韓　升　謝麗威

(魯東大學商學院,山東煙臺　264025；中共煙臺市委黨校,山東煙臺　264003)

閑暇的政治哲學分析

韓升謝麗威

(魯東大學商學院,山東煙臺264025；中共煙臺市委黨校,山東煙臺264003)

[關(guān)鍵詞]閑暇；政治哲學；和諧；共同體生活；勞動

[摘要]閑暇是政治哲學關(guān)注的重要問題，也是理解人類生活世界的重要參照?！伴e暇之父”亞里士多德從城邦政治和德性生活的角度確立了閑暇的古典含義，充分展現(xiàn)了閑暇所具有的政治公共性意旨。閑暇觀念在近現(xiàn)代發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，人們開始更多地從免于勞作和體力恢復(fù)的空閑時間來看待理解閑暇問題，遮蔽了閑暇所應(yīng)具有的精神超越的本真意蘊，這在一定程度上弱化了閑暇對于公共政治生活的價值。從政治哲學的角度，立足現(xiàn)實生活世界的思考，將閑暇與和諧共同體生活的構(gòu)思結(jié)合起來，有助于我們澄清閑暇之于公民自由實現(xiàn)和良善公共生活的意義。

哲學起源于閑暇，人們對于閑暇問題的思考與人類哲學的形而上反思一樣，也是起始于古希臘時期，我們在亞里士多德的《尼各馬可倫理學》和《政治學》中可以頻繁看到“閑暇”一詞的出現(xiàn)。然而，在當時閑暇僅僅屬于少數(shù)上層貴族，作為本性缺失者的大量奴隸并無任何閑暇可言。根據(jù)《經(jīng)濟倫理學大辭典》中的“閑暇”條目，閑暇作為一種歷史的和社會的現(xiàn)實，是伴隨著工業(yè)社會的發(fā)展而形成的，與勞動一起構(gòu)成了一個現(xiàn)代雙元社會的基本時間結(jié)構(gòu)，第二次世界大戰(zhàn)以后閑暇問題才真正進入到大眾化的日常語言之中。[1]由此可見，盡管對閑暇問題的反思與哲學一樣源遠流長，但閑暇真正獲得社會普通民眾的廣泛關(guān)注和普遍思考還是近現(xiàn)代的事。在科學技術(shù)迅猛發(fā)展的當今時代，我們的身體似乎獲得了前所未有的解放，但我們的心靈為何卻陷入了愈加忙碌和癲狂的狀態(tài)呢？基于此，對閑暇問題進行一番政治哲學分析，將有助于更好地理解、體悟和感受我們自身當下的生存處境和現(xiàn)實的生活世界。

一、亞里士多德與閑暇的古典意蘊

按照約瑟夫·皮珀的考察，“閑暇”這個詞的含意在歷史的發(fā)展上始終傳遞著相同的信息，在希臘文里原來叫做σχολη，拉丁文里叫scola，在德文里叫Suhule，其意思皆指“學習和教育的場所”，在古代稱這種場所為“閑暇”而非今天所謂的“學?！薄1]透過這種詞源學的考察，我們應(yīng)該明確，閑暇代表了一種遠離浮躁、喧囂與功利的心靈安閑、恬靜、舒適狀態(tài)，這與人的精神境界提升和人文素養(yǎng)培育緊密關(guān)聯(lián)。也正是在這層意義上，被稱為“閑暇之父”的亞里士多德將將教育區(qū)分為“實用教育”(即以生存和謀生為目的的技術(shù)教育，具有私人性特征)和“靈魂教育”(以社會生活中的合理行為為目的，在閑暇中所展開的德性教育，具有公共性特征)，而正是后者才是公民教育的真正內(nèi)容，因為公民的本質(zhì)就在于能夠在閑暇之中實現(xiàn)彼此無功利的言談和交往。

那么，亞里士多德是如何來認識閑暇問題的呢？在亞里士多德看來，閑暇與繁忙(勤勞)相對，不與“作為”相對，閑暇也是人生的一種作為或活動，這種活動出于靈魂的理性部分，而尤以理性中的玄想部分為主；閑暇的所作所為都是“由己”，而繁忙的種種活動則都為他物或他人所役使；閑暇還有別于“休息”和“娛樂”，繁忙的本義包含緊張和辛苦，勤勞之余繼以休息和娛樂，正所以松懈先前的緊張，掃除積累的辛苦，一張一弛，仍屬于繁忙的范疇；操持閑暇應(yīng)是不被他人他物所役使的由己活動，諸如傾聽高尚的音樂和幽雅的詩詞以及學術(shù)研究和哲理玄想等，人生就憑這些活動于閑暇之中陶冶性情，進于善德。[3]

在亞里士多德這里，閑暇與優(yōu)裕的生活密切相關(guān)，在其中自給自足的自我滿足能力作為美德實現(xiàn)的最重要依據(jù)而存在，惟有閑暇方能確保將美德的可能性變成美德行動和實踐。由此可見，閑暇事關(guān)個人氣質(zhì)和素養(yǎng)的生成，是對簡單物質(zhì)需求和生存欲望滿足的超越。沉醉于物質(zhì)需求滿足的追逐之中，永遠不可能達到真正的閑暇。閑暇是亞里士多德所設(shè)計的城邦政治的不可或缺的要素，也是雅典人有無公民權(quán)的一個標志，是“主人學術(shù)”得以體現(xiàn)的重要方面。閑暇不涉及生產(chǎn)技藝和勞動效率的提高，而僅僅關(guān)乎自由公民在城邦政治中的自由實現(xiàn)和精神生活。閑暇是理性能力、語言能力和人際交往能力得以完善的重要保障，是城邦自由公民獲得德行和參與政治的必要條件。

根據(jù)亞里士多德，閑暇能夠促進人格提升和自我完善從而達成靈魂教育，因為閑暇不是無所事事而是以良好教養(yǎng)為前提的“交際”，包括以下四個方面的內(nèi)涵：“1．對本原問題的真正的關(guān)注。交際有助于交際者逼近真正的本原，這一過程不同于那種技術(shù)性的理論研究，這種‘逼近’是發(fā)自內(nèi)心的出于對‘美善’之熱愛的‘奔向’行動，來自于人本性中的原動力。2．交際中的規(guī)則來自人自身的分寸感，這種分寸感將使人在富有人情的交往中適當?shù)匦袆?。所謂‘適當’不是指遵循某種既定的規(guī)范，而是建立在個人良好的情景判斷力之上，這種能力，亞氏稱為實踐智慧，適當?shù)男袨樽陨硖N含了秩序和規(guī)范。3．交際中對人的寬容和引導(dǎo)的態(tài)度。影響人將以對方的善為目的，而不是將對方作為達致自己目的的一種手段，同時也排斥暴力威脅和利益引誘的方法。4．富有教養(yǎng)的言說藝術(shù)?！盵4]在此，閑暇被賦予了重要的公共性意蘊，充分展現(xiàn)了公正和節(jié)制的古典德性。我們能夠想象在古希臘城邦公民之間所展開包括自由交談在內(nèi)的各種非功利性交往所促進的真正而偉大的“友誼”，而這種友誼才是城邦共同體公民之間本質(zhì)關(guān)系的充分體現(xiàn)。所以，在亞里士多德這里，閑暇不是自我封閉于家庭的純粹私人領(lǐng)域而無所事事，而是要積極融入城邦政治生活中實現(xiàn)自我與他者彼此砥礪德性，并由此走向共同體生活的和諧與完滿。應(yīng)該說，這時的閑暇具有明確的政治公共性意旨。

二、閑暇理解的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)變

然而，到了近現(xiàn)代，閑暇更多地取得了與勞動時間相對的意義，從而與經(jīng)濟領(lǐng)域發(fā)生了更為密切的關(guān)聯(lián)，閑暇所應(yīng)具備的物質(zhì)條件被前所未有的凸現(xiàn)出來。如何幫助個體擺脫生活必需的物質(zhì)控制從而能夠自主決定和實現(xiàn)對自身利益、需要和欲望的滿足，成為了閑暇概念最為重要的內(nèi)涵。因為正是在這一時期，自然科學技術(shù)獲得了大規(guī)模的應(yīng)用，工時的縮短使人類的身體在很大程度上被解放出來，能夠自由支配的時間相對得到了延長。于是，閑暇這一“舊時王謝堂前燕”開始“飛入尋常百姓家”，人們對于閑暇的關(guān)注也達到了一個全新的高度。此時，按照大多數(shù)人的意見，閑暇似乎是工作的反義詞，在我們停止工作后享受寧靜、放松、平和或進行娛樂、玩耍、慶祝即為閑暇。然而，這種大眾化的日常理解似乎又是一種純粹消極意義上的理解，在此意義上的閑暇似乎更多是身心疲憊得以恢復(fù)并重新投入新的工作的準備，這種理解不足以表達我們對于閑暇的期望和追求。“我們現(xiàn)在必須要澄清的是，閑暇并不是為了工作的目的而存在的，一個正在工作中的人不管如何努力從其中得到多少新的力量，借以重新投入工作，閑暇從來不會是為工作而存在。在我們看來，閑暇也許可以提供給進一步工作所需的體能恢復(fù)或使心靈復(fù)元某種新的動力，但是閑暇的意義并非由此而得到證明?！盵5]在恢復(fù)體能以重新投入工作的意義上來理解閑暇，是對時間的一種物化理解，典型地體現(xiàn)了資本主義所代表的現(xiàn)代性擴張以來所出現(xiàn)的人為物役的異化狀態(tài)，由此而暴露的是資本主義工作世界中普遍存在的一種隱藏的焦慮，即我們總是搖擺于工作和不工作這兩者之間無法脫身。

或許，邁克爾·沃爾澤的觀點及其對T．H．馬歇爾的引證對我們會有所啟發(fā)：“我們可以說，閑暇的反義詞不是純粹的工作，而是必須干的工作，是在自然或市場的約束下的工作，或最重要的，是受工頭、老板約束的工作。因此，有一種休閑(在自己的空間內(nèi))的干活方式，也有與一生閑暇相適應(yīng)的各種工作。‘因為閑暇并不意味著無所事事，’T．H．馬歇爾在一篇關(guān)于職業(yè)化的論文中寫道，‘它意味著按照你自己的偏好和你自己關(guān)于何為最佳的標準選擇你的活動的自由?！盵6]由此可見，閑暇就是克服外在的違背自己內(nèi)在意志的物質(zhì)約束，并在自然而然中實現(xiàn)自我的積極行動狀態(tài)。其實，在現(xiàn)實的資本主義社會中，勞動異化作為一種普遍存在的狀態(tài)將極有可能使我們的閑暇觀念變得片面化、狹隘化、消極化和庸俗化。馬克思曾經(jīng)構(gòu)想了一種理想的狀態(tài)，工作與閑暇不再對立而是合二為一成為自由的生產(chǎn)活動，這也就是共產(chǎn)主義社會之中人類的“類生活”。

伴隨著科學技術(shù)的迅速發(fā)展，人類在身體上勢必會得到更大的解放，我們所擁有的節(jié)假空余時間將會越來越多，然而我們心靈的安閑恬適之感卻并沒有相應(yīng)地增強，相反緊張壓抑、認同危機、焦躁不安、困頓抑郁等等卻有增無減。面對此種現(xiàn)實，我們需要的是一種積極樂觀的人生態(tài)度和從容應(yīng)對的實踐取向，由是觀之的閑暇也更應(yīng)被賦予精神性的超越內(nèi)涵。也正是在這層意義上，閑暇作為一種身心協(xié)調(diào)一致的整全性和諧狀態(tài)而具有了重要的存在論意味。閑暇意味著“人不可局限于他狹隘的工作功能所塑成的局部世界之中，他必須能夠以更為寬廣的眼光去看待整個世界，然后借此實現(xiàn)自己并將自己導(dǎo)向一種整體性的存在。”[7]在閑暇之中，我們告別了機械、操勞、焦慮、困惑、不安的生存糾結(jié)感，我們不再處于原子化的分裂隔離狀態(tài)，我們擺脫了價值虛無主義所帶來的空虛、分裂和撕扯，閑暇使我們突破自我個體存在的局限從而實現(xiàn)一種更為整全圓融的存在狀態(tài)成為了可能。概而言之，閑暇是一個人與自身協(xié)調(diào)一致、融為一體的本真狀態(tài)，閑暇更是一個人淡和順應(yīng)、無為而有為的積極社會存在形式。

在一種更深層次的意義上，閑暇應(yīng)該體現(xiàn)更為重要的精神性超越，它不是放任時間自在的流逝而是一種肯定性的選擇行動，不是對自我規(guī)定性的消極透支而是對自我構(gòu)成的積極確證，不是在公共生活中徹底隱退、放棄和回避而是在審慎與節(jié)制中保持與他者的和諧交往、自在融入。當我們放棄了外在的功利性追求、偽善和虛假的交往面具，讓心靈回歸安閑與寧靜并在其中默觀、善待生活中的一切，我們就接近并擁有了閑暇?！伴e暇之所以成為可能，其前提必須是：人不僅要能和自己和諧相處(懶惰基本上已經(jīng)否定了這種和諧)，同時必須和整個世界及其所代表的意義互相符合一致。閑暇是一種肯定的狀態(tài)，這和‘不活動’不一樣，也不同于靜止不動，當然也不是一種內(nèi)在靜止狀態(tài)，這好比一對情侶談話之間的靜默時刻，什么話都不必說，兩人卻能融而為一?！盵8]因而，閑暇并不是徹底地退居內(nèi)心城堡而安享所謂內(nèi)心的寧靜，而是在經(jīng)歷社會現(xiàn)實生活之后在內(nèi)省中所積極實現(xiàn)的達觀、恬淡、愉悅和心滿意足。面對真實而紛繁蕪雜的生活世界，我們要保持端謹、明哲、識真、信從的品格，借助于聽聞、觀看和沉思默想而達致一種順其自然的無為狀態(tài)和無所憂慮的心靈之境。

三、閑暇與和諧共同體生活的構(gòu)思

根據(jù)上面的分析我們已經(jīng)得出，閑暇意味著擺脫了生活必需的被迫而達成了免于憂慮與操勞的存在狀態(tài)。然而，更進一步而言，閑暇并不是在離群索居中孤芳自賞并放任生命默默耗費，而是在積極的共同體生活中所實現(xiàn)的自我完善和人格提升，是自我本身與處身于其中的整體世界的一種和諧狀態(tài)。故而，閑暇是對自我原子化存在狀態(tài)的超越，是在積極的自我行動中所達到的自由存在，具有濃重的政治哲學意蘊。政治哲學關(guān)注“應(yīng)當”的理想狀態(tài)，但這種關(guān)注并不是脫離現(xiàn)實生活世界的虛無縹緲的空想性構(gòu)思，而是在其中包含了對當下既成社會事實的批判性超越，是在經(jīng)驗事實與理想規(guī)范之間的靈活游走，對閑暇問題的分析理應(yīng)由此展開。

不可否認，現(xiàn)代科學技術(shù)的迅猛發(fā)展為我們贏得了更多的空余時間，然而這并非就是我們帶來期許已久的閑暇生活，因為與現(xiàn)代性隨之而來的是精神的困頓感和社會生活的碎片化?！皠趧诱卟煌酝臒o事可做對當時的人們來說似乎是勞動力的解放——認為人從令人惱怒不安、使人呆板麻木的種種束縛和自然惰性中得到解放，這成了人們激越興奮的主要緣由。但是，勞動力從自然的束縛中解放出來，并未使勞動力的自由流動和獨立自主的狀態(tài)維持多久，甚至也幾乎沒有使‘解放了的勞動力’獲得自決權(quán)，從而自由地設(shè)定自己的道路，并沿著自己設(shè)定的道路發(fā)展?！盵9]在物質(zhì)財富的刺激下，工具理性的思維邏輯加速對勞動力的挖掘、抽取和利用。滿足于現(xiàn)代性的物質(zhì)欲望滿足而放任精神的荒漠化和人格的侏儒化，并非我們理想的積極生活。我們應(yīng)該坦率地承認財富對于閑暇的重要性，但是擁有了財富并不要去放縱、腐化和為所欲為，而是要讓自己更加從容地面對他者并以更加積極的心態(tài)和形象融入共同體生活之中。在閑暇之中，我們能夠進一步完善自我的理性思考能力、語言交流能力和人際交往能力，只有這樣才能獲得積極他者的平等承認，也才能更好地完善和發(fā)展自我。由此可見，閑暇不僅超越了人對物質(zhì)世界的簡單依賴，而且蘊涵了同處共同體之中的個體自我與積極他者的相互構(gòu)成。

漢娜·阿倫特帶著濃厚的古典情結(jié)在《人的境況》中對這種現(xiàn)代人所謂的閑暇表達了不滿，在她看來，現(xiàn)代人所謂的閑暇并不是真正的“閑暇”，而只能稱為“空余時間”，這僅僅是由于技術(shù)進步而帶來的人不需要投入勞動的時間而已。其實，人并沒有隨著空余時間的增多而相應(yīng)地變得崇高、完滿起來，而是沉浸入披著光鮮的理性外衣的更大的生存必然性之中，在現(xiàn)代消費社會的無限膨脹所形成的巨大空洞性中距離真正的自我實現(xiàn)越來越遠。對于現(xiàn)代人而言，“空余時間只會花在消費上面，留給他的空閑時間越多，他的欲望就越貪婪越強烈?！盵10]在這種純粹私人性的活動中，我們擁有的是生理欲望的放縱，而失去的卻是真正的行動力以及由此而達成的自我超越性存在。真正的閑暇能夠在自我的積極行動中達成開放的公共空間，而現(xiàn)代的空余時間卻讓我們逆向而行。為了更好的理解閑暇的政治哲學意義，有必要引入阿倫特在《人的境況》的開篇對勞動(labor)、工作(work)和行動(action)三種根本性的人類活動的區(qū)分。在阿倫特看來，勞動是與人身體的生物過程相應(yīng)的活動，展現(xiàn)的人之境況是生命本身；工作是與人存在的非自然性相應(yīng)的活動，展現(xiàn)的人之境況是世界性；行動則是不需要以物或事為中介而直接在人們之間進行的活動，相應(yīng)于復(fù)數(shù)性的人之徑?jīng)r。阿倫特認為，與“勞動”以物質(zhì)實利為根本目的的私人性相比，“工作”及其技術(shù)制作功能更展現(xiàn)了現(xiàn)代行為主義的特點，惟有“行動”才具有真正的現(xiàn)代公共意味，因為只有積極的人類行動才是對生存必需性的脫離與超越。

可悲的是，我們存在復(fù)數(shù)性正在遭到遺忘，人類的行動正在以前所有的速度被降格為工作性“制作”，在這個日益被制作的人造物的世界里，生物性的私人勞動被無窮放大進而幾乎侵蝕了人類生活的一切領(lǐng)域，于是真正的生命得不到重視和關(guān)心，每個個體似乎都沉浸在看似復(fù)雜實則簡單的工具理性思維邏輯之中。阿倫特對現(xiàn)代世界的憂慮在以下文字中表露無遺：“今天，在這個我們生活于其中的世界里，對于我們正在做的事情，或思考我們正在做的事情來說，勞動甚至變成了一個如此崇高，如此有抱負的字眼。勞動社會的最后階段——職業(yè)者社會，要求它的成員成為一種純粹的自動化機能，似乎個人生命已經(jīng)真正融入了物種整體的生命過程，此時唯一需要個人作出的積極決定就是隨波逐流，也即，放棄他的個性，忘記他個人仍然感覺著的生活的痛苦與艱辛，默認一種昏昏沉沉的，‘讓人麻醉的’功能性行為類型?，F(xiàn)代行為主義理論的問題不在于它是錯的，而在于它能夠變成真的，它們實際上是現(xiàn)代社會某些鮮明趨勢的概念化體現(xiàn)。完全可以想象，現(xiàn)代——肇始于人的活力如此史無前例、生機勃勃的迸發(fā)，卻終結(jié)于歷史上已知的最死氣沉沉、最貧乏消極的狀態(tài)中?！盵11]由是觀之，伴隨著現(xiàn)代化程度的加深，在最能展現(xiàn)人的積極創(chuàng)造能力的行動被無情貶低和降格的過程中，本應(yīng)具有積極生活蘊涵的閑暇也就慢慢被生物欲望化為身體機能的恢復(fù)以及為進一步的勞動和工作所進行的準備。

離開人所具有的復(fù)數(shù)性的行動視角來看待的閑暇，就陷入到了與世界的單一對立關(guān)系之中，在其中自我與他者面對同一世界的積極關(guān)聯(lián)被無情割斷，機械性似乎成為了自我與這個世界所發(fā)生關(guān)系的唯一特征，我們注定了只是在滿足生理欲望的制作行為中尋求純粹消極的短暫的生命間歇并繼而投入新一輪更為瘋狂的制作行為之中。由此而來的閑暇觀念，脫離不了簡單生理修復(fù)性的消極意義，自然也就無助于真正幸福的實現(xiàn)，因為我們已經(jīng)不能在生命的消耗與再生、痛苦與痛苦的釋放之間達到完美的平衡。阿倫特發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代社會中普遍存在著對幸福的追求，與此并存的是普遍的不幸福感，這就像一枚硬幣的兩面一樣。這種對幸福的普遍追求和普遍的不幸福感，成為現(xiàn)代消費社會之虛無主義傾向的重要體現(xiàn)。“生活在一種消費者或勞動者社會里變得越輕而易舉，它被必然性所驅(qū)迫的事實就越難以被意識到，甚至作為必然性之外在表現(xiàn)的辛苦操勞將也不會為人所注意。此種狀況的危險在于，這樣一個社會被不斷增張的繁殖力帶來的富足搞得眼花繚亂，沉浸在一種無休止運轉(zhuǎn)的平穩(wěn)過程當中，它就不再能認清自身的空虛——一種‘不能在[它的]勞動過后把自身確定和實現(xiàn)為永恒主體’的生活的空虛。”[12]生命的空虛與生活的空洞是現(xiàn)代人執(zhí)著于原子化個體自我追求的結(jié)果，在此空余時間的增多并不能改變真正閑暇漸行漸遠的現(xiàn)代人的生存困境。

近現(xiàn)代以來，伴隨著偉大的存在之鏈的斷裂，個體自我開始游離于其生活世界之外而超然地對待之，浮萍般的存在方式在加劇著自我與他者之間的裂痕，也讓我們在庸庸碌碌的日常生活瑣事中失去了自我存在的確證性。生存必然性的忙碌與操持讓我們功利化看待生活中遭遇的一切，包括作為人之本性所求的閑暇。當我們以工具理性的思維來對待閑暇時，就掩蓋和遮蔽了其積極行動的政治哲學意義。只有擺脫了生存的必然性投身于公共政治實踐之中，我們才能獲致真正的閑暇所具有的政治哲學意蘊。在閑暇中，我們能夠沉思默觀自我與世界之間的和諧關(guān)聯(lián)，那不是一種主客對立的二元思維，更非一種你死我活的敵我意識，而是一種自我積極的他者意識以及由此而氤氳出個體存在的真正自由狀態(tài)和和諧有序的共同體生活。

〔參考文獻〕

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[12]漢娜·阿倫特.人的境況.王寅麗譯.世紀出版集團、上海人民出版社,2009:96.

(責任編輯：吳兵)

[中圖分類號]B2

[文獻標識碼]A

[文章編號]1008-5955(2015)04-0101-05

[作者簡介]韓升(1978-)，山東濰坊人，博士，魯東大學商學院公共管理學系副教授，研究方向為政治哲學；謝麗威(1981-)，女，碩士，中共煙臺市委黨校講師。

[收稿日期]2015-9-25