史學(xué)家的眼光剖析道:

夫人寓形天地，其生也若蜉蝣之在世，如白駒之過隙，猶且恥當(dāng)年而功不立，疾沒世而名不聞。上起帝王，下窮匹庶，近則朝廷之士，遠(yuǎn)則山林之客，諒其于功也，名也，莫不汲汲焉，孜孜焉。夫如是者何哉?皆以圖不朽之事也。何者而稱不朽乎?蓋書名竹帛而已。③《史通·史官建置》。

在劉知幾看來，人由于對速朽的不甘和恐懼，以及對不朽的渴求與向往而追求功與名，這樣的情況具有普遍性，“上起帝王，下窮匹庶，近則朝廷之士，遠(yuǎn)則山林之客”，皆不能免。不過，在嚴(yán)肅的儒家學(xué)者看來，這樣的愛名之心，應(yīng)當(dāng)僅限于中民，至于圣人，則不然。明代學(xué)者袁中道基于這種區(qū)分，將漢代儒家開創(chuàng)的這種名教的原理闡述得更加具體而微:

名者，所以教中人也。何也?人者，情欲之聚也，任其情欲，則悖禮蔑義，靡所不為。圣人知夫不待教而善者，上智也。待刑而懲者，下愚也?！妹?，人性也，圣人知好名之心，足以奪人所甚欲，而能勉其所大不欲。而以名誘，此名教之所設(shè)也。④《珂雪齋集》卷二十。

要言之，關(guān)于好名之性，必然要分兩品以上，只有這樣，“教”的意義才能從邏輯上講通。名教說到底是超脫了愛名之心的圣人對仍有功名之心的中人的一種教化的方便法門，無怪乎范仲淹感慨:“人不愛名，則圣人之權(quán)去矣?！雹荨渡腺Y政晏侍郎書》。可見，這樣的人性論與董仲舒的性三品說有相合之處。董氏一方面將人性分為“圣人之性”、“斗筲之性”與“中民之性”，認(rèn)為自己所言特指“中民之性”;另一方面在闡述“中民之性”時，又從“性情相與為一暝”的角度將“情欲”的因素加入其中⑥《春秋繁露·深察名號》。，從而為人的好名之心留下了空間。依此，若說董仲舒在一定程度上決定了漢代儒學(xué)的基本性格，那么其在性三品的學(xué)說中批評了以往的人性論尤其是孟子的性善論，這就為漢代名教的興起掃清了障礙，并建立了初步的理論基礎(chǔ)。

客觀而言，漢儒及統(tǒng)治者所共同施行的這種“以名為教”的教化策略不失為一項(xiàng)明智之舉，也取得了一定的效果，并被歷代統(tǒng)治者所繼承，甚至今天仍然有著深遠(yuǎn)的影響。直至明末清初，顧炎武仍然這樣評述名教:

后之為治者，宜何術(shù)之操?曰:唯名可以勝之。名之所在，上之所庸，而忠信廉潔者顯榮于世;名之所去，上之所擯，而怙侈貪得者廢錮于家。……晉宋以來，風(fēng)衰義缺，故昔人之言曰名教，曰名節(jié)、曰功名，不能使天下之人以義為利，而猶使之以名為利，雖非純王之風(fēng)，亦可以救積洿之俗矣。⑦《日知錄·名教》。

在顧氏看來，一方面，漢世采行的名教在歷史上確實(shí)發(fā)生過巨大的作用，甚至“晉宋以來，風(fēng)衰義缺”的原因也可以從名教衰落中尋找;另一方面，名教的作用介于“以義為利”和“以利為利”之間，這種“以名為利”的方式雖然離儒家理想中的“純王之風(fēng)”仍有一定距離，卻也并非是儒家深惡痛絕的“唯利是圖”的作風(fēng)，因而可以作為“救積洿之俗”的一種良“術(shù)”。不過，既為一種“術(shù)”，就需要滿足一定的條件才有效果，否則就會出現(xiàn)嚴(yán)重的后遺癥。按照名教的理論設(shè)計，其針對的對象主要是“中民”，然而，當(dāng)名教成為一種政治制度從而推向整個社會時，就會突破“中民”的界限，將那些胸懷圣人之志的君子也涵蓋進(jìn)來。這樣一來，漢代名教雖然推進(jìn)了儒家的教化，卻在此過程中使士階層越來越感到束縛，產(chǎn)生了巨大的痛苦。因?yàn)樵趨栃锌鬃又畬W(xué)的他們看來，道德行為本不應(yīng)摻雜外在因素，所謂“古之學(xué)者為己”，但漢代名教卻鼓勵大家因名因利因權(quán)而去行使道德，所謂“今之學(xué)者為人”①《論語·憲問》。，于是就在這些圣人之徒的心中構(gòu)成了一種矛盾和焦慮，最終形成一場儒學(xué)的理論危機(jī)。

這一理論危機(jī)的關(guān)鍵問題是:儒學(xué)是否束縛人性?此問題經(jīng)過醞釀，到了漢末魏晉的時候，已經(jīng)發(fā)展成為一個時代問題，當(dāng)時一些有識之士明確提出了“以天下名教是非為己任”的說法②《世說新語·德行》。，對這一問題的持續(xù)關(guān)注最終促成了魏晉玄學(xué)思潮的產(chǎn)生。在魏晉時代，按陳寅恪先生的看法，“凡號稱名士者其出口下筆無不涉及自然與名教”，③陳寅恪:《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》，載氏著《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第201—229頁。這說明魏晉時人主要是通過“自然”的觀念來醫(yī)治名教。推其原委，之所以從道家那里拿來“自然”的觀念，其用意就在于借以調(diào)適儒學(xué)中束縛人性自由那一部分的內(nèi)容。那么儒學(xué)中束縛了人性的那部分內(nèi)容究竟是什么?冷靜分析下來，本文認(rèn)為主要是“以名為教”的儒家教化方式，而并非儒家義理系統(tǒng)本身。例如，在早期玄學(xué)家王弼看來:“用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也?！梅驘o名，故名以篤焉;用夫無形，故形以成焉?！雹芡蹂?《老子注》。

王弼提出了兩種“名”，一種屬于名聲之名，他反對這種名，其實(shí)就是反對漢代名教的教化方式;另一種是名分之名，他肯定這種名，對這種名中所蘊(yùn)含的仁義之質(zhì)表示贊同。同樣，何晏在《無名論》中也表達(dá)了大致相同看法:“為民所譽(yù)，則有名者也;無譽(yù)，無名者也。若夫圣人，名無名，譽(yù)無譽(yù)，謂無名為道，無譽(yù)為大。則夫無名者，可以言有名矣;無譽(yù)者，可以言有譽(yù)矣?！雹菀詮堈俊读凶幼ⅰ?。

此外，在主張調(diào)和名教與自然關(guān)系的人之外，另有一些名士如嵇康和阮籍提倡“越名教而任自然”，然而察其行為方式，亦不至于完全脫離儒家提倡的名分的界限，因而他們所反對的也主要是漢儒的教化方式而已。

雖然從內(nèi)容方面進(jìn)行客觀分析，魏晉尤其是東晉之前的玄學(xué)家所反對的主要是“以名為教”的儒家教化方式，但是在主觀層面，他們卻有一種將儒家與儒家的教化方式相混淆的傾向，這表現(xiàn)在他們對“名教”的兩種含義總是不加區(qū)分，而這種情況隨著玄學(xué)思潮的發(fā)展愈演愈烈了。說到底，早期玄學(xué)家并不完全反對儒家的價值理想，反而對其核心價值表示贊賞，他們只是對漢儒落實(shí)核心價值的方式感到失望，然而，他們也沒有對如何落實(shí)儒家核心價值提出建設(shè)性方案。玄學(xué)家們對漢儒教化方案的這種失望情緒最終彌漫到了儒家的價值理想本身，這就使得一些后期玄學(xué)家失去了價值理想。在此情況下，漢代名教就衰落了，而落實(shí)價值理想的任務(wù)就分擔(dān)到了道教和佛教的身上。

二、宋明時期名教的復(fù)興與弊端

漢代以后，士階層對儒家“以名為教”的教化方式逐漸失去興趣，但是，作為一種對普通平民仍然有效的統(tǒng)治策略，漢代開創(chuàng)的這種名教模型卻在一定程度上被固化為中國古代政治傳統(tǒng)的有機(jī)組成部分，一直到近代，依然發(fā)揮著重要的作用。然而，儒家作為一種經(jīng)世致用之學(xué)，如果“學(xué)”(學(xué)理)的層面尚存，而“教”(教理)的層面疲軟，也是不健全的。更為嚴(yán)重的是，當(dāng)儒家缺乏落實(shí)其價值理想的教化之道的時候，佛教和道教卻“趁虛而入”，搶占了儒家的“地盤”。因此，唐末宋初的時候，不僅儒家的教化方式遇到了危機(jī)，就連儒家的價值理想也出現(xiàn)了難以為繼的危險。根據(jù)宋初學(xué)者張方平的記載，當(dāng)時的情況是:“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏耳!”①引自《捫虱新話·儒釋迭為盛衰》。面對如此情形，儒家學(xué)者就必然生出一種重回儒家，重振其學(xué)理，重建其教理的心聲，此一心聲的發(fā)用流行即宋明理學(xué)的思潮。宋明理學(xué)雖然重構(gòu)了儒家的學(xué)理與教理，但是其基本的價值理想依然落在儒家的“名”(名分)上。因此，在一些宋明理學(xué)家看來，儒學(xué)仍可以稱之為“名教”，比如范仲淹告訴青年張載:“儒者自有名教可樂，何事于兵!”②《橫渠先生行狀》。朱熹則這樣評價二程:“孟子未嘗說氣質(zhì)之性。程子論性所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也?！雹邸吨熳诱Z類》卷四。及至后來，朱熹與陸九淵因教人之法的不同而發(fā)生分歧，在黃宗羲看來，仍舊可以“名教”對二者進(jìn)行調(diào)停和統(tǒng)一:“二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟，即使意見不合，亦不過仁者見仁，智者見智，所謂學(xué)焉而得其性之所近，原無有背于圣人?！雹堋端卧獙W(xué)案·家山學(xué)案》。

總之，宋明理學(xué)因堅持儒家的價值理想，仍屬“名教”，而其所以不同于漢唐儒學(xué)乃在于為了闡發(fā)這套價值理想而發(fā)明出一套新的學(xué)理，又因此學(xué)理而衍生出一套教理，此一教理是落實(shí)儒家價值理想的手段，因而可以稱為一種新的名教。宋明理學(xué)的這個發(fā)生原理可以通過周敦頤的思想見其大端。作為開山祖師，周氏的思想對于宋明理學(xué)來說，有兩個具有開創(chuàng)意義的方向值得關(guān)注:

首先，他將宇宙論作為學(xué)說的出發(fā)點(diǎn)。之所以會做這種學(xué)術(shù)架構(gòu)的部署，在很大程度上是受到了佛道二家影響。佛道二家都有一套相對于儒家更為完整而精密的宇宙論，這樣，其倫理思想都可以其宇宙論作為終極的依據(jù)。同理，對于儒家來說，其價值理想在于“正名”，如果能找到“君君、臣臣、父父、子子”的根據(jù)，那么這套倫理思想也就更容易得到落實(shí)。于是，結(jié)合儒家天道與人道的思路，并吸取了《周易》中的宇宙觀。周敦頤最早進(jìn)行了這方面的開拓，其《太極圖說》云:

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根?！f物生生而變化無窮焉。唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。

由“無極”和“太極”的概念出發(fā)，周氏構(gòu)造了一套精致的宇宙論，又以此宇宙論為據(jù)引出中正仁義的倫理學(xué)命題。這種致思方式的實(shí)質(zhì)是從天道角度為人道尋找根據(jù)。這樣一來，不僅可以由天道進(jìn)一步將人道的問題闡述得更加具體而精微，從而發(fā)展出一套心性論，而且可以為中正仁義的儒家價值理想找到一種不得不去貫徹和實(shí)行的理由。這一思路后來在不同的理學(xué)家那里得到了共同的體現(xiàn)。概而言之，在宋明理學(xué)的整體架構(gòu)中，名教的價值理想首先被植入了心性的觀念中，進(jìn)而以天道為其依據(jù)。這套以“理”為核心觀念，從而落實(shí)儒家價值理想(名)的做法可以概括為“以理為教”，這是名教發(fā)展的新階段。

其次，周敦頤將尋求人生的意義和提升人生的境界作為其學(xué)說的重中之重。除了孔子之外，周敦頤非常欣賞顏回的學(xué)問，說自己“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”⑤《通書》。。又言:“夫富貴，人之所愛也。顏?zhàn)硬粣鄄磺?，而樂乎貧者，?dú)何心哉?天地之間有至貴志愛可求，而異乎彼者，見其大而忘其小焉?！绷硗?，根據(jù)二程兄弟的回憶，周老師的教學(xué)方法有一個地方讓他們印象十分深刻:“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏?zhàn)?、仲尼樂處，所樂何事?！雹佟抖碳ず幽铣淌线z書》卷二上。這就是宋明理學(xué)家常說的“孔顏樂處”，是一種安貧樂道、達(dá)觀自信的處世態(tài)度和人生境界。周氏所以注重孔顏之樂，就是想在儒家的資源中為人生尋求安頓之策，這實(shí)際上是在回應(yīng)佛道。佛道相比于兩漢名教，就在于為人的生命問題指出了方向，告訴人們?nèi)巳丝梢浴俺煞稹?、“成仙”。儒家為了?yīng)對這個問題，則重新強(qiáng)調(diào)人人可以“成圣”。而且這個“圣”與“佛”的涅槃寂靜不同，也與“仙”的長生不死不同，而是一種立足于現(xiàn)實(shí)社會人倫關(guān)系，在現(xiàn)實(shí)求得超越的路數(shù)。周氏的這套用心也成為后世宋明理學(xué)家各派的共識。

概括來說，宋明理學(xué)開創(chuàng)的這套名教模型，其原理就在于構(gòu)筑了一套人皆可以成圣的道路，從而激發(fā)人們追求理想人格，最終落實(shí)儒家的價值理想。因而，這種名教也有一套人性論基礎(chǔ)，即承認(rèn)人性中皆有成善的潛質(zhì)?；谶@樣一種理論內(nèi)在構(gòu)成的需要，孟子的學(xué)說就被放到了重要位置。事實(shí)上，很多人都注意到，宋明理學(xué)的興起在很大程度上是對先秦思孟一系的重新發(fā)掘。更有學(xué)者具體指出，伴隨著宋明理學(xué)的出現(xiàn)，曾經(jīng)發(fā)生了一場“孟子升格運(yùn)動”。②參見徐洪興《唐宋間的孟子升格運(yùn)動》，《中國社會科學(xué)》1993年第5期。孟子向宋明理學(xué)家提供了很大的支持，其中最重要的就是性善論。孟子的性善論有兩個特點(diǎn)值得注意:其一，它是一種性一品的學(xué)說，這是相對于董仲舒等人的性三品說而言的。所謂性一品，就是認(rèn)為性不分階層與種類，是人的一種類的屬性。其二，它將善規(guī)定為人的本質(zhì)屬性，這是相對于荀子的性惡論而言的。這樣做的根本用意在于為成善提供一種根據(jù)，為成善者提供自信，更為重要的是，它將惡者為其惡行尋找自身之外的原因的道路也堵死了。由此可見，在兩漢名教之后，宋明理學(xué)找到了另外一條踐行儒家價值理想的途徑。這條途徑，至少從儒家士君子的角度來看，是相當(dāng)行之有效的。因此，宋明時代出現(xiàn)了大量儒者，他們以圣人之道的傳承為職命，所以這一時期的儒家學(xué)說又被稱為“道學(xué)”，道學(xué)的影響很大，以至《宋史》中專列了《道學(xué)傳》。

不過，宋明理學(xué)這套名教的運(yùn)行機(jī)理也存在一個矛盾:一方面，它以成圣成賢為期許，這就決定了其說理的對象主要是有圣人之志的“士”;另一方面，它卻主張性一品說，希望最好人人都能成圣成賢。按照孔子及漢儒的觀察，對于中民寄予成圣的目標(biāo)，好像不切實(shí)際，更不用提斗筲之人了。因此，如果說兩漢名教有將對“民”的要求加之于“士”的傾向，宋明名教則有將對“士”的期許加諸于“民”的傾向。更為嚴(yán)重的是，宋明理學(xué)的這套主張后來隨著書院講學(xué)的興盛，鄉(xiāng)約家俗的推行，以及科舉考試的規(guī)定等因素的助推，影響更加深遠(yuǎn)了，于是，宋明名教的這種內(nèi)在矛盾就被擴(kuò)大化了。宋明理學(xué)的這一問題曾經(jīng)以心學(xué)的形式試圖做某種內(nèi)部修正，但終究不能從根本上解決問題。對這一問題的發(fā)現(xiàn)和關(guān)注在一定程度上促成了清代新義理學(xué)的產(chǎn)生。

早在清初，顏元就注意到宋明理學(xué)這種君子之學(xué)的屬性，因?yàn)橐筇?，所以有戕害平民之嫌，而這并不能通過理學(xué)自身得以解決。因此他說:“果息王學(xué)，而朱學(xué)獨(dú)行，不殺人耶?過息朱學(xué)，而王學(xué)獨(dú)行，不殺人耶?”③《習(xí)齋記余》卷六。后來，清代的義理學(xué)家曾以不同的方式反省過這個問題。比如戴震就以天理和人欲的問題關(guān)注宋明理學(xué)的這個過失。他譴責(zé)道:“酷吏以法殺人，后儒以理殺人?！雹艽髡?《緒言》?！耙岳須⑷恕钡恼f法很形象，恰好說明宋明理學(xué)因?yàn)榘胃吡藢Α懊瘛钡囊螅瑥亩鴮ⅰ袄怼弊兂闪艘话牙?，殺人于無形之中。為了解決這個問題，戴震回到了人性論，提出“喜怒哀樂之情，聲色臭味之欲，是非美惡之知，皆根于性而原于天”⑤戴震:《緒言》。。也就是在人的本質(zhì)中加入了情的因素，認(rèn)為情與性并不對立。這與董仲舒及漢儒的見解基本一致。此外，凌廷堪也看到了“理”中蘊(yùn)含的肅殺之氣，他說:“《論語》記孔子之言備矣，但恒言禮，未嘗一言及理也?！雹蘖柰⒖?《校禮堂文集》卷四。這種“以禮代理”的觀點(diǎn)，其實(shí)是看到了理的弊端。禮有圣人的智慧在其中，賢愚不等的民眾只需以之為準(zhǔn)即可，理則需要中人以上的才智方可領(lǐng)會，因而以理成道，難度很大。需要指明的是，對于宋明理學(xué)的這種批評從清代一直延續(xù)到了近現(xiàn)代，20世紀(jì)以來反儒思潮的核心都指向宋明名教因?yàn)閺?qiáng)調(diào)“士”而忽略了“民”的一面。

三、公民格局中的儒家價值理想

綜上所論，在中國古代，儒家主要開發(fā)出了兩種名教的模型，用以實(shí)現(xiàn)其價值理想，落實(shí)其核心價值觀，此即兩漢名教與宋明名教。這兩種名教模型各有不同的內(nèi)部運(yùn)行機(jī)制，因而在一定程度上都產(chǎn)生了實(shí)際作用。然而，兩種名教的運(yùn)行機(jī)制也都包含了先天的缺陷，從而不可避免造成了儒學(xué)的理論危機(jī)。掛一漏萬地說，兩漢名教可以看作一種平民之學(xué)，它主要針對“民”提出了“以名為教”的策略，這對將“民”改造為儒家價值的踐行者具有積極作用，但同時也束縛了“士”的求道之路，此一理論危機(jī)在一定程度上促進(jìn)了魏晉玄學(xué)的形成。宋明名教則可以看作一種君子之學(xué)，它主要針對“士”提出了“以理為教”的方略，這對“士”成就其價值理想來說是一條切實(shí)可行的道路，卻拔高了對于“民”的價值追求的標(biāo)準(zhǔn)，這一理論危機(jī)在一定程度上引發(fā)了清代新義理學(xué)的產(chǎn)生，并且構(gòu)成了近代以來對于儒家進(jìn)行批判的一種最主要的基調(diào)。

那么，是否有某種教化的方法，能夠同時考慮到“士”與“民”的兩面，從而避免上述兩種危機(jī)的發(fā)生呢?事實(shí)上，這種方法在中國古代已經(jīng)出現(xiàn)，這就是醞釀于魏晉南北朝，形成于隋唐時代的三教融合思想。在漢末名教衰落之后，對于這一時代問題進(jìn)行反省的并非只有玄學(xué)一脈，尚有另外兩支力量:

一支是儒家立場的思考，一些對儒家的價值理想仍持肯定態(tài)度的學(xué)者很快就梳理出名教問題的癥結(jié)之所在。比如袁宏在《后漢紀(jì)》中說:“太上，尊理以修實(shí)，理著而名流;其次，存名以為己，故名而物懟;最下，讬名以勝物，故名盛而害深。”①《后漢紀(jì)·光武皇帝紀(jì)卷第三》。

袁氏將對名的理解區(qū)分為三重境界，可以看出，兩漢名教所彰顯的名在其中顯然不屬于最高境界，這種劃分可以同時安置不同的立場。于是，到了顏之推那里，“士”與“民”就被安置進(jìn)對于名的不同理解境界中了:

上士忘名，中士立名，下士竊名。忘名者，體道合德，享鬼神之福祐，非所以求名也;立名者，修身慎行，懼榮觀之不顯，非所以讓名也;竊名者，厚貌深奸，干浮華之虛稱，非所以得名也。②《顏氏家訓(xùn)·名實(shí)》。

所謂“上士”就是“士”，“中士”就是“民”，而“下士”則為斗筲之民。按照這種對于名教的新理解，“士”與“民”的沖突就得到了化解。

另外一支是佛道尤其是佛教立場的思考。佛教從入土中原以來就十分關(guān)注一個問題:如何處理與名教的關(guān)系，從而為佛教安置一個應(yīng)有的位置。一些佛教學(xué)者發(fā)現(xiàn)，佛教與名教在教化方面殊途同歸。比如慧遠(yuǎn)說:“道法之與名教，如來之與堯、孔，發(fā)致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期則同?！雹邸墩撔伪M神不滅》。

這種殊途同歸源于兩者的受眾與功用有所不同，宗炳提出:“依周孔以養(yǎng)民，味佛法以養(yǎng)神?！雹堋逗朊骷っ鞣鹫摗?。

這可以理解為名教在教化平民方面依然有用，而說到君子對于精神自由的追求，則需要去佛法中尋覓。佛教之所以提出這種解決方案，與從佛教基本教義出發(fā)而形成的一套新名學(xué)有關(guān)。我們知道，佛教主張“畢竟空”，言一切名相皆假，僧肇曰:“萬事萬名，虛假以生，道在真悟，故超越假名。”①《維摩詰經(jīng)注》。在假名的觀念中，名就可以從兩個角度被理解:一方面，萬名皆假，所以“士”可越此而悟道;另一方面，名為暫住，“民”可借此而得治。

總之，到了隋唐時代，思想界在三教融合的背景下大致形成了這樣一種共識:對于“民”的教化而言，兩漢名教的方式是比較適合的;而對于“士”的求道來說，佛教與道教(家)則更能吸引人。我們似乎有理由相信，中國隋唐時代在文化、政治、經(jīng)濟(jì)等諸多領(lǐng)域達(dá)到了空前絕后的燦爛高度，或許由諸多因素合力構(gòu)成，但這樣的教化方案必然發(fā)揮了一種奠基性的作用。于是，這使我們開始考慮一個問題:當(dāng)下中國，儒家的核心價值若要進(jìn)行某種現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化和落實(shí)，能否借鑒隋唐時代的這種成功案例呢?不過，稍作分析就會發(fā)現(xiàn)，我們并不能采取拿來主義的方式來簡單處理這個問題，原因不僅在于三教融合下的這種共識只是暫時的，隨著佛教勢力的一家獨(dú)大以及后來宋明理學(xué)的異軍突起，這種共識早就不復(fù)存在了，更重要的原因則在于古代中國社會長期以來所存在的“士”“民”二元的結(jié)構(gòu)，在宋元以后尤其是近代以來已經(jīng)發(fā)生了深刻的變化。

所謂“士”與“民”(君子與平民)的二元結(jié)構(gòu)是指經(jīng)過了先秦諸子尤其是儒家思想和文化的改造以后，中國封建時代(周代)中以職事性工作為主的“士”階層逐漸由貴族階級的一種而蛻變?yōu)椤暗馈钡淖非笳?，形成了中國歷史上的一支強(qiáng)大的力量，從而與庶民階層構(gòu)成了一種異質(zhì)的二元社會結(jié)構(gòu)。異質(zhì)，并不是說其間不能轉(zhuǎn)化，而是這兩種群體表現(xiàn)出相反的取向。按照孔子的看法，“士”以道的追求為第一要義，所謂“君子謀道不謀食，……君子憂道不憂貧”②《論語·衛(wèi)靈公》。。而“民”，則先要富之，然后可以談教。前者是義先利后，后者則為利先義后，也就是“君子喻于義，小人喻于利”③《論語·里仁》。。孟子對這種區(qū)分講得更加清楚:“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心?！雹堋睹献印ち夯萃跎稀?。這樣的區(qū)分在儒家的設(shè)想中也成了職業(yè)劃分的某種依據(jù)，孟子就此曾言:“勞心者治人，勞力者治于人;治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也?！雹荨睹献印る墓稀?。在中國古代，“士”與“民”的這種分立的局面在很長一段時間趨于穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。

因此，要落實(shí)儒家的價值理想，就必須考慮到這種二元結(jié)構(gòu)，名教的問題就是如此。然而，一方面，從中國社會內(nèi)部來講，自宋元以后，隨著士君子“治生”問題的凸顯，儒家內(nèi)部掀起了一場新的義利之辯，這說明“士”與“民”二元的結(jié)構(gòu)已經(jīng)開始松動;⑥參見拙作《傳習(xí)錄中的治生問題》，《哲學(xué)門》(總第24 輯)，北京大學(xué)出版社2011年版。另一方面，近代直至當(dāng)代，在中西文化對撞的過程中，在全球一體化的趨勢中，伴隨著生產(chǎn)方式以及物質(zhì)生活的巨變，啟蒙的意識已經(jīng)深入到了社會的每個角落，中國古典社會中“士”與“民”二分的結(jié)構(gòu)已經(jīng)徹底崩解了。對今日中國的社會結(jié)構(gòu)做一種描述，想必是一種人與人趨于同質(zhì)化的狀態(tài)。可以說，“士”有“民”的一面，“民”也有“士”的一面。因而，確切地說，這是一種公民社會。在此情形下，儒家價值理想的實(shí)現(xiàn)就必須找到一種適應(yīng)這種社會結(jié)構(gòu)的新方式。

這種新的社會結(jié)構(gòu)帶來的最大的變化是它要求將人們的價值追求切割為兩塊，亦即將道德分為公德與私德兩種。這是因?yàn)樵谝粋€公民社會中，每個人雖能成為士，但首先都是一個民，既為民，就以追求自身的權(quán)益為第一要務(wù)。因此，為了使每個人的權(quán)益都能得到保障，就需要在公共理性的指引下建立一種契約社會，這種契約就是公德，公德問題的凸顯與傳統(tǒng)對于私德的強(qiáng)調(diào)就構(gòu)成了公德與私德的關(guān)系問題。早在明治維新的時代，日本學(xué)者福澤諭吉就敏銳地注意到了東亞文明古今道德的這種轉(zhuǎn)型，從而提出了公德與私德的區(qū)分，進(jìn)而引發(fā)了日本社會對于公德問題的重視。①［日］福澤諭吉:《文明論概略》，九州出版社2008年版，第114頁。受此影響，梁啟超在其啟蒙著作《新民說》中，將公德作為衡量新民的核心價值，后又撰寫《論公德》與《論私德》專門闡發(fā)兩德問題，由此引發(fā)了近代中國社會對于傳統(tǒng)道德轉(zhuǎn)型的思考。然而，由于各種歷史的或理論的原因，兩德及其關(guān)系的問題在今日依然是一個有待澄清和研究的領(lǐng)域。為此，李澤厚先生舊瓶裝新酒，重提兩種道德的區(qū)分:

一種是社會性道德，一種是宗教性道德。在古代，不管是西方還是中國，這兩種道德是合二為一的，沒有區(qū)分。但現(xiàn)代社會的特點(diǎn)是以個人為中心、以契約為原則的這樣一套現(xiàn)念，以公共理性作為社會規(guī)范的秩序。你尊重別人的權(quán)益，別人也會尊重你的權(quán)益，這就是社會契約，就是現(xiàn)代的社會性道德。這與個人追求靈魂拯救、追求終極價值、追求安身立命、追求成 賢，是不相干的，后面這些就都是宗教性道德，它也是內(nèi)在性要求。②李澤厚、劉緒源:《該中國哲學(xué)登場了?》，上海譯文出版社2011年版，第109頁。

由此可見，倘若要將中國傳統(tǒng)尤其是儒家的核心價值觀念進(jìn)行某種現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與落實(shí)，作為前提應(yīng)該考慮的重要問題是:適應(yīng)公民社會的現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)，在道德二分的格局中為其安排一個恰當(dāng)?shù)奈恢?。這是通過分析名教的內(nèi)在理路，疏通古代核心價值的落實(shí)機(jī)制所得到的一個基本結(jié)論。

具體而言，有兩方面的原則需要把握:一方面，從儒家文化自身來看，應(yīng)當(dāng)在深化私德研究的基礎(chǔ)上，大力發(fā)展公德思想的研究，并處理好傳統(tǒng)私德與公德的界限和關(guān)系問題。只有經(jīng)過了這種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的儒家文化及其價值觀念，才有可能在現(xiàn)代社會得以落實(shí)。另一方面，從落實(shí)儒家核心價值的主體來看，在公德落實(shí)的層面，公權(quán)應(yīng)該主動承擔(dān)某種導(dǎo)引的角色，這是由公德的外在性決定的;而在私德的落實(shí)方面，公權(quán)則應(yīng)退居次要地位，從而將主動權(quán)交由個人和社會中間力量，這是由私德的內(nèi)在性決定的。只有將落實(shí)價值觀的主體進(jìn)行這樣的分工，儒家的價值理想在落實(shí)的過程中才不至于造成某種弊端?？偠灾?，古代核心價值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化絕不是一個簡單的問題，而通過回顧古代核心價值落實(shí)的內(nèi)在理路和機(jī)制，我們至少可以看到一個前進(jìn)的大致方向。