［德國(guó)］葉格正/趙娟+譯

摘 要：耶穌會(huì)士衛(wèi)方濟(jì)（1651～1729）第一次完整地將《四書》翻譯成拉丁文，給中國(guó)與歐洲之間的文化交流帶來了深遠(yuǎn)的影響。在這本著作中，兩種文化文本相互交織，從而使得歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)早期的思想家，尤其是萊布尼茲和沃爾夫，獲得對(duì)儒家哲學(xué)非常清晰的圖景。因此儒家先賢們成為了歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)重要的思想來源之一。

關(guān)鍵詞：耶穌會(huì)士；宋明理學(xué)；文化詮釋；衛(wèi)方濟(jì)；沃爾夫；啟蒙早期

中圖分類號(hào)：I06 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0677（2014）3-0037-05

一、導(dǎo)言

十五世紀(jì)以來，歐洲征服者和傳教士展開了世界范圍內(nèi)的殖民活動(dòng)。在此基礎(chǔ)上，歐洲文化尤其是基督教文化便獲得了不言自明的優(yōu)越性。歐洲文化因傳教士的精神而獲得內(nèi)在拯救，這同時(shí)也是歐洲中心主義的另一種說法。正是基于此背景，耶穌會(huì)傳教士在十六世紀(jì)翻開了傳教士歷史上嶄新的一頁：他們很早便已認(rèn)識(shí)到，中國(guó)文化與基督教文化門第相當(dāng)；同時(shí)也意識(shí)到，想要在中國(guó)傳播基督教文化，必須廣博研習(xí)中國(guó)文化，同時(shí)成為兩種文化的精英?；蛟S本意未必如此。耶穌會(huì)士把他們對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的認(rèn)知和理解從中國(guó)介紹到歐洲，帶來了中西文化之間在精神上的交匯與建構(gòu)，從而使得文化間的交流得以可能，這種形式在世界史上可謂罕有，其收獲亦頗為豐厚：兩個(gè)高度發(fā)展的文明的代表，驚詫地認(rèn)識(shí)到，他們自身的文化并非獨(dú)一無二，而是不相上下，并駕齊驅(qū)。這種“文化間際空間”（Zwischenraum）一度曾有兩個(gè)中心，即羅馬與北京。從多中心的世界圖景出發(fā)，耶穌會(huì)士們撰寫了諸多影響深遠(yuǎn)的神學(xué)著作和漢學(xué)著作。這些著作，對(duì)中國(guó)和歐洲都產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。這一文化歷史語境，從根本上開辟了一個(gè)全新的詮釋視角。然而，隨著稍晚十九世紀(jì)和二十世紀(jì)中國(guó)的衰落，中國(guó)文化幾乎只是被視為地理上和文化上的遠(yuǎn)邦。

這一文化歷史語境中，最為突出的方面之一，便是與儒家文化先賢直接的思想交流。儒家經(jīng)典學(xué)者富有哲思的話語錄和論著，被翻譯成拉丁文，并且與中文對(duì)照著在歐洲出版。盡管拉丁語是傳教士們自身精神地位的基礎(chǔ)，然若是想與中國(guó)先賢展開有意義的對(duì)話，他們不僅要操持東道國(guó)的語言，學(xué)著像他們一樣思考，還必須首先學(xué)會(huì)去理解他們哲學(xué)的基礎(chǔ)。這種理解，不僅是鮮活的，同時(shí)還要富有創(chuàng)造力。因此，這一歷史文化語境促成了精神上的雙重存在：一方面是相信兩種哲學(xué)傳統(tǒng)不分高低，旗鼓相當(dāng)；而另一方面兩種傳統(tǒng)之間充滿張力，畢竟作為羅馬教會(huì)的代表，在語言和事實(shí)上都有責(zé)任去傳播基督教世界觀——“福音”。

人們可以看到，從利瑪竇（Matteo Ricci， 1552-1610）開始，傳教士們便孜孜不倦地在很多方面展開努力：一方面嘗試著將基督教和儒學(xué)完美地結(jié)合起來，另一方面也維護(hù)著羅馬方面宗教使徒的獨(dú)立身份。對(duì)傳教士而言，未必始終會(huì)自覺意識(shí)到這種傾向，但常須面對(duì)這樣的問題：什么是“真正”的傳教士？努力溝通歐洲和中國(guó)文化自我理解的一些基本問題。歐洲和中國(guó)這兩種文化，獨(dú)自連續(xù)地發(fā)展了兩千多年。人們可以在這兩種文化之間，開辟出一個(gè)共同的發(fā)展空間，這個(gè)空間既不只是中國(guó)，亦非只屬于歐洲，因?yàn)樗艞壛藘煞N文化原有的范式。在一個(gè)文化中只有用熟悉的范疇，才能真正理解另外一種文化。

由于衛(wèi)方濟(jì)（Francois No？觕l， 1651-1792）《中國(guó)哲學(xué)三論》（Philosophia Sinica Tribus Tractaibus）②對(duì)歐洲學(xué)者，如萊布尼茲（Gottfried Wilhelm Leibniz， 1646-1716）和沃爾夫（Christian Wolff， 1679-1754）的影響，目前還只是猜測(cè)，而且也無法得到進(jìn)一步證實(shí)。本文也只是就此給出一點(diǎn)重要說明：衛(wèi)方濟(jì)如何從哲學(xué)和神學(xué)上來闡釋中國(guó)思想。進(jìn)而我將指出一些值得注意的內(nèi)容，即衛(wèi)方濟(jì)翻譯中國(guó)經(jīng)典的解釋學(xué)原則，并且回答：如何來理解衛(wèi)方濟(jì)的雙重角色——既是翻譯者，也是文化理解橋梁的建造者。

因而，對(duì)十八世紀(jì)“最淵博之漢學(xué)著作”③的探究，是一個(gè)涉及面廣，且大有所為的事業(yè)，旁及許許多多方面的問題。對(duì)這些問題的論斷，則取決于對(duì)衛(wèi)方濟(jì)著作在中國(guó)與歐洲“文化大交匯”歷史時(shí)代地位的認(rèn)識(shí)。

二、衛(wèi)方濟(jì)：十八世紀(jì)大量漢學(xué)著作的作者

耶穌會(huì)士衛(wèi)方濟(jì)1685年抵達(dá)中國(guó)之時(shí)，其修會(huì)的前輩們研習(xí)儒家經(jīng)典，集中探討哲學(xué)和神學(xué)問題，已有幾代人的歷史了。因此，衛(wèi)方濟(jì)能夠?qū)⑺臐h學(xué)研究工作，建立在大量豐富的經(jīng)驗(yàn)之上，并且創(chuàng)造性地進(jìn)行解釋，以期梵蒂岡的紅衣主教們能夠相信，儒家的禮儀與經(jīng)典著作雖然隸屬于一個(gè)完全不同的文化體系，但是與天主教的信仰并無甚矛盾。正是在這個(gè)前提下，他翻譯的《中國(guó)六經(jīng)》（Sinensis Imperii Libri Classici Sex）④以及關(guān)于儒家經(jīng)典系統(tǒng)解釋的《中國(guó)哲學(xué)三論》，1711年在布拉格同時(shí)出版了。歐洲對(duì)其所翻譯的《中國(guó)六經(jīng)》的基本接受，至少在沃爾夫那里還是能得到證實(shí)，然而迄今為止，對(duì)《中國(guó)哲學(xué)三論》的接受卻找不到什么蛛絲馬跡。更為不可思議的是，第一篇關(guān)于上帝知識(shí)的論述，與萊布尼茲的《關(guān)于中國(guó)人的自然神學(xué)的討論》（Discours sur la theologie naturelle des Chinois）幾乎是同時(shí)出現(xiàn)⑤。第三篇《中國(guó)倫理學(xué)》（Ethica Sinensis）與沃爾夫倫理學(xué)的核心思想基本相似。

此前的三個(gè)多世紀(jì)，耶穌會(huì)傳教士在翻譯事業(yè)上遭遇到來自各個(gè)層面的指責(zé)，與之相反，衛(wèi)方濟(jì)在他的翻譯中，則嘗試著極盡可能地去接近儒家經(jīng)典的本義。他的翻譯，不僅是一份耶穌會(huì)士的工作，一種唯心主義愿景的結(jié)果，而且是長(zhǎng)達(dá)幾十年對(duì)文本的鉆研，擺脫了神學(xué)的詮釋模式，完全立足于現(xiàn)代詮釋學(xué)的立場(chǎng)，追求忠實(shí)于文本原義，以及正確的“理解性”。正是在這個(gè)意義上，衛(wèi)方濟(jì)的《孟子》譯本，在翻譯史上具有舉足輕重的意義，即對(duì)神學(xué)—傳教士思維模式的進(jìn)一步超越。

三、首個(gè)《孟子》譯本

《中國(guó)六經(jīng)》之中，內(nèi)容最為豐富的莫過于《孟子》一書。衛(wèi)方濟(jì)首次將其翻譯成拉丁語。直至今日，該譯本尚未得到應(yīng)有的認(rèn)可。究其主要原因，乃在于后來的批評(píng)者們并不理解衛(wèi)方濟(jì)在詮釋學(xué)上的關(guān)切，而僅僅是以哲學(xué)的尺度作為翻譯質(zhì)量的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

問題的關(guān)鍵在于：衛(wèi)方濟(jì)在何種程度上能夠向歐洲讀者傳授《孟子》文本的要義。在所有的批評(píng)者那里，這點(diǎn)一開始就未能得到闡明：從表面看來，衛(wèi)方濟(jì)的文本翻譯和評(píng)論混為一體，他將自己的思想寓于對(duì)文本的解釋之中。翻譯文本的質(zhì)量因此也被認(rèn)為是較為拙劣的。然而正如黃正謙非常信服地表明：恰恰是這樣，衛(wèi)方濟(jì)得以將《孟子》原義最大限度清晰地闡明出來⑥。黃正謙在這篇文章中，進(jìn)一步討論了衛(wèi)方濟(jì)如何從根本上考究其術(shù)語的翻譯和詮釋的方法。

耶穌會(huì)士在何種程度上意識(shí)到這一文化發(fā)展空間的復(fù)雜性（及其潛能），尚待進(jìn)一步的研究。直到今天，耶穌會(huì)士報(bào)道、信件往來和翻譯引發(fā)的深遠(yuǎn)影響，還沒有得到全面評(píng)估。只要想想，晚明經(jīng)典詮釋如何影響了第一部歷史批評(píng)的《圣經(jīng)》詮釋之作，就能清楚知道：那個(gè)時(shí)代中國(guó)文化對(duì)歐洲的影響是多方面的⑦。

四、朱熹之于衛(wèi)方濟(jì)論著的意義

朱熹（1130-1200），作為經(jīng)典的詮釋者和哲學(xué)家，對(duì)明清精神生活發(fā)揮著深刻的影響。所有文人士大夫，想要理解此前的儒學(xué)，必須理解朱熹。無怪乎耶穌會(huì)士將朱熹之于儒學(xué)的意義，與阿奎那（St. Thomas Aquinas， 1225-1274）之于基督教的意義相比對(duì)。當(dāng)然，朱熹并沒有被接納為經(jīng)典詮釋的權(quán)威，且因其唯物主義，或者更確切地說是無神論的一元論哲學(xué)，受到責(zé)難。因此，如柏應(yīng)理（PhilippeCouplet， 1623-1693）等人在翻譯“四書”的前“三書”的時(shí)候，會(huì)明顯出現(xiàn)不一致或者矛盾之處，因此，所有跟朱熹直接的關(guān)聯(lián)都被拋棄了，強(qiáng)調(diào)儒家傳統(tǒng)的“真義”只能是回到經(jīng)典本身中來尋找。但是，朱熹的許多間接詮釋仍然被保留下來了，這種間接關(guān)聯(lián)通過采用張居正（1525-1582）的“四書”注疏而得到了延續(xù)。

衛(wèi)方濟(jì)之前，對(duì)朱熹的接受，總體而言可以這樣來說：雖然人們已經(jīng)對(duì)他有許多研習(xí)和探討，但他始終與基督教學(xué)說格格不入。

恰恰是在這點(diǎn)上，衛(wèi)方濟(jì)翻譯的《中國(guó)六經(jīng)》譯本和撰寫的《中國(guó)哲學(xué)》才首次傳達(dá)出一個(gè)完全不同的信號(hào)：于他而言，朱熹絕對(duì)是一個(gè)“詮釋者”（der Interpret），衛(wèi)方濟(jì)并不直接稱呼其名，而是用了一個(gè)評(píng)論性的詞語“評(píng)論者曰”（“interpres ait”）。在第一篇文章中，衛(wèi)方濟(jì)從神學(xué)—哲學(xué)的根基上闡明，為什么不能把朱熹，以及其他宋明理學(xué)家們判定為無神論者和唯物主義者。衛(wèi)方濟(jì)的譯本，首次（直至今日仍然是唯一的?。⒅祆洹八臅弊⑹璧摹靶蛭摹边M(jìn)行了完整的翻譯。其次，他將朱熹的《小學(xué)》提升到儒家經(jīng)典的地位——這點(diǎn)上人們或許可以稱譽(yù)朱熹為“第二位孔子”（Zweiter Konfuzius）。

這恰恰意味著朱熹在衛(wèi)方濟(jì)著作中占有一個(gè)相當(dāng)重要的位置，而事實(shí)上也是如此。這是否進(jìn)一步表明，衛(wèi)方濟(jì)想借此表達(dá)與清廷正統(tǒng)在精神上的靠近，抑或是他自身就深信朱熹詮釋的價(jià)值，尚都還不明確。

然而可以肯定的是，衛(wèi)方濟(jì)想借由對(duì)朱熹的認(rèn)可，讓歐洲讀者接納和真正理解傳統(tǒng)和當(dāng)代的經(jīng)典詮釋，在那時(shí)幾乎還是不可能的。也正是出于這一原因，確認(rèn)萊布尼茲是否閱讀過《中國(guó)哲學(xué)》一書，就顯得格外具有迫切性了。至少可以在歷史維度上解釋，萊布尼茲與衛(wèi)方濟(jì)的解釋何以如此相似⑧。

五、沃爾夫?qū)πl(wèi)方濟(jì)的接受

1721年當(dāng)沃爾夫在一次公開的演講《關(guān)于中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)的演講》⑨中，像衛(wèi)方濟(jì)在儒家經(jīng)典翻譯中闡明的那樣，表達(dá)對(duì)儒家思想的欽羨，這或許是漢學(xué)研究中前所未有的哲學(xué)轟動(dòng)：一位德國(guó)哲學(xué)家首次公開強(qiáng)調(diào)自己的思想與儒家思想完全相符，且為其非神學(xué)基礎(chǔ)上的實(shí)踐哲學(xué)思想進(jìn)行論證。萊布尼茲（至少是正式的）在漢學(xué)與哲學(xué)寫作尚未明確出現(xiàn)分野之際，我們?cè)谖譅柗蚰抢锞涂吹搅艘粋€(gè)富有創(chuàng)造力的融合，以及公開表明對(duì)儒家傳統(tǒng)的贊賞。

這篇演講中表達(dá)的贊賞之情，在何種程度上引起了憤怒的風(fēng)暴，或者說“十八世紀(jì)大學(xué)中最為轟動(dòng)的事件”是不是主要由其他一些因素造成的，現(xiàn)在都還不清楚。然而，以此為始，許多虔誠信仰地區(qū)，特別是哈雷和圖賓根等地的神學(xué)家和學(xué)者們擔(dān)心：如果像沃爾夫強(qiáng)調(diào)的那樣，將耶穌基督教信仰與儒學(xué)思想的意義等量齊觀，會(huì)在思想上引發(fā)怎樣的崩裂。

正是在同一時(shí)期，對(duì)哲學(xué)史寫作的內(nèi)容和目標(biāo)的第一次反思出爐了，任何歐洲哲學(xué)之外的哲學(xué)又一次被清楚明確地、徹底地排除出去了。這或許也并非是一個(gè)偶然。不可思議的是，這種情形之下，同時(shí)代人們的反應(yīng)很少帶來持續(xù)影響。時(shí)至今日，對(duì)沃爾夫《關(guān)于中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)的演講》的研究屈指可數(shù)，而沃爾夫?qū)πl(wèi)方濟(jì)接受的研究，尚且沒有得到應(yīng)有的討論，迄今幾乎完全無人問津。與沃爾夫在其演講中所涉及對(duì)衛(wèi)方濟(jì)接受的相關(guān)問題研究，同樣也是少之又少。在沃爾夫其他哪些作品中，能找到衛(wèi)方濟(jì)影響的痕跡？如果說沃爾夫在演講之后，為了避免引起更大的麻煩，完全有意識(shí)地去除這些痕跡的話，那么人們?nèi)绾尾拍芡耆C明這點(diǎn)？沃爾夫受衛(wèi)方濟(jì)著作的影響，到底輻射到什么范圍，影響到哪些學(xué)者（或許在沃爾夫的徒子徒孫⑩中）？尤其是，萊布尼茲1712年到1715年在哈雷期間，沃爾夫拜訪他時(shí)，是否就衛(wèi)方濟(jì)有過一些交流？

所有這些問題都關(guān)涉到許許多多的議題，對(duì)這些問題的回答則依賴于理清衛(wèi)方濟(jì)翻譯著作接受史的圖景。

六、文化—文本的交織

出于以上所論及的種種原因，今天對(duì)衛(wèi)方濟(jì)接受的研究還沒有完全展開，因此評(píng)判其歷史意義，還為時(shí)尚早。然而，無論如何人們卻不能否定這樣一個(gè)事實(shí)：跨越幾個(gè)世界，耶穌會(huì)士最優(yōu)秀的傳教士和歐洲最重要的學(xué)者們，終其一生集中深入研究中國(guó)哲學(xué)及其核心著作。同樣，人們也不能否定：這種深入研究是一個(gè)高度復(fù)雜的詮釋過程。我想借用鐘鳴旦（Nicolas Standaert， 1959-）的“文本—文化的交織”（Verwebung der Textkulturen）概念來指稱這一過程。因?yàn)?，來自希臘—猶太—基督文化的思想家們，在不同程度上開始借助儒家傳統(tǒng)的基本文本來思考，并且收獲頗豐。正如鐘鳴旦非常形象地寫到，用“交織”的形象來比喻這個(gè)過程很大程度上是合適的，因?yàn)樵谶@幅圖景中，眾多的絲線、絲線的顏色、構(gòu)織出的新圖案，無論是隨意出現(xiàn)還是有意設(shè)計(jì)的，都能夠得以清楚地描述出來{11}。

論及衛(wèi)方濟(jì)的作品，“交織”這個(gè)比喻就格外形象。在他序言結(jié)尾曾這樣告訴他的歐洲讀者：讓儒家經(jīng)典學(xué)說來滋養(yǎng)他們的基督教生活，前者成了基督教的一塊基石。與此同時(shí)，衛(wèi)方濟(jì)還提出，不要將中國(guó)哲學(xué)視為純粹的理論知識(shí)，而要在他們生活中去實(shí)現(xiàn)它們。無論是在衛(wèi)方濟(jì)譯作還是系統(tǒng)論著之中，都傳達(dá)出這樣的看法：中國(guó)文本能夠像歐洲文化中的那些基礎(chǔ)文本一樣，給歐洲讀者帶來啟發(fā)。因此，衛(wèi)方濟(jì)著作闡明了詮釋的復(fù)雜性和豐富性，這種復(fù)雜性和豐富性，獨(dú)立于著作的歷史價(jià)值，應(yīng)該得到高度的尊重。于衛(wèi)方濟(jì)而言，他以他的方式實(shí)現(xiàn)了“文本—文化的交織”，描繪出了當(dāng)時(shí)儒學(xué)傳統(tǒng)包羅萬象的精確圖景。這一圖景，以某種方式給沃爾夫這樣的歐洲讀者以啟發(fā)，且歷經(jīng)四十年的深入鉆研，凝結(jié)在《中國(guó)六經(jīng)》一書之中，使得啟蒙思想眾多問題的討論從中受益良多。這些演講，以及經(jīng)歷闡發(fā)的過程和著作，又描繪出“交織”的另外一種形式，從中可以清楚看到：儒學(xué)經(jīng)典如何成為了歐洲哲學(xué)的重要思想來源。

七、總結(jié)

中國(guó)文化在猶太—基督—希臘傳統(tǒng)之外，獨(dú)立發(fā)展了幾千年。自利瑪竇以來，耶穌會(huì)士便將理解這一文化及其文化經(jīng)典，作為自己的使命?；蛟S沒有什么更為任重而道遠(yuǎn)了。這項(xiàng)使命是詮釋學(xué)上的一個(gè)挑戰(zhàn)，傳教士作為雙向的傳播者，使其更具有復(fù)雜性?！妒ソ?jīng)》的翻譯，用中文撰寫的神學(xué)論文和基督教教義，其情形莫不如此。

衛(wèi)方濟(jì)可視為精神性雙重存在的典型例子：既是傳教士，亦是一位漢學(xué)的文化使者。在他的著作中，讓人印象尤為深刻的是這樣一種能力：一方面將這兩種角色清楚分別開來（尤其是在他的翻譯工作中），另一方面又能將這兩種角色重新合二為一。更確切地說：他似乎從根本上認(rèn)為，只有放棄神學(xué)解釋，中國(guó)古代經(jīng)典學(xué)者在他的翻譯中才可能是合理的，從而在自己的文化語境中被理解。然而這點(diǎn)并不妨礙他在神學(xué)上對(duì)中國(guó)經(jīng)典進(jìn)行解釋。

衛(wèi)方濟(jì)通過自己的努力，將儒家經(jīng)典學(xué)者引入到自己的文化語境之中，讓他們得以被人理解，成為了一位文化的使者。經(jīng)由此種方式，人們認(rèn)識(shí)到：在文化啟蒙中，理性、實(shí)踐和美學(xué)可以成為宗教之外的選擇。一直到德國(guó)古典時(shí)期和浪漫主義中期，人們?nèi)匀豢梢愿械竭@種范式轉(zhuǎn)換的影響。一種倫理學(xué)，在思想觀念上更多建立在自然與人、精神與肉體的相互作用之上，而非教條式地對(duì)上帝的信仰。這種倫理學(xué)直到十九世紀(jì)末，都是精神解放、鼓舞人心的思想空間和情感空間。

① 本文的一個(gè)前期簡(jiǎn)略版本題為Die Verwebung der Textkulturen： Wie die konfuzianischen Klassiker zur Quelle der europ？覿ischen Philosopie wurden， 發(fā)表于《德中協(xié)會(huì)通報(bào)》DCG： Mitteilungsblatt， 56（2013）， pp.62-65.在譯為中文前，作者進(jìn)行了大量增補(bǔ)。

② Francois No？觕l（衛(wèi)方濟(jì)）： Philosophia Sinica： Tribus Tractatibus， Primo Cognitionem Primi Entis， Secundo Ceremonias erga Defunctos， Tertio Ethicam， Tribus Tractatibus， Primo Cognitionem Primi Entis， Secundo Ceremonias erga Defunctos， Tertio Ethicam， Juxta Sinarum Mentem complectens， Pragae： J. J. Kamenicky， 1711.

③⑤ Iso Kern（耿寧）： Die Vermittlung chinesische Philosophie in Europa， in： Grudriss der Geschichte der Philosophie-Die Philosophie des 17. Jh， Bd.1， 1998： 277， 276.

④ Francois No？觕l（衛(wèi)方濟(jì)）： Sinensis Imperii Libri Classici Sex， Pragae： J.J.Kamenicky， 1711.《中國(guó)六經(jīng)》包括了《大學(xué)》（Adultorum schola）、《中庸》（Immutabile medium）、《論語》（Liber sententiarum）、《孟子》（Mencius）、《孝經(jīng)》（Filialis observatia）和《小學(xué)》（Parvulorum）。

⑥ 黃正謙：《論耶穌會(huì)士衛(wèi)方濟(jì)的拉丁文〈孟子〉翻譯》，《中國(guó)文化研究所學(xué)報(bào)》2013年第57期，第133-172頁。

⑦ 梅謙立（Thierry Meynard）： Confucius Sinarum Philosophus（1687）： The First Translation of the Confucian Classics（《中國(guó)哲學(xué)家孔子》）， 2011： 72-73.

⑧ D.E. Mungello（孟德衛(wèi)）： The Search for Accord， Honolulu： University Press of Hawaii， 1977： 22-32.

⑨ Christian Wolff（衛(wèi)方濟(jì)）： Oratio de Sinarum philosophia practica=Rede über die praktische Philosophie der Chinesen： lateinisch-deutsch， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1985.

⑩ 在哲學(xué)思想層面，沃爾夫?qū)υ缙诳档拢↖mmanuel Kant， 1724-1804）、“美學(xué)之父”鮑姆嘉登（Alexander Baumgarten， 1714-1762）、哲學(xué)家福爾梅（Samuel Formey， 1711-1797）、克努森（Martin Knutzen， 1713-1751）、邁耶爾（Georg Friedrich Meier， 1718-1777）、門德爾松（Moses Mendelssohn， 1729-1786）、作家戈特舍德（Johann Christoph Gottsched， 1700-1766）等人具有實(shí)質(zhì)思想影響，并被當(dāng)時(shí)歐洲最有影響力的幾個(gè)科學(xué)院（倫敦皇家學(xué)會(huì)、柏林科學(xué)院、巴黎科學(xué)院、圣彼得堡科學(xué)院、瑞典皇家科學(xué)院）聘為院士——譯者注。

{11} Nicolas Standaert（鐘鳴旦）： The Interweaving of Rituals： Funerals in the Culture Exchange between China and Europe， Seattle and London： University of Washington Press， 2008： 219-209.

（責(zé)任編輯：張衛(wèi)東）

The Interweaving of Culture and Text

---How the Confucian Classics Became a Source of Ideas for European Philosophy

[Germany]Henrik J？覿ger/Trans. Zhao Juan

Abstract： The Jesuit missionary Francois Noel（1651-1729）was the first to translate Four Books into Latin， and his translation profoundly influenced the cultural exchange between China and Europe. There two cultural texts interweave， and provides a clear picture of Confucian philosophy for the thinkers of early Enlightenment in Europe， especially Leibniz and Wolff. In this sense the early Confucian philosophers is an important source of ideas for the European Enlightenment.

Key words： Jesuit missionary， Neo Confucianism of Song and Ming Dynasties， cultural interpretation， Francois Noel， Wolff， early Enlightenment