舒國瀅馮 潔

（1.中國政法大學(xué) a.法學(xué)院，b.國際法學(xué)院，北京 海淀 100088）

黨的十八屆四中全會(huì)作出關(guān)于全面推進(jìn)依法治國若干重大問題的決定，其在歷史上的意義自不待言。將“依法治國”作為主題不僅是鞏固執(zhí)政根基、取得反腐長效之“技”，更是治國理政、布局謀篇之“道”?！耙婪ㄖ螄弊鳛榉?hào)-標(biāo)語的政治效果不容否認(rèn)。從某種意義上說，這種符號(hào)-標(biāo)語本身就具有某種正當(dāng)性和拘束力。它甚至可能會(huì)“溢出”執(zhí)政者主觀設(shè)想之外，產(chǎn)生一種歷史性效果。為此，我們必須在一定程度上抽身于當(dāng)下的特定時(shí)刻和情境，從整體史與文明過程的視域來理解人類的法治理念與實(shí)踐，進(jìn)而明確法治中國（中國法治化）的歷史意義。

一、法治的整體史視野

二十年前對中國法學(xué)界影響較大的一本書曾將法治的要點(diǎn)概括為這樣幾個(gè)論斷：“法治的要害在于法律控制權(quán)力”[1-1]“法治的基本點(diǎn)在于，用法來規(guī)范和約束政府的權(quán)力，保障公民的權(quán)利”[1-2]“民主與法治應(yīng)結(jié)成一體，不可分割”[1-3]。這些觀點(diǎn)固然現(xiàn)在已成為通說，但若要教條式地去理解法治的內(nèi)涵，將法治視為是一個(gè)平面化的、永恒不變的靜態(tài)概念，就錯(cuò)失了法治的真諦。實(shí)際上，作為一種政治理想（political ideal），“法治”從來就是個(gè)“本質(zhì)上有爭議的概念”[2]。這不僅指在任何時(shí)候不同的人對“法治”的理解都可能發(fā)生分歧，而且意味著在不同的歷史時(shí)期關(guān)于“法治”的主流觀念（法治價(jià)值觀）及其社會(huì)實(shí)踐都可能是不同的。如果我們將歷史視為一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展而非循環(huán)往復(fù)的歷程的話，那么法治的完整圖景就是隨著歷史的推展而不斷更新的。這種理解實(shí)際上是在整體史的視野之下，將法治在本質(zhì)上視為一種文明的過程。

文明過程論是20世紀(jì)德國社會(huì)學(xué)家諾貝特·埃利亞斯（Nobert Elias,1897-1990）的著名觀點(diǎn)。在埃利亞斯看來，人類歷史是個(gè)文明發(fā)展的過程，而“文明尚未結(jié)束，它還在形成之中?！盵3]站在這個(gè)角度上說，法治也沒有終結(jié),它同樣處在形成和發(fā)展之中。作為一種文明的過程，法治具有這樣幾個(gè)方面的特點(diǎn)：

第一，法治的意義是在歷史進(jìn)程中充實(shí)的。法治內(nèi)在地包含時(shí)間要素。過去，我們在談“法治”（西方法治）這個(gè)概念時(shí)，往往基于一種潛在意識(shí)，認(rèn)為一開始就有一個(gè)所謂完整的法治概念在那里存在著；或者在歷史上的某個(gè)歷史階段或某個(gè)法治理論家曾一次性地提出過某個(gè)完整的法治概念。但事實(shí)上，法治作為一種理念和實(shí)踐的復(fù)合體，在具體的國家和不同的時(shí)代所應(yīng)對的具體社會(huì)情事-社會(huì)問題并不完全相同。社會(huì)-歷史不斷會(huì)向法治提出需要解決的具體而實(shí)際的問題，法治也在回應(yīng)這些問題的過程中充盈其意義。法治發(fā)展的規(guī)律性，并不完全依憑思想家們頭腦中的唯理主義方案和邏輯推導(dǎo)來進(jìn)行。當(dāng)然，法治進(jìn)程在總體上顯現(xiàn)出漸進(jìn)的理性化和通過制度塑造人類心靈的文明轉(zhuǎn)化。在這一過程中，法律制度成為文明進(jìn)化的載體[4]。正是通過法治過程，人類習(xí)得尊重個(gè)人權(quán)利和價(jià)值尊嚴(yán)的美德，以及理性化解沖突、進(jìn)行社會(huì)合作的集體場域。

第二，法治的意義無法被簡化為短時(shí)段或單一文明區(qū)的標(biāo)準(zhǔn)。法治不僅包含時(shí)間的要素，也包含著空間的要素。長期以來，人類社會(huì)的各個(gè)民族擁有自己不同的時(shí)間概念，生活于不同的時(shí)間階段和時(shí)間結(jié)構(gòu)之中。近代以來，雖然全球各地被以西方為中心的文明卷入了統(tǒng)一的世界時(shí)間，但這個(gè)過程本身是陣痛性的、異質(zhì)性的。在近現(xiàn)代法治的發(fā)展歷史中，似乎西方推動(dòng)著世界的時(shí)間，甚至主導(dǎo)和控制著世界的時(shí)間，而非西方國家則無奈地表現(xiàn)出某種“滯后”或“脫節(jié)”。但一旦脫離開西方中心主義的立場，法治過程則在更大的時(shí)空范圍內(nèi)呈現(xiàn)出西方文明圈本身無法解釋的非均衡發(fā)展的態(tài)勢[5]。文明、也包括法治文明，是一個(gè)長時(shí)段的存在，我們無法用短期的時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)去衡量它，也不能以單一的核心地區(qū)的文明標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)其他文明的短長優(yōu)劣。盡管西方法治長期以來在時(shí)間上居于領(lǐng)先的位置，但這種領(lǐng)先也只不過是近代數(shù)個(gè)世紀(jì)以來的事，我們很難將在某個(gè)短時(shí)間或時(shí)期內(nèi)占據(jù)優(yōu)勢的法治文明視為整個(gè)人類社會(huì)統(tǒng)一的精神或唯一的選擇。

第三，法治內(nèi)在包含著文化多樣性的可能。在不同的歷史時(shí)空和不同的時(shí)間段中成長和孕育起來的法治文明具有豐富的蘊(yùn)意和可能，正如文明本身是復(fù)數(shù)的一樣[6]。對法治文明和法治進(jìn)步的評(píng)判同樣要以多元的文化框架為前提。在法治的歷史進(jìn)程中，在不同時(shí)代，不同族群的法治理念與實(shí)踐相互交織，彼此之間既有共性又有差異，在整體上呈現(xiàn)出一幅非線性的法治歷史圖像。盡管隨著當(dāng)代技術(shù)-經(jīng)濟(jì)一體化進(jìn)程的加快，隨著時(shí)間-空間距離的收縮而造成了“時(shí)空收斂”現(xiàn)象，人類活動(dòng)也愈來愈趨向一種機(jī)械的標(biāo)準(zhǔn)化運(yùn)動(dòng)，這在客觀上強(qiáng)化了法治知識(shí)的整合和趨同性。但這種破壞文化多樣性的趨勢反而使得那些處于弱勢文化圈的民族國家激活其族性意識(shí)和自身文化的認(rèn)同感，重新激發(fā)新的文化多樣性。在法治的趨同過程中，已經(jīng)、也必然會(huì)繼續(xù)遭遇多樣態(tài)文化的阻力，各民族在應(yīng)對西方法治知識(shí)普遍化的壓力時(shí)會(huì)從本民族文化的語境來解釋甚至更替這種知識(shí)。所以，未來的法治話語雖然仍將以西方的理念和話語為主導(dǎo)，但也必然會(huì)包含有非西方知識(shí)的內(nèi)容。

總之，人類的法治化絕不是指法治形態(tài)的一元化，不是說世界各國最終將采取同一種法治模式，走完全相同的法治道路。在法的進(jìn)化過程中，沒有一條筆直的發(fā)展軌跡可循[7]。法治的進(jìn)化像文明的進(jìn)步一樣，是由簡單而復(fù)雜、由同質(zhì)而異質(zhì)的發(fā)展過程[8]。因此，整體史視野中的法治觀，就是要將法治還原為一個(gè)包括了不同時(shí)間和空間條件下不同文明的發(fā)展及其差異化的過程。

二、文明過程視域下的西方法治

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，近現(xiàn)代法治首先是西方文明的產(chǎn)物①這里強(qiáng)調(diào)法治的西方文明特征，只具有認(rèn)識(shí)論意義和學(xué)術(shù)研究的價(jià)值，它并不代表作者的一種價(jià)值取向和文化認(rèn)同。。但即便如此，法治在西方歷史上也不是一個(gè)鴻蒙初開便一蹴而就且亙古不變的事物。即使在西方，法治也是在中世紀(jì)晚期才出現(xiàn)的政治理想。當(dāng)然，這并不是說法治的某些片段或要素在西方早期的歷史上不存在，或者說近代的法治觀念與西方早期的思想之間不存在源流關(guān)系。而是說，西方法治盡管在古希臘-羅馬時(shí)期已經(jīng)有了觀念和原則的理論論述，但其制度基礎(chǔ)的確立還是近代以后的事情。

西方法治的歷史進(jìn)程是實(shí)踐與理念相互刺激、良性循環(huán)的過程。從實(shí)踐角度看，它在近現(xiàn)代的直接源頭可以追溯到英國1215年的《大憲章》（Magna Carta）。雖然這份協(xié)議是貴族們?yōu)榱俗约旱睦嫫仁巩?dāng)時(shí)的英王約翰訂下的，幾個(gè)月后教皇就宣布廢止了這一文件，但這依然無損于它的歷史意義。與同時(shí)代的其他文件相比，《大憲章》第一次賦予王國內(nèi)的所有自由人以權(quán)利（尤其是第39條有關(guān)正當(dāng)程序的規(guī)定），所有的自由人之間具有法律上的平等地位，這促使了共同體意識(shí)的形成。它也明確表達(dá)了，拒絕不受控制、不負(fù)責(zé)任的王室權(quán)力，并主張即使是國家最高權(quán)力也必須受到某些基本規(guī)則的制約。更重要的是，《大憲章》的意義超出英倫三島，構(gòu)成了西方關(guān)于法治的集體記憶的一部分。13世紀(jì)早期就開始存在的“人身保護(hù)令”（habeas corpus ad subjiciendum）則賦予被非法剝奪自由之人針對行政機(jī)關(guān)之非法行為的救濟(jì)手段。除非有法律的授權(quán)，不能因?yàn)楫?dāng)權(quán)者的信口開河就無辜關(guān)押一個(gè)人。但是當(dāng)時(shí)人身保護(hù)令規(guī)定的救濟(jì)措施只限于英格蘭和威爾士，被發(fā)配到王國邊境之外的囚犯并不享有這種權(quán)利。直到經(jīng)過上下議院的反復(fù)博弈，1679年的《人身保護(hù)令修正案》（The Habeas Corpus Act 1679）通過才矯正了這一弊端。

1628年的《權(quán)利請?jiān)笗罚═he Petition of Right）是《大憲章》和人身保護(hù)令的直系后裔，它直接起源于下議院拒絕向國王繳納特捐以支持其海外軍事行動(dòng)的斗爭。國王未經(jīng)指控或法庭審理就逮捕了五位貴族議員，而議會(huì)領(lǐng)導(dǎo)人將國王的行為看做是對與生俱來的自由理想的威脅。最終下議院向國王提交了《權(quán)利請?jiān)笗凡⒈缓笳卟磺樵傅亟邮?。盡管在形式上這只是一份請?jiān)笗诤髞硭划?dāng)做是制定法，尤其是其中第5條繼承了《大憲章》關(guān)于正當(dāng)程序的規(guī)定，意義重大。有論者甚至認(rèn)為這個(gè)歷史事件意味著法治的“成年”時(shí)刻[9]。1688—1689年的革命驅(qū)逐了詹姆斯二世，由威廉三世和瑪麗二世為王，因不流血而贏得了“光榮”之名。但將威廉捧上王位的附加條件是，后者必須履行他和當(dāng)時(shí)的政治領(lǐng)導(dǎo)人之間一項(xiàng)憲法合約，即1689年的《權(quán)利法案》（The Bill of Rights）。這個(gè)法案只是部分涉及了對個(gè)人權(quán)利的保護(hù)，它的主要焦點(diǎn)在于制約君主的權(quán)力。即使國家的最高權(quán)威，也要受法律的制約。但這一理想必須要由一個(gè)能獨(dú)立執(zhí)法的法官群體來保障，1701年的《王位繼承法》（The Act of Settlement）奠定了司法獨(dú)立的根基，確保了法官對最高當(dāng)局執(zhí)法而不受脅迫和迫害。

在法治歷史上，美國憲法為西方法治的發(fā)展提供了關(guān)鍵的營養(yǎng)。美國憲法一方面創(chuàng)造了強(qiáng)有力和有效的中央政府，另一方面也維持了各州的自治及保護(hù)個(gè)人基本權(quán)利。而且它在歷史上第一次在憲法中將法律表述為至高無上，不僅約束行政機(jī)關(guān)和法官，也約束立法機(jī)關(guān)自身。1789年的法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》（Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789）深受18世紀(jì)啟蒙哲學(xué)家的影響，宣布了一些對于現(xiàn)代人而言如雷貫耳的條款，如人生而自由、權(quán)利平等，主權(quán)屬于國民，法律是公意的體現(xiàn)，私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯，等等。1791年生效的美國憲法前十個(gè)修正案（《權(quán)利法案》），有的模仿了英國，有的則有意進(jìn)行了偏離。尤其是第9條的規(guī)定，憲法中沒有列明的既存權(quán)利保留在人民手中，折射出權(quán)利非法定的天賦人權(quán)觀。在人類歷史上影響最廣泛的還要屬1948年的《世界人權(quán)宣言》（Universal Declaration of Human Rights，簡稱UDHR）。雖然這個(gè)宣言沒有約束力，但它在《大憲章》、1689年《權(quán)利法案》、1789年法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》以及美國《權(quán)利法案》的基礎(chǔ)上，規(guī)定了人權(quán)的一般標(biāo)準(zhǔn)，后來的有關(guān)正式條約都建立在該宣言的基礎(chǔ)之上。當(dāng)然，這個(gè)文件依然是西方文明的產(chǎn)物，但也具有一定的普遍性意義。

從理念角度看，西方的法治進(jìn)程與西方自由主義觀念相互糾葛，難以分割。上述法治的實(shí)踐一方面推動(dòng)著自由主義觀念的發(fā)展，另一方面也是自由主義觀念引導(dǎo)的產(chǎn)物。甚至可以說，今天（西方）的法治完全是從自由主義的角度來理解的[10-1]。按照美國華盛頓大學(xué)（圣路易斯分校）法學(xué)院教授塔瑪納哈（Brian Tamanaha）的總結(jié)，自由主義有四個(gè)論題：第一，只要法律是民主地創(chuàng)制的，個(gè)人就是自由的。個(gè)人是統(tǒng)治者，同時(shí)也是被統(tǒng)治者。這種自治就是政治自由，代議制民主是自治的現(xiàn)代體現(xiàn)。第二，只要政府官員被要求依法辦事，個(gè)人就是自由的。公民只要不違反法律就可以避免其事務(wù)受到法律干預(yù)，法律必須事前公之于眾和平等使用，無事前規(guī)定的法律時(shí)禁止刑罰。這就是法律自由。第三，只要政府被禁止侵犯神圣的個(gè)人自治領(lǐng)域，個(gè)人就是自由的。這些保護(hù)經(jīng)常被稱為公民權(quán)利，這些對政府的限制可以是實(shí)體性的（嚴(yán)禁政府侵入受保護(hù)的范圍），也可以是程序性的（在政府干預(yù)之前，必須承擔(dān)重要的舉證責(zé)任），這是個(gè)人自由。最后，當(dāng)政府權(quán)力被劃分成幾個(gè)分立的部分時(shí)，自由就得到增益。其中，特別是立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和司法權(quán)（水平劃分），有時(shí)還有地方政府權(quán)力與中央政府權(quán)力（垂直劃分）的分立。這種劃分通過防止全部權(quán)力落入單個(gè)機(jī)構(gòu)的掌握之中，構(gòu)造一種政府內(nèi)部的競爭性相互獨(dú)立形式，從而促進(jìn)自由。這是自由的制度化保護(hù)[10-2]。

究其根本，貫穿于西方法治歷史的自由主義觀念所強(qiáng)調(diào)的主要有三個(gè)方面，即：（1）對個(gè)人的權(quán)利與自治的保護(hù)；（2）政府受到法律的限制（包括分權(quán)的制度設(shè)計(jì)）；（3）法律的統(tǒng)治而非人的統(tǒng)治①有意思的是，自由主義的這三個(gè)方面與亞里士多德關(guān)于法治的定義可以對接起來。按照他的定義，法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律[11]。一般將之歸納為“良法之治”與“普遍服從”兩點(diǎn)。正文中的第（1）、（2）點(diǎn)無疑可被視為“良法”的內(nèi)涵，而（3）與普遍服從也有勾連。。這三條主線構(gòu)成了西方法治理念與實(shí)踐的“暗杠”，盡管在對它們具體內(nèi)涵的闡釋方面還存在分歧。

三、法治中國作為新的文明契機(jī)

無疑，中國的法治化與西方的法治化過程是有所不同的。歷史的時(shí)空條件決定了，中國已不能完全重復(fù)西方發(fā)達(dá)國家的法治化道路。“法治中國”的命題及其延展是在一種“共時(shí)態(tài)”與“歷時(shí)態(tài)”的耦合結(jié)構(gòu)中發(fā)生的[12-1]。一方面，我們與西方發(fā)達(dá)國家處于同一個(gè)“共時(shí)態(tài)”結(jié)構(gòu)，本來尚未完全成熟的法治建構(gòu)，卻被強(qiáng)制性地拋入“后現(xiàn)代主義”的語境之中。中國的法治化，不得不與那些發(fā)達(dá)國家的法治一道，接受“后工業(yè)社會(huì)”的挑戰(zhàn)，承受著“后工業(yè)社會(huì)”及其文化的負(fù)面效應(yīng)。另一方面，中國當(dāng)代這個(gè)“共時(shí)態(tài)”結(jié)構(gòu)中又包含有前現(xiàn)代(傳統(tǒng))、現(xiàn)代與后現(xiàn)代三種“歷時(shí)態(tài)”法律文化的混合形態(tài)。中國必須在兩個(gè)極端的語境(前現(xiàn)代與后現(xiàn)代)的巨大張力之間進(jìn)行現(xiàn)代的法治建設(shè)，它一面將繼續(xù)承受改造和繼承傳統(tǒng)法律文化的巨大壓力，尤其是消解以“封建專制主義”為特征的人治統(tǒng)治所造成的負(fù)成本，另一面又必須面對后現(xiàn)代主義、解構(gòu)主義的等反理性話語的沖擊，確立起一個(gè)以理性、科學(xué)為根基的“法治中國”的現(xiàn)代性話語體系與文明坐標(biāo)系。但也正是如此，法治中國既面臨著沒有任何成熟模式可循的風(fēng)險(xiǎn)，也贏得了創(chuàng)新和豐富法治文明內(nèi)涵的新契機(jī)。

由此可見，黨的十八屆四中全會(huì)站在了歷史的節(jié)點(diǎn)之上。這段歷史，往遠(yuǎn)了說是清末修律開始現(xiàn)代化進(jìn)程以來，往近了說是1949年新中國成立之后社會(huì)主義現(xiàn)代化進(jìn)程以來，并向未來開放的歷史。四中全會(huì)以“依法治國”為主題，一方面破解了法治化在中國現(xiàn)代化歷程中的核心意義，另一方面也點(diǎn)明了“法治中國”相對于西方法治概念的幾個(gè)新要素。

首先，國家治理能力現(xiàn)代化是中國法治化的歷史使命。不可否認(rèn)，中國的現(xiàn)代化是屬于外發(fā)型的，是由外部刺激引發(fā)或外部力量直接促成的傳導(dǎo)性的社會(huì)變遷[13]。它起始于資本主義列強(qiáng)“船堅(jiān)炮利”的刺激和對這種刺激、挑戰(zhàn)的回應(yīng)。反觀中國近現(xiàn)代的法治化進(jìn)程，我們也看到了大體相同的景觀[14]。這種外發(fā)型法治化模式與西方自然演進(jìn)型模式的一個(gè)根本區(qū)別在于，前者有著極為明確的目標(biāo)。這個(gè)目標(biāo)在不同的歷史時(shí)期有不同的表述，例如在1949年之前叫做“救亡圖存”，在“大躍進(jìn)”時(shí)期叫做“趕英超美”，在當(dāng)代叫做“民族復(fù)興”。但是從國家治理的角度來看，各個(gè)歷史階段法治化的目標(biāo)都在于提高現(xiàn)代國家的治理能力，促進(jìn)國家的全面治理[15]。自1840年鴉片戰(zhàn)爭以來，中國與西方文明進(jìn)行了全面的碰撞與接觸，中國也逐漸融入了世界體系之中。1949年新中國建立，國家主權(quán)獨(dú)立。然而，由于特殊的國際環(huán)境，中國在一段時(shí)間里逐漸與整個(gè)世界秩序隔絕開來。1970年代末，中國實(shí)行改革開放，又重新開始融入世界秩序。隨后啟動(dòng)的一場以“建立社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制”為核心的大規(guī)模的經(jīng)濟(jì)改革，深刻地改變了中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)和形態(tài)。在這個(gè)新的社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)中，原先由于經(jīng)濟(jì)落后所造成的一系列社會(huì)問題基本上得到了解決。然而新社會(huì)結(jié)構(gòu)所帶來的一系列新的、更為復(fù)雜的問題凸顯出來，對國家的治理體系帶來了全新的挑戰(zhàn)。

由于改革開放所導(dǎo)致的競爭秩序所形成的收入差距和社會(huì)地位的分化，直接引發(fā)了各種需求層次的分化。需求層次的分化實(shí)質(zhì)上是某種利益的分化、生活方式的分化和價(jià)值觀的分化，社會(huì)因此變得更為復(fù)雜而多元。同時(shí)，中國沿海與內(nèi)陸、城市和鄉(xiāng)村發(fā)展的不平衡性，導(dǎo)致中國人口的大范圍流動(dòng)。由此帶來陌生人社會(huì)治理的問題，如何使得大量陌生人之間形成新的秩序，成為政府日常治理必須解決的嚴(yán)峻問題。另外，中國社會(huì)中人與人之間的關(guān)系，日益變成抽象、均質(zhì)化的商品關(guān)系，以身份為依憑的道德規(guī)范已不敷使用。可以說，中國社會(huì)正在經(jīng)歷某種根本性的轉(zhuǎn)型，因此，中國社會(huì)治理能力也必須相應(yīng)升級(jí)，以應(yīng)對此種中國社會(huì)治理的新常態(tài)。而法治是應(yīng)對此種復(fù)雜性日益提升的現(xiàn)代抽象社會(huì)的基本手段之一[16]。經(jīng)濟(jì)發(fā)展所形成的各種多元利益的分化與沖突，只有被納入法律的框架之中才能得以解決。因?yàn)榉ㄖ尉哂谐橄蠡闹辛⑿蕴卣?，它通過抽象的一般規(guī)劃和權(quán)利-義務(wù)類型的界定，批量化和系統(tǒng)性地解決利益沖突，從而重建起大規(guī)模陌生人群之間的抽象信任關(guān)系。這種任務(wù)決定了中國的法治化必然以強(qiáng)化國家治理能力、增進(jìn)全體社會(huì)成員的共同福祉為歷史使命。

其次，強(qiáng)大執(zhí)政者的存在是中國法治化的政治根基。一方面，前面的論述已經(jīng)表明，中國的法治化是一種有目的和有價(jià)值引導(dǎo)的過程，而不是一個(gè)自然變遷的過程。這就決定了中國的法治化必然走的是自上而下的政府推進(jìn)型或政府主導(dǎo)型道路[17]。因?yàn)橐谝环N共時(shí)態(tài)與歷時(shí)態(tài)的結(jié)構(gòu)中進(jìn)行制度的建設(shè)，而目標(biāo)又是在世界時(shí)間表中重新獲得領(lǐng)先優(yōu)勢，僅依靠社會(huì)生活中習(xí)慣、慣例和傳統(tǒng)的磨合和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的積累來促進(jìn)法治化，將會(huì)延宕這一過程的盡早實(shí)現(xiàn)，無端浪費(fèi)、消耗更多的資源和成本[12-2]。只有一個(gè)強(qiáng)大的執(zhí)政者，才能保證在短時(shí)間內(nèi)整合最大的資源，達(dá)成一個(gè)集中的目標(biāo)。當(dāng)然，這并不是說完全忽略民眾在法治化過程中的原創(chuàng)力，忽視可以被吸納的傳統(tǒng)和習(xí)慣，或者說執(zhí)政者可以僅憑理性和熱情就精確設(shè)計(jì)出法治化的發(fā)展框架。這只是說，無論是何種社會(huì)資源，都必須被吸納進(jìn)執(zhí)政者的法治戰(zhàn)略和方略之中，才能發(fā)揮最大的效用。

另一方面，中國法治化充滿著遠(yuǎn)比人們想象的要復(fù)雜得多的問題，甚至具有某種令人難以預(yù)測的不確定性和風(fēng)險(xiǎn)性。美國著名政治學(xué)家塞繆爾·菲利普斯·亨廷頓（Samuel Phillips Huntington,1927-2008）曾對發(fā)展中國家的社會(huì)動(dòng)員、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)挫折感、社會(huì)流動(dòng)機(jī)會(huì)、政治參與、政治制度化諸因素進(jìn)行因果關(guān)系分析，并提出這樣一個(gè)命題：“現(xiàn)代性產(chǎn)生穩(wěn)定，而現(xiàn)代化卻會(huì)引起不穩(wěn)定。”在亨廷頓看來，發(fā)展中國家大多發(fā)生政治動(dòng)亂的原因，不是由于它們貧窮落后，而是由于它們力圖實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。高度傳統(tǒng)的社會(huì)和高度現(xiàn)代化的社會(huì)都是十分安定的，恰恰是那種處在現(xiàn)代化過程中的社會(huì)最容易發(fā)生動(dòng)亂[18]。因?yàn)樵谶@個(gè)過程中，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治等齒輪發(fā)生了斷裂，經(jīng)濟(jì)的快速增長與政治制度的落后并存，造成貧富分化加劇、腐敗叢生、階級(jí)對立、價(jià)值觀分裂等后果。這一點(diǎn)已經(jīng)在諸多亞非拉國家的社會(huì)轉(zhuǎn)型實(shí)踐中得到證明。因此，如何確保相對平穩(wěn)地渡過這一風(fēng)險(xiǎn)期，最終實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性目標(biāo)，是任何發(fā)展中國家所要面臨的大問題。無疑，這一切，包括法治的現(xiàn)代化在內(nèi)，都需要以存在一個(gè)有著成熟治理經(jīng)驗(yàn)和強(qiáng)大執(zhí)政能力的執(zhí)政者為前提。執(zhí)政者本身固然要在現(xiàn)有的法律框架內(nèi)活動(dòng)，但執(zhí)政者的組織能力又是確?，F(xiàn)有法律框架得以有效運(yùn)轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)。一個(gè)弱勢、分裂的政權(quán)，不僅無助于法治化的實(shí)現(xiàn)，甚至可能造成社會(huì)的動(dòng)蕩和瓦解。

再次，中西結(jié)合、德（道德）法一體是中國法治化的價(jià)值背景。一方面，西方法治文化構(gòu)成了中國法治化揮之不去的參照系和起點(diǎn)。法治“中國”雖然必須強(qiáng)調(diào)中國的主體性，但并不排斥、甚至必然要接納部分西方文化成果。這不是出于對西方主義（西方中心論）的膜拜或者對東方主義①按照薩義德（Edward W.Said）的說法，東方主義是西方人制造出來的，體現(xiàn)了西方的文化霸權(quán)，而這一東方主義也一直在控制著人們的頭腦。簡單地說，即西方是先進(jìn)、科學(xué)、民主，而東方是停滯、迷信、專制，因此受制于歐洲人就是亞洲人的歷史命運(yùn)[19]。這其實(shí)是“西方化的東方主義”。的自卑，而是因?yàn)椋诎儆嗄甑闹趁衽c反殖民、文化入侵與文化抵制、冷戰(zhàn)與對話的歷史進(jìn)程中，西方已然構(gòu)成了我們的“前見”回避不了的一部分，同樣成為了我們一個(gè)較新的“傳統(tǒng)”的一部分。這并不是說我們在現(xiàn)實(shí)中會(huì)走上與某個(gè)西方國家一樣的道路，而是說，我們對于法治的思考無論如何擺脫不了西方文化，“法治中國”不僅是中國的，也是世界的。因此，是否應(yīng)當(dāng)汲取西方法治文化的精神要旨和價(jià)值精髓不再構(gòu)成一個(gè)問題，重要的是如何進(jìn)行反思均衡，取舍有度。另一方面，中國延綿不絕的傳統(tǒng)文化尤其是倫理道德觀念也構(gòu)成了中國法治化價(jià)值體系的組成部分。任何國家的治理都是法律治理與道德治理的結(jié)合，只是在中國的治理模式中，道德與法律的結(jié)合更為緊密，也起著更為重要的支撐作用。支撐法治的道德首先是執(zhí)政者的道德。事實(shí)上，近年來新儒家對于法治問題的研究為此提供了一個(gè)很好的方向。新儒家的法治觀念，主要是在吸收了古代西方的人治思想、近代西方的民主觀念的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的一種觀念形態(tài)，它強(qiáng)調(diào)法治作為仁者之治、智者之治的特征，認(rèn)為法治的起點(diǎn)是心性或精神[20]。其次，整個(gè)社會(huì)的道德也是法治的基石。它使得法律主體不僅迫于外在的威懾或強(qiáng)制而服從法律（外在守法），而是更加自覺認(rèn)同法律從而把守法內(nèi)化為一種道德義務(wù)（內(nèi)在守法）[21]。因此，中國文化與西方文化、道德教化與法制運(yùn)行的耦合，構(gòu)成了中國法治化的價(jià)值背景。唯有如此，才能理解四中全會(huì)的決定所說：（依法治國）必須汲取中華法律文化精華，借鑒國外法治有益經(jīng)驗(yàn)，但決不照搬外國法治理念和模式。

四、結(jié) 語

人類的法治理念與實(shí)踐包含著復(fù)雜的時(shí)空要素和文化多樣性的向度。西方法治是歷史性的產(chǎn)物，具有自己獨(dú)特的價(jià)值訴求。法治中國展現(xiàn)出不完全等同于西方以自由主義為底蘊(yùn)的法治文明的特征。它盡管也強(qiáng)調(diào)對個(gè)人權(quán)利和自治的保護(hù)，但更加關(guān)注民族國家的治理能力現(xiàn)代化和集體福祉問題；它雖然也注重對政府權(quán)力的控制，但并不強(qiáng)調(diào)對抗和分立，反而更加重視由一個(gè)強(qiáng)大而穩(wěn)定的執(zhí)政者所帶來的統(tǒng)合和執(zhí)政能力；它雖然明確肯認(rèn)法律在現(xiàn)代社會(huì)中起到主導(dǎo)性的調(diào)控作用，但同時(shí)重視執(zhí)政者的道德乃至整個(gè)社會(huì)的道德對于法治的支撐功能，倡導(dǎo)博采中西有益的文化價(jià)值。法治中國是一種新的文明契機(jī)。它能否走向成熟，從而為其他國家的法治進(jìn)程提供有別于西方的“另一種樣本”，取決于我們的歷史實(shí)踐和及時(shí)的理論反思。當(dāng)然，我們也要看到，中國的法治化剛剛處于歷史進(jìn)程的初始階段，它可以向著未來保持足夠的敞開度，容納豐富的可能性。也只有容納了豐富的可能性，法治才能最終成為人類“具有普遍意義的文化成就”[22]。