【摘要】各種政治保守主義主張是在與各種自由主義的對置中被標明為保守主義的，它們之間的一致性并不比它們之間的分歧多。在各種保守主義中，對自由主義構(gòu)成挑戰(zhàn)的，不是歷史保守主義與多元保守主義，而是極端保守主義。一種自由的保守主義在與其他保守主義共享對放任與激進的自由主義的批評的同時，能夠在理論上維護自由主義的基本原則， 并回應(yīng)極端保守主義的挑戰(zhàn)，揭示后者在理論上面臨的諸多難題。這種保守主義特別揭示了一點：足以促使人們契約出國家的普遍意志不僅包含著普遍的道德原則，而且包含著均等利益原則。因此，國家負有道德使命，要有公正的美德。

【關(guān)鍵詞】保守主義 自由 權(quán)利 道德 政治哲學(xué)

【中圖分類號】D031 【文獻標識碼】A

正如“革命派”曾經(jīng)長期被主流人群當(dāng)作自我認同甚至引以為榮的一個身份一樣，而今“保守主義者”也越來越成了人們自我標榜的一個時尚標簽。不管是“文化保守主義”，還是“政治保守主義”，幾乎都成了人們爭相搶奪的一個符號，以致正如“保守主義者”曾被歸為“反革命”而受到過街老鼠般的聲討、敵視一樣，今天，“革命者”也幾乎成了人們齊聲喊打的惡棍，甚至以維護和保障每個人的普遍自由權(quán)為目標的民主化改革，也成了中國的“保守主義者們”憎恨的對象，他們視民主為歧途，以自由為夷荻。這樣的“保守主義”實際上已經(jīng)不再是真正的保守主義，倒成了比曾經(jīng)的革命派更極端的一種激進主義。因此，有必要對各種保守主義的原則進行專門討論。

何謂保守主義？

就政治哲學(xué)領(lǐng)域而言，所謂保守主義往往是與“自由主義”相對應(yīng)的一種思想主張，也是在這種對應(yīng)中被標明為保守主義的。但是，在這種對置中，雙方都有狹義與廣義之別。其中，就狹義的“自由主義”而言包括“放任自由主義”與“激進自由主義”。前者的核心主張可以概括為兩點：第一，國家對共同體中的善惡持中立態(tài)度，簡單說，國家無關(guān)倫理—道德價值；第二，國家于整個社會的根本職能乃是對法律底線的守護，而任由共同體里的個體與自組織在一切領(lǐng)域自由決定、自由籌劃自己的一切，盡少主動干預(yù)社會。而“激進自由主義”不僅把自由（權(quán)利）、民主、平等當(dāng)作普遍的基本價值原則，而且主張，為了實現(xiàn)與貫徹這些原則，可以訴諸包括暴力革命在內(nèi)的一切手段，法國大革命中的那些革命派就被當(dāng)作這種激進自由主義的代表。

狹義的政治保守主義是在與這兩種自由主義的對置中被標明出來的，根據(jù)它們與這兩種自由主義分歧的程度由弱到強，我們將它們區(qū)分為自由的保守主義、歷史保守主義與多元保守主義。但是，它們之間的一致性是非常有限的。它們被稱為保守主義更多并不是因為有什么共同主張，而只是因為它們在各自方面反對或不贊同兩種自由主義的某些主張。實際上，它們之間的分歧并不少于它們之間的一致性。多元保守主義不僅反對兩種自由主義的具體主張，而且也反對自由主義價值原則的普適性。而自由保守主義并不反對由近代啟蒙運動通過反思確立起來的自由、平等與民主這些基本的價值原則。相反，它與自己所批評的自由主義共享了這些價值原則，甚至我們可以說，這種保守主義比兩種自由主義還更堅守這些價值原則。因為它對兩種自由主義的批評恰恰都是擔(dān)心后者的實踐后果會對個人與社會的自由、平等和民主帶來威脅。被我們歸為歷史保守主義者的愛德蒙?柏克，雖然對追求普遍權(quán)利的法國革命幾乎用盡了詆毀之詞，但他并不反對英國人與法蘭西人對自由和權(quán)利的追求與維護，因為他也不得不把擁有自由與權(quán)利視為可貴的。

實際上，我們也可以把堅守或認同人類之普遍自由（權(quán)）以及制衡性民主這些價值原則的保守主義視為廣義的自由主義。這里，所謂制衡性民主是指這樣一種制度安排原則：通過對國家權(quán)力進行必要的分解，使國家權(quán)力之間能夠形成有效的相互制約，直至使國家權(quán)力能夠始終忠于維護和保障所有成員個體的安全與自由這一使命。而所謂廣義的自由主義，則是指這樣一種底線政治理論：它把維護和保障人類個體的普遍自由作為建構(gòu)任何國家都不可違背或突破的原則；換言之，廣義自由主義乃是把人類的普遍自由當(dāng)作政治的首要原則的政治理論。就此而言，近代主流的政治哲學(xué)都屬于自由主義，包括康德與黑格爾。在這個意義上，有些保守主義與狹義的自由主義之間的分歧只是自由主義內(nèi)部的分歧。因為這種分歧并不是在基本價值原則上的分歧，而是在如何實現(xiàn)與維護這些價值原則的路徑與方法上的分歧。這種保守主義也可以稱為保守的自由主義。

廣義的保守主義除了與狹義自由主義相對應(yīng)的保守主義外，還有一種與廣義自由主義相對應(yīng)的保守主義，它在根本上反對作為近代政治哲學(xué)主流的自由主義原則。我們可以把它稱為徹底的或極端的保守主義。簡言之，這種保守主義訴諸古典政治哲學(xué)原則，而反對被自由主義當(dāng)作首要原則的普遍自由原則，因而否定平等與民主原則。這種保守主義與自由主義的對立有時也被稱為古今之爭。尼采、列奧?施特勞斯等人被視為這種保守主義的代表。

自由的保守主義：國家為什么要有道德？

這里，我們要先來分析相對于狹義自由主義的各種保守主義的主張與原則。針對放任自由主義，保守主義有兩個核心主張：其一，國家并不是也不應(yīng)當(dāng)是一個價值中立的機構(gòu)，國家作為一個政治共同體應(yīng)當(dāng)具備諸如正義、公平這樣的德性，換言之，國家負有道德使命，政治要有道德；其二，善高于權(quán)利，為惡不是人的權(quán)利，所以，個人的自由權(quán)利是有限度的。

就第一個核心主張而言，保守主義無疑是正確的。不過，這里要從我們的角度來闡明理由，以便發(fā)現(xiàn)這一主張雖是反對放任自由主義的，卻與保守的自由主義或自由的保守主義原則相一致，并且只有基于自由原則才能真正說明國家的道德承擔(dān)。

實際上，國家作為所有成員契約出來的一個治理機構(gòu)，并非僅僅是一個法律共同體，雖然它理應(yīng)是一個依法治理的機構(gòu)，卻不僅僅是也不應(yīng)當(dāng)僅僅是一個只依法治理的法律機器。國家本身雖然是通過契約產(chǎn)生的，但這個契約活動是在獨立的成員個體之間進行的，而不是在孤立的個體之間進行的。所謂孤立的個體，乃是盧梭與霍布斯式的個體，這種個體沒有真正的“我們”，因為他首先作為孤單者而孤立無援地生活于非社會性的自然狀態(tài)中。在這里，每個人都是孤立的，不僅無政治關(guān)系，且也無任何其他社會關(guān)系，因而不與他人共在。而所謂獨立的個體則是指這樣的個體：他能夠獨自按照自己的普遍意志去決斷自己的生活與行動，而不屈從于任何他人意志的支配。也就是說，就每個人有普遍的自由意志而言，他是獨立的個體。但是，這種自由而獨立的個體不可能有非社會性的自然生活，因為只要個體擁有的自由是普遍意志的自由，他就必定首先生活于遵循著相互理解、相互承認、相互尊重、相互友愛、相互信任這些基本的相互性原則的倫理共同體之中。這意味著，獨立的個體不是外在于共同體的個體，而是必定生活于一個倫理共同體的個體，因而必定是社會中的個體。人的社會性首先就在于基于相互性的倫理性存在。

實際上，如果人類個體之間沒有那些基于自由的相互性關(guān)系，即基本的相互理解、相互承認、相互尊重、相互信任、相互友愛，那么，他們之間根本就不可能進行任何契約活動。所以，如果國家是契約出來的，那么它必定是在已生活于倫理共同體里的個體之間契約出來的，因而是建立在倫理共同體的基礎(chǔ)之上的。這是放任自由主義者所沒看到的一個關(guān)鍵點。

問題是，建立在倫理共同體之上的國家，是否就意味著它負有倫理使命而是一個倫理共同體呢？這里，我們需要通過追本溯源來加以討論。我們首先要分析一下構(gòu)成那些相互性關(guān)系原則之基礎(chǔ)的那個普遍的自由意志。每個人都是自由的，或說，每個人都有自由意志，這被近代政治哲學(xué)當(dāng)作一個公理性命題。正因為這樣，對自由的討論與論證構(gòu)成近代西方哲學(xué)的一個核心工作，至康德達到一個全新的深度。如果我們根據(jù)盧梭與康德的理解，那么人的自由乃是一種普遍的自由，因為人的自由意志是一種普遍的自由意志：這種自由意志雖然是由個體來承擔(dān)、擁有的，并使個體因承擔(dān)這種自由意志而成為不同于諸如牛羊草木這類個體的位格個體（Person），但是，自由意志并不因此而成為私人的、特殊的意志，相反，它倒使承擔(dān)它的位格個體成為普遍的。

具體說來，人類擁有的自由意志，其普遍性體現(xiàn)在兩個方面：一方面，自由意志之為自由意志，在于它能夠突破、否定一切自然因果性關(guān)系而完全從自身出發(fā)決定其承擔(dān)者的行動，因而是絕對自發(fā)—自動的意志；也即說，存在于每個人身上的自由意志在這一點上是普遍的：它是絕對自發(fā)—自動的一種能力。另一方面，這種絕對自發(fā)—自動的意志不管是在理論上還是在實踐上都不能陷入自相矛盾之中，否則它就無法絕對地自發(fā)—自動，而這意味著，任何一個個體所承擔(dān)的自由意志在成為這個個體的行動準則（動機）時，必須能夠在同時普遍化為所有其他自由個體的準則時不會陷入相互反對之中。也就是說，自由意志在決定一個人的行為準則時，它任何時候給出的都必須是一條能夠普遍化而不自相矛盾的普遍性法則，否則，自由意志就會陷入自相矛盾而不成其為自由意志。因此，自由意志必定是這樣一種包含著普遍法則于自身的自由意志：它決定或頒布的任何一條行動準則都必定是在實踐上能夠普遍化而不自相矛盾的法則。換一個更具體的說法，任何一個人依據(jù)其自由意志而給出的任何一條行為準則，在實踐上都必定能夠是普遍化為所有人的行動準則而不導(dǎo)致相互反對（損害）的法則；因為如果自由意志給出的行為準則普遍化后導(dǎo)致相互反對，那么也就意味著自由意志本身陷入了自相矛盾之中而否定了自身。

實際上，這意味著，人類的自由意志是一種包含著不相互矛盾—不相互損害這一普遍原則于自身之中的意志。在這個意義上，我們可以說，正如康德所洞見的那樣，人類的自由意志本身就是一種善的意志。這種普遍而善良的自由意志不僅是倫理共同體的基礎(chǔ)，實際上也是國家共同體的基礎(chǔ)。因此，國家必定負有基于人類自由意志的倫理價值使命，政治必須講道德。我們可以從兩個方面來進一步說明這一點。

首先，生活在倫理共同體里的人們之所以要契約出國家這個第三方機構(gòu)，顯然是因為倫理共同體有諸多缺陷與不便，這一點約翰·洛克已有深刻論述。他所說的“自然狀態(tài)”不同于盧梭或霍布斯那種非社會性的自然狀態(tài)，而是受自然法支配的一種“社會自然狀態(tài)”，而就他把自然法也稱為“道德法”或“理性法”而言，實際上我們甚至可以把他的“自然狀態(tài)”徑直稱之為“倫理共同體”。需要補充說明的一點是，倫理共同體之所以會出現(xiàn)各種缺陷，也是緣于人性本身：人類個體并非只有普遍的自由意志，同時也具有受自然因果性關(guān)系規(guī)定或支配的私人意志（康德稱之為“低級欲求力”），它使人類個體時刻面臨著違背自由意志及其法則的危險。這是“自然（非契約性）的”倫理共同體的一切缺陷與危機的根源所在。這些缺陷導(dǎo)致倫理共同體得以建立與維護的那些相互性原則難以得到維護與貫徹，從而危及倫理共同體的存續(xù)。因此，契約出第三方機構(gòu)的一個根本目的是為了更好地維護與貫徹那些相互性的倫理原則。就此而言，作為契約出來的第三方機構(gòu)，國家負有更好地維護與貫徹那些基本的倫理原則的使命。這些基本的倫理原則既是人類社會基本秩序的基礎(chǔ)，也是保障人類社會基本的正義與公正的原則。在這個意義上，負有倫理使命的國家理所當(dāng)然必須具有維護正義與公正這些價值原則的德性。

這里，還有更基礎(chǔ)的一面。在進行契約之前，或者說至少在進行契約的過程中，人們必須達成一個共同的意志，否則契約就無法達成。這個意志就是：更好地維護與捍衛(wèi)倫理世界的基本原則，并確立更公平、合理的利益關(guān)系。這個意志既是倫理共同體所有人共同的意志，也是內(nèi)在于每個人而存在于每個人身上的普遍意志①。于倫理共同體而言，它是一個凝聚其成員的統(tǒng)一性意志；于個體而言，它則是一個使個體上升到自身之普遍性存在的普遍意志。

如果進一步加以分析，那么我們可以發(fā)現(xiàn)，這個普遍意志至少意向了以下幾個方面的內(nèi)容：一是更好地維護與捍衛(wèi)成員個體的自由與安全。因為所有要更好地加以維護與捍衛(wèi)的那些基本倫理原則本身，實質(zhì)上都是關(guān)于人們之間相互承認、相互對待、相互保障對方為自由存在者的原則，因此，要更好地維護、捍衛(wèi)那些倫理原則的意志，最終指向的就是更好地維護和捍衛(wèi)每個個體的自由與安全。二是更公正、有效地對違背、突破這些基本倫理原則的行為進行懲罰。如果違背這些原則的行為得不到有力、及時而公正的懲處，那么，就不能指望這些原則能得到更有效的遵循，第一方面的內(nèi)容也就無法得到落實。三是更廣泛、有效地改善和發(fā)展可以惠及所有成員的公共利益。其中，第一方面是普遍意志最核心的內(nèi)容，其他方面都以第一方面的內(nèi)容為基礎(chǔ)。

在此，我們要問的是，這個普遍意志與作為自由意志的普遍意志有何關(guān)系？自由意志作為絕對自發(fā)—自動的意志，它據(jù)以規(guī)定一切行動的動機或準則，只來自其自身，而非自身之外的任何他物。但從內(nèi)容看，作為契約之直接基礎(chǔ)的普遍意志顯然包含著對自身之外的東西的追求，比如公共利益，因此，它會把自身之外的東西當(dāng)作行動之根據(jù)。雖然如此，這個普遍意志卻必定是包含著自由意志的普遍原則的意志，也即它必定包含著不自相矛盾或相互損害的原則。所以，它必定是一個以自由意志為其規(guī)定的意志。因為一個足以使人們契約出一個共同治理機構(gòu)的普遍意志必定只能是這樣一種意志：不管它追求與實現(xiàn)什么事業(yè)，它不僅必須以不損害所有契約者的共同利益為其規(guī)定，而且必須以不損害每個契約者的均等利益為其原則；換個角度說，它的任何行動都不能導(dǎo)致契約者之間相互損害。否則，它就不可能成為契約的基礎(chǔ)，因為無人愿意接受損害自己的契約。這里所謂均等利益原則并非指每個成員在共同體里要享有同樣的好處、同樣的財富，而是指每個成員在共同體里會要求享有均等化水平的好處（這種好處包括財富與各種機會，如教育等）。簡單說，足以促使人們契約出國家的普遍意志及其契約活動隱含著一條維護每個成員之均等利益的原則。

因此，我們要說，構(gòu)成契約之基礎(chǔ)的普遍意志雖然不是自由意志本身，卻是以自由意志及其普遍原則為規(guī)定的意志。

實際上，真正的普遍意志都必定是以自由意志的普遍原則為其規(guī)定的意志，否則就不可能成為普遍意志。不以自由意志的普遍原則為其約束或規(guī)定的意志，都只能是私人意志或特殊意志，依據(jù)這種意志的一切行動都無法避免相互損害與相互反對。所以，不以自由意志的普遍原則為其規(guī)定的意志不可能成為契約的基礎(chǔ)。這意味著，如果國家是契約出來的，那么國家就必定是奠定在普遍意志之上而終歸以自由意志為前提；同時，國家也因此而是這種普遍意志的承擔(dān)者與代表者，因為當(dāng)人們在形成這一普遍意志之后，只有契約出一個第三方機構(gòu)來代表與承擔(dān)這一普遍意志，才能真正去引導(dǎo)和實施這一普遍意志的各種訴求的實現(xiàn)與落實。

上面的討論足以表明，國家不僅是在倫理共同體的基礎(chǔ)上契約出來的，而且也是為了更好地維護和貫徹倫理原則而契約出來的，在這個意義上，國家首先是一個倫理共同體，而不只是一個法律機構(gòu)，它首先要接受最高位法即基于自由的基本倫理法則的約束。因為即使基于國家所代表的普遍意志而制訂和頒布的法律，如果它要保持自己的實質(zhì)正當(dāng)性（而不只是程序正當(dāng)性），那么，所有國家法律都必須首先接受不自相矛盾或不相互損害這一自由意志的普遍原則的規(guī)定。否則，一切法律都將失去其正當(dāng)性而淪為惡法或特權(quán)法。所以，國家不可能只是法律的守夜人，它同時甚至首先是那些基本的倫理—道德法則的承擔(dān)者與維護者。作為普遍意志的代表者，國家就像個人一樣，是一個Person，一個自由的位格者，它的一切權(quán)力的行使都需要接受一切普遍的倫理道德法則的約束與規(guī)定；同時，國家負有在其成員中更好地維護倫理道德法則的責(zé)任，或者說，國家負有不斷改善其成員個體之德性的責(zé)任。所以，國家對于成員之行為，不可能采取價值中立的態(tài)度，它總是偏向也應(yīng)當(dāng)偏向道德行為。當(dāng)然，國家如何更好地維護倫理道德法則，如何改善成員個體之德性，這是另一個問題。

前面的討論同時表明，國家負有倫理使命而有道德責(zé)任，但這恰恰是為更好地維護人的自由，而不是妨礙人的自由。因此，反對放任自由主義關(guān)于國家價值中立的思想而強調(diào)國家的道德責(zé)任，并不必然與自由主義原則相對立，它仍然可以從自由主義原則來說明，甚至也只能從自由主義原則出發(fā)才能得到最好說明。因此，如果說反對放任自由主義國家觀是一種保守主義，那么，它可以是一種自由的保守主義或保守的自由主義。

我們有必要從這種保守的自由主義原則出發(fā)，分析一下放任自由主義關(guān)于國家在經(jīng)濟領(lǐng)域的作用的觀點：國家不應(yīng)對自由市場的競爭及其結(jié)果進行任何干預(yù)，否則，就是對自由的損害。

的確，市場經(jīng)濟由于其開放性而成了所有人充分行使其自由權(quán)利以實現(xiàn)自我價值的最好廣場——最公平、最便利、最廣闊。但是，真正的自由市場經(jīng)濟并非簡單是由一群只會算計的“理性經(jīng)濟人”在那里博弈出來的。如果人類只是會算計的理性經(jīng)濟人，那么，在人眼里就只有利益，沒其他東西。而對于這種理性經(jīng)濟人來說，如果眼下有機會損人利己，那么，他就沒有任何理由拒絕。人們會辯護說，理性經(jīng)濟人知道如果自己這樣做，別人也會效仿，結(jié)果會得不償失，所以他會選擇遵守規(guī)則。但是，這種辯護無法回應(yīng)這樣的局面：如果有人發(fā)現(xiàn)，一旦自己采取損人利己的措施就可以置對手于死地，或者從此就可以（實際上或在主觀上自認為）獲得永久的優(yōu)勢，那么他（們）還有理由拒絕嗎？

實際上，如果只有會進行利益算計的理性經(jīng)濟人，而沒有能超越利益權(quán)衡的自由理性人，任何游戲規(guī)則都不可能產(chǎn)生與確立。自由主義對理性經(jīng)濟人至少有一個要求，那就是，這種理性經(jīng)濟人能權(quán)衡各種利益，因此，他要能看到長遠或未來的利益，并且為了這種長遠利益，他能節(jié)制、甚至放棄眼前利益。而這實際上等于要求理性經(jīng)濟人有能力打開未來的可能性并能抵抗眼前利益的誘惑。但是，這種要求已經(jīng)遠遠超出了放任自由主義對理性經(jīng)濟人的假定。因為滿眼只有利益的理性經(jīng)濟人，是不可能打開未來的，也不可能抗拒住眼前的誘惑，那只有自由理性人才能做到。所以，實際上，對理性經(jīng)濟人的假設(shè)，只有在健全的市場經(jīng)濟中才是有意義的。但是，這種市場經(jīng)濟已經(jīng)建立在一整套倫理原則與法律體系之上。正是包含著維護公平、正義、自由訴求的倫理原則與法律體系保障了自由市場經(jīng)濟的開放性與底線秩序，使所謂的“理性經(jīng)濟人”能夠在其中各盡其能地展開公平競爭。理性經(jīng)濟人只有理解、認知并遵循這些倫理—法律規(guī)則，他才能進一步去權(quán)衡自己的利益與機會。在這里，國家通過普遍的倫理—法律規(guī)則這一中介系統(tǒng)去規(guī)范、引導(dǎo)著市場經(jīng)濟，而并非完全與市場無涉。如果發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有法律不利于市場的自由競爭，那么，國家有責(zé)任修改或制訂相關(guān)法律，比如最初所沒有的反壟斷法。這里真正的問題不是國家是否干涉市場，是否應(yīng)當(dāng)干涉市場，而是這種干涉的原則是什么，以及這種干涉應(yīng)當(dāng)控制在什么界限之內(nèi)。

對于市場競爭結(jié)果的干涉同樣存在正當(dāng)性的根據(jù)問題。對此，已有各種論證，例如，把個人的才能、天賦視為與承受者所生活的社會共同體相關(guān)，因而不能被看作個體的私產(chǎn)等。但這些論證并不具有根本性。

正如上面指出的，自由市場經(jīng)濟是建立在一套包含著自由、公平、正義訴求的倫理—法律體系的基礎(chǔ)上，包括不相互損害均等利益這一原則之上。但是，自由市場競爭的結(jié)果卻可能與它以之為基礎(chǔ)的那些倫理—法律訴求不相一致，導(dǎo)致共同體部分成員的均等利益受到損害。例如，在市場的自由競爭中，由于運氣、才能、努力程度等方面的原因，有人獲得了巨大成功，聚集了巨額財富，而另一部分人（不管是大部分人還是小部分人）卻陷入了貧困，甚至影響到了他們繼續(xù)參與公平競爭的可能性。對于這種情況，基于“不相互損害均等利益”這一普遍意志的原則，國家會被要求對結(jié)果作出適度的干涉，以使成員個體能獲得或接近享有均等利益。這是一個國家的基本正義所在。

普遍權(quán)利即是道德權(quán)利：權(quán)利既以道德法為根據(jù)，又以道德法為界限

如果說保守主義據(jù)以批評放任自由主義的第一條原則也可以從自由主義出發(fā)來加以論證而可以被自由主義接受，那么，它的另一條原則“善高于權(quán)利”（這也是社群主義的一條原則）則是自由主義不能接受的。這一原則與其說是對權(quán)利原則的質(zhì)疑與糾正，不如說是對權(quán)利原則的誤解或無知。

實際上，這一原則的提出，更多是基于現(xiàn)實的觀察，而不是出于對權(quán)利的理解：在現(xiàn)代社會里，出現(xiàn)了借權(quán)利之名而大行其道的種種惡行，比如吸毒、濫交、無節(jié)制的消費等，但是，就權(quán)利原則而言，人類從來就沒有可以作惡的權(quán)利，雖然有作惡的能力。在被稱為古典自由主義之父的約翰?洛克那里，自然權(quán)利乃是基于自然法，而自然法在他心目中也就是道德法或理性法。這意味著，我們的種種權(quán)利都是基于道德法基礎(chǔ)之上，因此，我們的權(quán)利必須以不突破、不違背道德法為界限。簡單說，干違背道德法的事情，不是人的權(quán)利。這一點在康德哲學(xué)那里得到了更嚴格的論證。

我們從對他的最高道德原則的分析開始。“道德學(xué)說（die Sittenlehre）的最高原則是：要按同時能夠成為普遍法則的準則去行動。凡是不符合這一條件的準則都是違背道德的?！雹谝詣窳钚问絹肀磉_，這條最高原則說的就是：每個人都應(yīng)當(dāng)這樣行動，即你的一切行動準則都必須能成為普遍法則。以禁令形式表達，它就是說：你不能這樣行動，即當(dāng)你的行動普遍化為所有人的行動時陷入了相互反對。簡單說，你不能做你自己不愿意發(fā)生在自己身上的事情。

顯然，不管是從勸令的角度看，還是從禁令的角度理解，最高道德原則都內(nèi)在地包含著對人的自由的確認與維護：作為勸令，當(dāng)它要求你按能普遍化為法則的準則行動時，也就意味著它要求允許所有他人都可以如你那樣行動；作為禁令，當(dāng)它要求你不能自相矛盾地行動，因而也就是說你不能做你不愿意別人對你做的事情時，實際上也就意味著它不允許任何一個人把他不愿意發(fā)生在自己身上的事情強加給任何他人。換句話說，它要求允許每個人按自己的意志行動，只要他不妨礙別人的同樣行動。

因此，這條最高的道德命令一方面表達了人的義務(wù)原則：每個人都應(yīng)當(dāng)行一切能普遍化的行動；另一方面則表達了人的權(quán)利原則：它要求允許每個人能夠按自己的意志行一切可普遍化的行動。也就是說，最高的道德法則同時表達了人擁有這樣一種絕對的行動空間：每個人都應(yīng)當(dāng)被允許按他自己的意志行動、生活，只要他不妨礙別人依同樣的準則行動；換一個角度說，只要他的行動不妨礙別人同樣的行動，那么他就應(yīng)當(dāng)被所有人允許做他愿意做的一切事情，別人不得妨礙或損害。這個行動空間就是一個人的權(quán)利空間。什么是一個人的權(quán)利？一個人的權(quán)利就是一個人的權(quán)利空間，這個權(quán)利空間就是依最高道德法則他應(yīng)當(dāng)被允許、被承認的行動空間。一切真正人的權(quán)利都在這條原則所劃定的行動空間里，也只在這個行動空間里。

由于人的這種權(quán)利是從最高的道德律令中推演出來的，因此，這種權(quán)利也叫道德權(quán)利，它同時包含著義務(wù)于自身之中。這一方面表明權(quán)利是以道德為根據(jù)的，同時也表明權(quán)利是以道德為界限的。就權(quán)利是以道德為根據(jù)而言，權(quán)利本身就是善的，不存在善高于權(quán)利的問題；而就權(quán)利以道德為界限而言，人沒有所謂作惡的權(quán)利。所以，以為沒有善的理念或善的人性的駕馭，權(quán)利就會成為脫韁野馬而肆意為惡，顯然在理論上既沒有弄清權(quán)利與道德的關(guān)系，也沒有理解道德法則與善惡的關(guān)系。前近代的古典哲學(xué)的困境表明，沒有真正確立起普遍的道德法則，何為善與惡的問題永遠是一個無解的難題。古典哲學(xué)實際上把本是倫理學(xué)中的次級問題的善惡當(dāng)作原級問題來處理，導(dǎo)致了倫理學(xué)里的問題長期無解。因此，它不應(yīng)成為保守主義的退路。

“反革命”的超越原則與功利主義原則

下面我們要討論針對激進自由主義的保守主義。針對激進自由主義的革命主張，保守主義通常給出反對革命的幾種理由：第一，任何激進的革命都無法保障不犧牲成員個體的自由與安全，而這與自由主義關(guān)于個體本位的主張相沖突；第二，歷史文化傳統(tǒng)多種多樣，每一種傳統(tǒng)不僅是一個社會和國家之秩序的合法性源泉，也是每個人的生活世界與思想方式，革命或者會破壞傳統(tǒng)而導(dǎo)致社會失序，或者只破壞了國家卻并不能改變國家之性質(zhì)；第三，革命會造成一個國家巨大的內(nèi)傷與內(nèi)耗，無法真正使一國走上富強，因此，革命非富國強兵之道。

近代自由主義政治哲學(xué)對傳統(tǒng)政治哲學(xué)的一個最大顛倒就是主張個人先于或高于集體。因為人類的任何集體或社會都是由獨特的個體成員組成的，是個體的自由這一本質(zhì)性存在使集體成為人類的集體，使社會成為人類的社會。因此，任何集體都必須以尊重和維護成員個體之自由為其首要前提。在這個意義上，保守主義反對革命的第一個理由在學(xué)理上是最充分的。這一理由也可以被看作是肯定個體價值具有絕對性的超越原則，因此，以這一理由批評激進自由主義的保守主義，同樣可以被視為自由的保守主義而同屬于自由主義。

但是，邏輯上最充分，并不就意味著在現(xiàn)實中最有說服力。因為在人們呼喚激進革命的地方，通常也是人們看不到改善現(xiàn)實的希望的地方：在那里，惡政流行，不公肆虐，腐敗猖獗，時刻都有公民的自由、生命與財產(chǎn)遭受威脅，乃至被犧牲；另一方面卻是良知的呼聲遭屏蔽，合理的訴求被蔑視，理性的抗?fàn)幨軌褐?。在這樣的現(xiàn)實面前，人們面臨的已經(jīng)不是如何保障不犧牲個體之自由與安全的問題，而是兩害相權(quán)取其輕的問題：在忍受暴政與革命之間，何者能更少地犧牲個體之自由與安全？如果要自由主義面對暴政肆意侵犯、犧牲個人之自由與安全而無所作為，或放棄抗?fàn)?，那么這也同樣會陷自由主義于自相矛盾之中。所以，保守主義批評激進自由主義的第一條原則雖然有充分的理由，卻也是有限度的：它只適合于還給人們保留改善現(xiàn)實的希望的地方。

也就是說，個體之自由與安全是至高無上的，這的確是自由主義一條最高原則。但是，這一原則既可以成為反對一切暴力革命的理由，卻也一樣可以成為訴諸革命的理由：如果改良或理性的抗?fàn)師o法阻止統(tǒng)治者對個人之自由與安全的長期、普遍的侵犯和損害，那么為了挽救并維護自由與安全，也即出于自由主義的最高原則，以激烈手段改變現(xiàn)實，也并非沒有理由。

至于反對革命的第三條理由，實際上是一條功利主義原則，曾在國內(nèi)頗有影響的“吃飯哲學(xué)”正是基于這一原則而提出了“告別革命”論。但是，功利主義原則從來就與一切崇高行動的原則南轅北轍，而革命歷來就被一切革命者視為崇高的行為。所以，以這條原則反對革命，只對功利主義者自己有效，而對信奉有超功利的絕對價值原則的自由主義者則無效。對自由主義者來說，如果個人的自由與安全得不到維護與保障，那么被忍受的暴政即便帶來了繁榮昌盛、富國強兵，如秦國，如法西斯的德國、日本，或前蘇聯(lián)，也是不可接受的，因為在這種國度里，個人如螻蟻。而尤其重要的一點是，在自由主義看來，那種以犧牲其成員個體之自由與安全為代價來維持其統(tǒng)治的國家，永遠也不可能成為真正偉大的國家，即使能一時富國強兵，也絕難維持長久，因此，是不值得期待與忍受的。

這里，我們要特別地附帶指出的是，不管是以富國強兵為革命的目的，還是以之為反革命的理由，就其均以功利主義為原則而言，都沒有超出中國傳統(tǒng)法家的政治視野。而自由主義不同于法家的地方，也正是它真正強硬的地方：即使自由與民主不能帶來富國強兵，也堅決要追求、捍衛(wèi)自由和民主！

“自由的保守主義”的另一條原則：要啟蒙，但不要革命

接下來，要著重分析保守主義反對革命的第二個理由，我們可以把這種以傳統(tǒng)作為反對革命之理由的原則視為保守主義們的“傳統(tǒng)原則”。根據(jù)對“傳統(tǒng)”的不同理解以及相應(yīng)的“保守”程度，我們將它們區(qū)分為三種保守主義。

第一種情況，我們可以稱之為前面提到的“自由的保守主義”。它贊同自由主義的價值原則與未來愿景，即最終要建立能夠維護與保障所有成員個體之普遍自由的國家，但是，卻認為這種自由國家的建立并非只靠政治運動就能達成，而是需要首先完成一項文化啟蒙或文化轉(zhuǎn)換的工作。這就是通過文化啟蒙來把傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化為一種啟蒙文化，以使傳統(tǒng)文化能夠與自由主義價值原則對接和融貫。這一工作完成之后，制衡性的民主化改革才會成為順理成章的事情，建立維護普遍自由的國家才是可望也可即的事業(yè)。相反，如果在傳統(tǒng)文化沒有完成轉(zhuǎn)換之前，通過革命強行改變國家，那么，改變的很可能只是統(tǒng)治者的姓名，而不是國家的性質(zhì)。這是因為任何國家的人們都是生活在某種傳統(tǒng)之中，這個傳統(tǒng)包括歷史中的思想、宗教、藝術(shù)以及其他各方面的歷史經(jīng)驗。國家制度作為運行在這些傳統(tǒng)要素之上的一個系統(tǒng)，深受這些傳統(tǒng)要素的規(guī)定，而這些傳統(tǒng)要素也正是通過國家制度這個系統(tǒng)強有力地影響著每個成員。實際上，傳統(tǒng)不僅塑造著國家，也塑造著人們理解國家與運行國家的方式和習(xí)慣。因此，如果一種傳統(tǒng)未能自發(fā)地開啟出有關(guān)人之自由本質(zhì)與相關(guān)價值原則的系統(tǒng)自覺，或者也未能接受這種自覺的洗禮與重構(gòu)，那么，即便人們改變了國家政權(quán)，也不可避免地仍然按原來的傳統(tǒng)去理解國家并按傳統(tǒng)去行使國家的權(quán)力，其結(jié)果必定與建立自由國家的初衷背道而馳。

所以，在沒完成文化啟蒙或文化轉(zhuǎn)換的地方，這種保守主義拒絕一切激進的革命行為。不過，它對傳統(tǒng)的強調(diào)，與其說是要保守傳統(tǒng)，不如說是要轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)或重構(gòu)傳統(tǒng)。所以，在根本上，它真正強調(diào)的乃是文化—思想啟蒙，這被視為每個民族或國家之自由事業(yè)的根本。實際上，這種保守主義有一個偉大而危險的預(yù)設(shè)：所有的民族或國家都有一個共同的關(guān)口需要通過，那就是文化—思想啟蒙；所有的民族或國家都有一個共同的未來，那就是自由國家的建立。

但是，是否所有民族的文化傳統(tǒng)都能夠與自由主義的那些價值原則兼容和對接？或者說，是否所有民族的文化傳統(tǒng)都能夠向以自由的自我覺悟為其核心的啟蒙文化轉(zhuǎn)換？如果能夠，為什么？更進一步的問題是，如果能夠，那么也就等于說，不同文化傳統(tǒng)的人類都有一共同的必然命運：從不同的過去必然走向自由的國家與自由的聯(lián)合。因此，人類的歷史與未來都是必然的。然而，既然人類的歷史與未來是必然的，那么歷史中的人又如何是自由的呢？處在歷史必然性中的人類如何能夠自由地去建立自由的國家呢？這些是這種自由的保守主義需要面對的問題。但是，這已經(jīng)不是作為政治保守主義理論所能回答的了。

“歷史保守主義”原則：歷史中有的就應(yīng)該有，沒有的就不應(yīng)當(dāng)有

第二種情況我們可以稱之為歷史保守主義，它把歷史中的傳統(tǒng)視為“自然地”形成的，而不是理論建構(gòu)出來的。這種“自然地”形成的傳統(tǒng)體現(xiàn)了人類世代積累下來的實踐智慧與美德，也“自然地”構(gòu)成了道德、法律與國家權(quán)力的權(quán)威性的源泉。因此，歷史中的傳統(tǒng)及其昭示出來的方向是我們的一切實踐行動、特別是政治實踐活動的最真實也最可靠的依據(jù)。簡單說，傳統(tǒng)允許我們做的與昭示我們做的，才是我們能夠做的與應(yīng)當(dāng)做的。在這個意義上，不存在激進自由主義據(jù)以號召革命要加以爭取的所謂“普遍權(quán)利”，如果有，那一定是一種只存在于理論抽象中的“虛幻的權(quán)利”（柏克語）。一切權(quán)利都只存在于各種歷史傳統(tǒng)“自然”形成的法律空間里，這才是真實、具體的權(quán)利。這一方面是說，在同一種傳統(tǒng)里，也并非所有人都享有同樣的權(quán)利，“自然”（又是“自然”?。┬纬傻牟煌A層者（比如國王、貴族與平民）擁有的權(quán)利各不相同；另一方面是說，生活在不同傳統(tǒng)社會中的人們之間，也不會擁有相同的權(quán)利。處在擁有偉大法律的偉大傳統(tǒng)中的民族及其成員理所當(dāng)然擁有更多可貴的自由與權(quán)利，因為這些乃是他們從其更高明的祖先那里繼承下來的，因而是屬于他們所獨有的。愛德蒙?柏克引以為自豪的一點就是，在他看來，英國人在爭取他們的權(quán)利時，就只爭取一種“英國人的權(quán)利”，而不是人的什么“抽象的權(quán)利”③。

既然真實的權(quán)利只有具體的權(quán)利，而具體的權(quán)利只存在于傳統(tǒng)之中，那么，當(dāng)然也沒什么普遍的權(quán)利。所以，一切以追求和實現(xiàn)普遍權(quán)利為借口的政治運動與政治實踐都是虛妄的，至于以普遍權(quán)利為依據(jù)的暴力革命，更不過是一種假崇高的流氓與強盜行為。

對于這種歷史保守主義，我們可以用一個命題來概括它：在歷史傳統(tǒng)中存在的，就是真實的，也是應(yīng)該有的；在歷史傳統(tǒng)中不存在的，就是不真實的，也是不應(yīng)該有的。于是，由于英國人在自己的傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)了他們擁有可貴的自由與權(quán)利，所以，他們應(yīng)當(dāng)繼承和擁有這些權(quán)利，并且需要用明確的成文法把這些權(quán)利確定下來，以便相互尊重這些權(quán)利。但是，如果印度人在他們的傳統(tǒng)中沒有擁有這些權(quán)利，或者英國人在印度人的傳統(tǒng)中沒發(fā)現(xiàn)印度人擁有這些權(quán)利，那么，印度人也就不應(yīng)當(dāng)擁有這些權(quán)利，當(dāng)然也就無需尊重印度人的這些權(quán)利，因為他們的祖先沒有，所以他們本來就沒有。如果歷史保守主義認可這種從其命題中必然要得出的結(jié)論，那么它顯然無法不陷入該受詛咒的傲慢與荒謬之中。

歷史保守主義可能會糾正說，雖然生活在不同歷史傳統(tǒng)的人們之間擁有不同的權(quán)利，但在所有傳統(tǒng)中都可以發(fā)現(xiàn)人們享有某種權(quán)利。但是，這樣又會引出新的問題：既然在所有歷史傳統(tǒng)中的人都擁有某種權(quán)利，那么，這也就意味著，所有人都享有權(quán)利，也應(yīng)當(dāng)享有權(quán)利。那么，人為什么能夠擁有權(quán)利？又為什么應(yīng)當(dāng)擁有權(quán)利？對這樣的問題的追問，顯然會引出普遍權(quán)利的問題，而這恰恰是歷史保守主義一開始就要極力避免的東西。這是其一。

其二，既然不同歷史傳統(tǒng)中的人們享有的權(quán)利是不同的，這也就意味著，有的傳統(tǒng)世界中的人們享有的權(quán)利多一些，有些則少一些?，F(xiàn)在，我們可以合理地設(shè)想，那些原本享有較少權(quán)利的國家的人民發(fā)現(xiàn)了有一些國家的國民享有更多的權(quán)利，那么，前者是否有權(quán)利或有理由要求像后者那樣享有更多權(quán)利呢？如果有，那么，這豈不意味著人們可以為了享有與其他人一樣（因而也是更普遍）的權(quán)利而可以背棄自己的傳統(tǒng)？但是，如果為了更普遍的權(quán)利可以背棄傳統(tǒng)，那么為了更普遍的權(quán)利進行革命也就不是完全沒有理由的。而這當(dāng)然不是歷史保守主義所能接受的。

但是，如果人們沒有理由要求像其他傳統(tǒng)中的人們那樣享受更多的權(quán)利，那么，這等于說，實然即是應(yīng)然——在事實（歷史傳統(tǒng)）中沒有，就不應(yīng)當(dāng)有。而這無異于認為歷史中的傳統(tǒng)是什么樣的，生活于其中的人們就只能是什么樣的，而不能有別樣的。這不僅把傳統(tǒng)看作是一個“自然的”封閉系統(tǒng)，而且把人理解為只能接受事實而沒有其他可能的現(xiàn)成存在物。但是，只有像螞蟻這樣的動物生活世界才是一個自然的封閉系統(tǒng)，而人從來就沒有一個封閉的傳統(tǒng)世界，因為人不是現(xiàn)成的存在物，而是能不斷突破自己而打開其他可能性的自由存在者。正如人們雖然在經(jīng)驗事實中找不到純粹三角形，卻能看到純粹三角形一樣，人們向來就能夠看到事實中沒有或尚不存在的“應(yīng)當(dāng)”。正是人們看到的這“應(yīng)當(dāng)”引導(dǎo)著人類不斷超越事實、突破傳統(tǒng)去改善現(xiàn)實世界。

所以，相對于自由的保守主義，歷史保守主義會面臨更多理論上的困難。

“多元保守主義”原則：只有特殊價值原則，正如只有地方貨幣

不過，在理論上會陷入最嚴重困難的是多元保守主義，也就是以傳統(tǒng)反對革命的第三種情況。它的核心主張是：人類擁有多元文化傳統(tǒng)，也應(yīng)當(dāng)維護多元的文化傳統(tǒng)生態(tài)。每一種文化傳統(tǒng)都有自己獨特的價值原則，因而是一種獨特的、不可替代的生活世界和存在道路。因此，一方面，不同文化傳統(tǒng)之間沒有優(yōu)劣、高低之分，它們之間具有同等的價值，擁有同樣的理由存在；另一方面，不同文化傳統(tǒng)之間既不可相互替代，也不可相互通約。而自由主義倡導(dǎo)的那些價值原則乃內(nèi)生于西方的文化傳統(tǒng)，以這些原則去理解與改造現(xiàn)實，最多只適合西方社會，而不適合其他文化傳統(tǒng)社會，當(dāng)然，更不可能也不應(yīng)該為了實現(xiàn)那些自由主義價值原則而訴諸革命。在非西方世界接受或?qū)嵺`自由主義價值原則，不僅是對自己文化傳統(tǒng)的背棄，也是對多元文化生態(tài)的破壞。

因此，所有非西方的文化傳統(tǒng)世界不僅應(yīng)當(dāng)堅決反對自由主義的革命主張，而且應(yīng)當(dāng)堅決抵制自由主義價值原則的入侵與蔓延。就像英鎊、歐元一樣，都是些只能在西方國家流通的區(qū)域貨幣，而不可能成為流通全球的通幣，自由主義價值原則也只能流行于它們由之產(chǎn)生的西方世界，而不能通適于全世界。這種多元保守主義通常流行于有自己不同于西方世界的文化傳統(tǒng)的國家或地區(qū)。相對于自由主義把自己標榜為普適主義，多元保守主義通常以堅守特殊主義的立場出現(xiàn)。

這種保守主義在理論上同樣面臨諸多問題要處理。首先我們要問：這些多元文化傳統(tǒng)是基于“自然”，還是基于“自由”？如果多元文化傳統(tǒng)是由“自然”借助于人類而天然演化出來的，那么，這個“自然”是否具有某種統(tǒng)一的原則貫穿于所有文化傳統(tǒng)之中？如果沒有某種統(tǒng)一性原則，那么，不同文化傳統(tǒng)也就難以構(gòu)成一個整體而成為一個多元整體中的一元，以致不同文化傳統(tǒng)甚至成了不同物種或不同種類物。不僅如此，如果沒有統(tǒng)一性原則，那么，不僅不同文化傳統(tǒng)之間無法相互理解，就是同一種文化傳統(tǒng)中的人也難以相互理解。因為人與人之間要能就某物某事相互理解，至少必須把事物帶進由理性和情感展開出來的一個“共同場境”之中，語言則是這個場境的邊界。正如理性與情感使所有語言之間可以相互理解一樣，也使由它們在各種情況下展開出來的理解場境具有統(tǒng)一的原則。如果說各種文化傳統(tǒng)是自然借由人類演化出來的，那么，它們是也只能是在使相互理解成為可能的共同場境的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的。這意味著，不同文化傳統(tǒng)并非沒有統(tǒng)一性的原則，因此，擁有再獨特價值原則的文化傳統(tǒng)也與其他文化傳統(tǒng)具有共同的原則而能夠相互理解。而這也就是說，任何一種文化傳統(tǒng)中的價值原則只要在實踐中不自相矛盾，那么它們就能夠被其他文化傳統(tǒng)所認同與共享。實際上，在任何一種文化傳統(tǒng)中，只有那些在實踐中會陷入自相矛盾之中的價值原則，才難以為其他文化傳統(tǒng)所認同與共享；實際上，這樣的價值原則也難以為同一傳統(tǒng)中的所有人共享。所以，如果說一種文化傳統(tǒng)只有這種特殊的價值原則，那么，這種文化傳統(tǒng)必定難以持續(xù)，面對擁有可共享的普遍價值原則的其他文化傳統(tǒng)，它必定自我瓦解于歷史之中。于是，多元保守主義會發(fā)現(xiàn)自己陷入一個困境：要么認為自己所堅守的文化傳統(tǒng)只有不可共享的價值原則，但是，如果是這樣，那么他實際上不是在維護傳統(tǒng)，而是在斷送傳統(tǒng)；要么認為自己堅守的文化傳統(tǒng)擁有的價值原則與自由主義堅守的那些價值原則一樣，是可共享的普遍價值原則，因而它們之間是可兼容、通約的。

如果說各種文化傳統(tǒng)是基于人類的自由，又將如何呢？當(dāng)我們說，各種千差萬別的文化傳統(tǒng)是人的自由的產(chǎn)物，是因自由而陷入的各種可能性的時機化實現(xiàn)或時機化展開，那么，這也就是說，一切文化傳統(tǒng)都要以人的自由存在為前提：正是自由使多元文化成為可能，也是自由使多元文化的主張成為一種正當(dāng)?shù)囊蟆：喲灾?，自由是人類文化多元化生態(tài)的基礎(chǔ)，也是維護與主張文化多元化之正當(dāng)性的前提。這意味著，文化多元論以不否定自由為界限，以肯定、承認人的自由為前提。而對人的自由的肯定與確認正是自由主義的一個基本原則。在這個意義上，文化多元論本身只能與自由主義站在一起，而不可能以任何獨特文化傳統(tǒng)拒斥自由主義。這是多元保守主義陷入的一個最根本的困境。

不過，多元保守主義由于多以傳統(tǒng)文化維護者自居而在現(xiàn)實中最具有誘惑性，其危險性也最大，因為它一方面拒絕自由主義那些底線的政治原則，但是它自己卻給不出任何更合人性的建構(gòu)現(xiàn)代國家的原則。這是因為他們所維護的文化傳統(tǒng)都屬于前現(xiàn)代的文化，而在前現(xiàn)代的文化中，對于國家與政治無不充滿著各種神話、神秘與狂熱。諸如君權(quán)神授、天命屬意、天意臨命、五德循環(huán)等一類神妙莫測的神話，加上諸如內(nèi)圣外王、以德治國、賢能政治等一套大膽而自信的方略，再摻和諸如讖緯書、推背圖之類國運說，中國的多元保守主義者們在拒絕自由主義價值原則的情況下，能夠提供給國人的恐怕永遠只是帝王政治的窠臼。

極端保守主義的基礎(chǔ)：“自然的正當(dāng)”

上面討論的保守主義雖然與自由主義有種種分歧，但是并非完全與之對立。下面要討論的是一種徹底否定自由主義的保守主義，我們權(quán)且稱之為極端保守主義。正是這種保守主義對自由主義構(gòu)成了最大的挑戰(zhàn)。因此，我們有必要對它的學(xué)理與原則進行更詳細的分析和推演。

極端保守主義把“自然的正當(dāng)”（natural right）當(dāng)作其全部政治哲學(xué)論說的基礎(chǔ)，以他們所理解的“自然的正當(dāng)”來否定自由主義的“普遍自由”，并據(jù)此認為近代以來的自由主義理論及其實踐是人類的不幸與墮落。自由主義單數(shù)的“自然正當(dāng)”（natural right）轉(zhuǎn)化為復(fù)數(shù)的“自然權(quán)利”（natural rights），進而轉(zhuǎn)化為“普遍的人權(quán)”，使“權(quán)利優(yōu)先于善”成為一條基本的政治原則，而正是基于這一原則的政治實踐把人類引向了平庸、均質(zhì)的現(xiàn)代性世界，他們把它視為一個動物般的“末人”的世界。擺脫或糾正這種不幸的出路乃在于回到古典政治哲學(xué)所堅守的“自然的正當(dāng)”。

那么，什么是“自然的正當(dāng)（正確）”？首先如何理解這個“自然”？顯然不可能是作為自然科學(xué)研究對象的自然，因為從這種自然里只能引出因果性，而引不出能夠作為人類行動之理由的正當(dāng)性。政治學(xué)不可能依賴于物理學(xué)。實際上，這個“自然”就像被中國傳統(tǒng)政治學(xué)說視為一切合法性之最后源泉的“天”一樣，與我們既親近，又隱晦，就如赫拉克里特所言，這個“自然”喜歡“躲藏起來”。所以，不管是古典政治哲學(xué)，還是當(dāng)代保守主義政治哲學(xué)，都未能說清這個作為他們最后根據(jù)的“自然”。不過，他們抓住了一個重要的“事實”，那就是，自然是人類的源頭，是自然把我們拋到這個世界，并賦予我們一切。至少他們認為可以把這假定為一個可以接受的事實。

既然我們是來自于自然（天），那么，不管是作為類存在，還是作為個體存在，我們都必定稟承著某種“天意”而有某種命運。在有哲學(xué)之后，特別是在今天，人們當(dāng)然不可能再像人類早年的巫師或祭司那樣，試圖通過進入一種特殊狀態(tài)（通常就是裝神弄鬼）去領(lǐng)會并昭示這個天意。所以，這個“天意”被轉(zhuǎn)換為大自然內(nèi)嵌在我們身上而與天地、自然相通的一部“自然的憲法”（natural constitution），它當(dāng)然不是成文的，而是作為每個人之“自然的構(gòu)成”或“自然的基本素質(zhì)”規(guī)定著我們每個人。按列奧?施特勞斯的看法，正是這種“自然構(gòu)成的等級秩序”構(gòu)成了“自然正當(dāng)”的基礎(chǔ)④。所以，如何理解人的“自然的構(gòu)成”，以及這種自然構(gòu)成的等級秩序，也就成了理解自然正當(dāng)?shù)年P(guān)鍵。

我們身上的“自然憲法”或“自然構(gòu)成”，正如整個“自然”一樣，也許永遠也不可能為我們所完全認識。但是，極端保守主義以及它所理解的古典政治哲學(xué)卻認為，至少可以從這些方面去理解、認識我們的“自然構(gòu)成”：

其一，“自然構(gòu)成”使我們不僅擁有肉身，且擁有與動物不一樣的靈魂，而使人類與動物區(qū)別開來的就是人類靈魂中的理性或理解力。因此，依自然之目的，人應(yīng)當(dāng)過與動物不同的生活，也就是受理性引導(dǎo)與節(jié)制的生活。而正是通過節(jié)制自己的低級欲望，人成就自然賦予他的各種特定的潛在卓越性，并借此達成人性的完善（perfection）。在這個意義上，成就卓越、實現(xiàn)人性之完善，既是每個人的生活目標，也是自然的目的。所以，成就卓越而達成人性之完善乃是一切政治事務(wù)與道德事務(wù)的最高原則。共同體的善或目的就是成就所有個體成員各自的卓越而成就整體人性的完善—完美。

其二，作為一個類，我們稟承著一樣的“自然構(gòu)成”，并因而都被歸為人類的一員；但是，這種“一樣的”、作為類的“自然構(gòu)成”只是一種抽象，而并不獨立存在，它只真實地存在于每個具體個人的“自然構(gòu)成”中。每個人的“自然構(gòu)成”才是具體的、實在的，然而卻是千差萬別的。所有個體各自的“自然構(gòu)成”只是在使他們保持為同一類所需要的最低限度內(nèi)具有一致性，換言之，所有人類個體只是在他們的本質(zhì)方面保持最弱程度的一致性。因此，人類個體之間，不僅在氣稟、資質(zhì)、體格等方面的自然配備是不同的，有高低、清濁、強弱之別，而且在本質(zhì)方面的強度也配備各異。這意思是說，在任何時代，人類個體間的自然構(gòu)成都處在一種等級秩序中，個體之間沒有完全一樣的自然構(gòu)成。

因此，雖然走向人性之完善是個體與共同體的目的，但是，“在邁向完善的過程中，并不是所有人都同等地被自然所裝備，或者說，并不是所有的‘天性都是‘好的天性”。⑤一言以蔽之，由于自然構(gòu)成的不同，每個人在人性之完善這一根本方面是不一樣的。

其三，出于我們的“自然構(gòu)成”，我們離開他人就無法生活，至少無法生活得更好。這表明，我們天生就是社會性的存在，有一種“自然的社會性”（natural sociality）。所以，對于我們來說，正如關(guān)切自己的利益是自然的，愛、親近、友善也一樣是自然的。這種“自然的社會性”決定了人會追求最重要的社會品德——正義，因此，人從來就不可能有盧梭—霍布斯式的自然狀態(tài)的生活，也即那種封閉式個體的生活。

其四，基于自然的社會性，每個人都只能在一個社會共同體里成就其自然構(gòu)成允許他達到的卓越與人性之完善。但是，最適合或最有利于人們實現(xiàn)這一目的的，是一種“封閉的小社會”。因為人們獲得第一手知識的自然能力與關(guān)愛他人的自然能力一樣，都是很有限的，只有在一個足夠小的社會里，人們才能通過獲得直接知識而相互熟悉與信任；同樣，也只有在一個足夠小的社會里，人們才能夠真正直接地相互關(guān)愛與監(jiān)督成員的行為舉止。而這種信任、關(guān)愛與監(jiān)督是人們完善人性所必需的。

更為重要的一點是，封閉的社會才更容易讓人們擁有更高的政治自由，并且也才能保有這種自由。真正的政治自由不是別的，就是建立在人性之卓越與完善基礎(chǔ)上的自由。正如庖丁因其技藝卓越而能游刃有余；勇敢者因其勇敢這一卓越品質(zhì)，能處變不驚、臨危鎮(zhèn)定，而不被猶豫慌恐或無所適從所糾纏；節(jié)制者因其節(jié)制這一德性，能自如地宰制自己的欲望，而抗拒住各種誘惑；正義者因其正義這一美德，能辨是非而行正直，不因處惡俗而隨波逐流，不因遇強權(quán)而屈意奉迎；智慧者因其智慧這一最高美德，能別絕對之善與相對之善，能守仁而時中，不因眾善而迷失，不因權(quán)變而失正。各種卓越之達成，即是人性完善之實現(xiàn)。顯而易見的是，越卓越的人，人性完善度越高的人，他們實際上也越能從容決斷，越有自由選擇的空間，他們也理當(dāng)擁有更多自主決斷與自由行動的權(quán)利。在危境之中，難道不是更應(yīng)當(dāng)讓勇敢者來決斷，而不是聽從懦弱者的尖叫？難道不是更應(yīng)當(dāng)服從正義者的聲音，而不是聽從平庸者的議論？難道不是更應(yīng)當(dāng)服從智慧者的全局性洞察，而不是聽從庸眾的片面性短見？

但是，這種人性之卓越與完善，以及更高的政治自由，需要在一個封閉的小社會中經(jīng)過多代人的傳承與積累才能達成，并且也才更有可能得到保存。因為一個開放、包容的社會更難完成這種傳承、積累，也更難保存這種積累，甚至相反，這種開放的社會會破壞原來封閉社會的更高自由與更高的人性。因此，自由的社會一定是一個封閉的社會，且越自由的社會定是越封閉的社會。

極端保守主義的基本原則：人生而不平等，最佳制度乃智者的絕對統(tǒng)治

如果對上面作一概括并加引申，那么，我們可以發(fā)現(xiàn)，極端保守主義確立并堅守了這樣一些核心原則：

基于“自然構(gòu)成”的等級秩序，人類社會享有的自由權(quán)也是有等級的，不存在平等而普遍的自由權(quán)。否則，就有違“自然的正當(dāng)”。由于每個人之“自然構(gòu)成”千差萬別，所能成就的卓越與完善必定各不相同，這決定了每個人在社會中所能達到的自主決斷的能力、自我打開自由選擇的空間也必定是不一樣的。因此，每個人擁有的自由權(quán)利不可能是一樣的。這意味著，承認與維護人人平等的普遍自由權(quán)，不是人類社會的公正所在，相反，這恰恰陷人類社會于最大的不公正，它首先就不合“自然的正當(dāng)”。

德性（卓越）先于權(quán)利，智慧高于自由。成就卓越（各種德性）與達成人性之完善是自然、共同體與個體的目的，因此，不管是對共同體來說，還是對個體而言，首要和優(yōu)先的事情是成就德性，邁向完善。有了德性與人性之完善，才真正能夠享有相應(yīng)的自由權(quán)利。如果說一個社會或一個共同體的自由度是與它所實現(xiàn)的整體人性的完善程度相匹配，那么，個體所擁有的權(quán)利則是與他所成就的德性相對應(yīng)。在這里，德性是實際有能力享有和使用自由權(quán)利的前提；而就有能力去做才應(yīng)當(dāng)允許去做而言，人們可以進一步說，有德性，才能夠且也才允許有自由。但是，這里重要的一點是，人們不僅在成就德性的程度上有別，而且在能成就哪種德性方面更是不同。有的人天生更容易成就這種德性，有的人則更容易成就那種德性，而大部分人則難以成就最高德性即智慧。

智慧是自然配備給人類少數(shù)者所能擁有的最可貴、最高級的德性（卓越）。如果說其他德性的極致只是人性的某一方面的完善，那么，智慧的極致則是人性整體的完善，它包含著所有其他德性同時又超越了這些德性。一個智慧的人，也即真正的智者不僅勇敢、節(jié)制、正義，而且知道如何培養(yǎng)、維護與運用這些德性。因為智者不僅知道具體的善，而且知道善本身?；蛘吒_切地說，由于智者知道在所有情況下何者為善，所以，他也知道對每個人而言何者為善。這里，對善的“知道”或知識，乃是我們的理性或靈魂通過擺脫感性或一切低級欲望的練習(xí)—實踐而達成的，所以，這里的知同時就是一種行，這里的知識同時就是存在境界，而不是單純的理論知識。這意味著，智者理當(dāng)成為所有人的最高權(quán)威：智慧不僅是智者自由的前提，而且高于所有人的自由。因為服從智者不僅是每個人實現(xiàn)各自之善的途徑，也是合乎自然正當(dāng)?shù)耐緩健?/p>

人類社會的最佳制度就是智慧者的絕對統(tǒng)治。⑥作為自然賦予人類所能成就的最高東西，智者的智慧最有統(tǒng)治的資格；同時，智者擁有的自由乃最高自由，對這種最高自由的任何限制與妨礙都是以低級的東西來制約高級的東西，因而都是荒謬而不合自然的。因此，智者的統(tǒng)治不應(yīng)受到任何限制，所以這種統(tǒng)治應(yīng)當(dāng)是一種絕對的統(tǒng)治；而且，正如作為單數(shù)的“自然的正當(dāng)”（natural right）是唯一的一樣，這種出于自然的絕對統(tǒng)治也是唯一的最佳制度。

這意味著，智者的統(tǒng)治不需要也不應(yīng)當(dāng)依賴于那些缺乏智慧的庸眾的同意或選票，因而無需也不應(yīng)當(dāng)向被統(tǒng)治的臣民負責(zé)。讓智者的統(tǒng)治訴諸民眾的同意（如選票），無異于讓本性（nature）高的人屈從于本性低的人，這有違自然。所以，選舉式的民主不合自然，自然是反民主的。

智慧與所有其他德性或卓越一樣，都是通過壓制、克服自己的低級欲望達成的，而作為最高德性與人性之完善，智慧對低級沖動的克服、節(jié)制是最徹底、最自由的。智慧的絕對統(tǒng)治，也就意味著對每個人克服低級欲望的強制是正當(dāng)?shù)摹Ｒ驗檫@既是把每個人帶向其卓越與完善，也是把每個人帶向其自由。因此，智者的專制是自然的，也是正義的。至少在使人卓越而完善這一限度內(nèi)，必要的專制是正義的。

現(xiàn)實可行的最佳制度是賢能政治。由于智者知道善也即真理本身，而大眾則只知道關(guān)于善或真理的意見（這種意見雖然也是真理的顯現(xiàn)，卻只是真理的片面，而非真理的整體），并習(xí)慣生活在這種片面的真理世界之中，所以兩者永遠有距離。智者的鶴立雞群使得他的絕對統(tǒng)治反而難以真正實現(xiàn)，甚至永遠無法實現(xiàn)，雖然這種絕對統(tǒng)治是唯一最佳（最好）的制度。于是，保守主義認為，可以退而求其次，就是由一批高尚而為公的賢能之士依據(jù)智者制訂的法律進行統(tǒng)治，這也就是貴族制，或叫“賢能政治”。這是現(xiàn)實可欲、可行的最佳制度。

智者何以不可能？若智者可能，則自然成了不可能

我們上面花了很大篇幅分析了極端保守主義的基本主張與原則，乃是為了把它最主要的學(xué)理依據(jù)呈現(xiàn)出來，以便顯明它對自由主義的真正挑戰(zhàn)所在。從上面的分析可以看出，極端保守主義對自由主義最直接也最根本的挑戰(zhàn)就是以“自然構(gòu)成”的等級差異否定個體的普遍自由權(quán)。

但是，實際上，自由主義或自由哲學(xué)從來就不否認人類個體之間在自然天賦上存在差異，只是它永遠謙遜地認為，沒有人能夠準確無誤地知道包括自己在內(nèi)的諸個體的自然差異，更無法精確知道這種被給予的差異會給個體帶來什么樣的影響。因此，根本不可能存在那種既知道什么是善本身又知道什么是每個人的善的智者，除非他是上帝。雖然個體在自然稟賦上千差萬別，但是這種差別及其后果不可能大到可以把他們區(qū)分為上帝與人，否則，自然本身就陷入矛盾之中。因為能夠準確知道自然的一切細節(jié)及其一切后果的存在者，才能知道出自自然的所有個體的稟賦差異及其可能后果，而這樣的存在者必定超越于自然而不屬于自然。但是，這種有存在者超越于自己之上的自然顯然不是給予我們“自然構(gòu)成”的那個自然，因為如此，它就不再是萬物的源頭。

事實上，人類的任何個體，不管是在認識能力上，還是在存在上，都是有限的（康德與海德格爾分別對此有深刻揭示）。雖然人類個體都能覺識到“有一個真理本身在”，但這個真理永遠不可能向任何一個個體之人完全呈現(xiàn)出來。單就作為被拋者而言，我們?nèi)祟惣捌鋫€體不可能有接納整全真理的能力或裝備；不管是個體，還是民族或社會，永遠都處在片面的真理中，區(qū)別只在片面性的度的大小，當(dāng)然也可說，區(qū)別只在接近整全性的度的大小。

關(guān)于智者的絕對統(tǒng)治說實際上不僅預(yù)設(shè)了絕對真理，而且預(yù)設(shè)了“絕對真理說”，也即預(yù)設(shè)了“有人能擁有絕對知識”這一主張。這既表達了人的自我中心的沖動，也表白了人要成為神的極度渴望。但是，保守主義并不能真正證明人能擁有“絕對知識”。實際上，我們增加對這個世界的任何事物的知識，都并沒有減少這個世界的未知事物；當(dāng)我們認識了原來不認識的事物的同時，會發(fā)現(xiàn)又有新的不認識的事物進入我們的意識視野。世界作為一個整體，也即作為在場者與不在場者共的一個整體，我們的知識前進多遠，它就又退多遠，它永遠都有在我們的知識視野之外的領(lǐng)域。在這個意義上，我們?nèi)祟惾魏稳巳魏螘r候都不可能擁有絕對知識，因而也不可能出現(xiàn)保守主義心目中那樣的智慧者。

古典哲學(xué)可以通過預(yù)設(shè)一個能被哲學(xué)漂洗得一塵不染的純凈靈魂來通達善本身而擁有關(guān)于這個善本身的絕對知識。但是，在靈魂與哲學(xué)的關(guān)系問題上，現(xiàn)代哲學(xué)顯然不能再如此輕率處理，特別是在真理或事物本身被揭示為隱蔽中的顯現(xiàn)、不在場中的出場，因而不可能像在古典哲學(xué)中的善本身那樣作為純粹的“光”給予我們時，如何證明有人能夠擁有絕對知識，也就面臨著從未有過的巨大困難。

既然不存在智者這種上帝般的特殊個體，那么，所謂智者的絕對統(tǒng)治也就不具有任何正當(dāng)性，它當(dāng)然也更不可能是人類唯一最好的制度。主張這種絕對統(tǒng)治是人間最好的制度，與說天堂是世間最好的國度一樣，純粹是以人為神的僭越而產(chǎn)生的幻想物。它能帶給人類的，除了個人崇拜、活人崇拜、絕對服從、歷史終極劇實驗等政治迷信與政治狂熱外，不會有什么與最好制度相關(guān)的東西。而倡導(dǎo)這種絕對統(tǒng)治說者，不是在過于自以為是地自吹自擂而鄙視眾人，就是在自輕自賤地制造神人而輕賤眾人。

自由權(quán)與自由度的區(qū)分：自由度不同，自由權(quán)一樣

這里，更為重要的是需要澄清一個嚴重的混淆，那就是自由度與自由權(quán)的混淆。自由權(quán)是普遍的，而自由度則因人而異。所謂自由權(quán)，乃是每個人因其具有自由意志而應(yīng)當(dāng)被所有他人允許的一個普遍的行動空間。這個行動空間之所以是一個普遍的行動空間，是因為它是基于自由意志的法則被劃定的，而基于自由意志法則的一切行動都是可普遍化為所有人的而不相互反對的行動。也就是說，這個每個人都應(yīng)當(dāng)被允許擁有的行動空間可以成為所有人的行動空間而能相互協(xié)調(diào)共存。所以，只要承認每個人都能擁有自由意志，那么就不得不承認每個人都擁有一個普遍的行動空間。這個應(yīng)當(dāng)被允許的普遍的行動空間就是每個人的普遍自由權(quán)：在這個空間里，每個人都可以按自己的意志去行動、生活，未經(jīng)允許，任何他人都不得干涉或損害。在這個意義上，我們有充分的理由說，每個人都擁有普遍的自由權(quán)。

但是，自由度則不然。自由度是指一個人在生活世界里實際有能力去呈現(xiàn)并去擁有或去實施的行動空間。比如，每個人都應(yīng)當(dāng)擁有遷徙權(quán)（一種普遍的自由權(quán)），但是，一個目不識丁的農(nóng)民只好困守鄉(xiāng)村，而無法像其他農(nóng)民那樣把這個自由權(quán)變成可去實施的自由行動。這個農(nóng)民雖然身上擁有遷徙這一自由權(quán)，在現(xiàn)實中卻沒有這個自由度。每個人因“自然構(gòu)成”以及教育程度、人生閱歷、經(jīng)濟能力等各方面因素的差異，不同個人、不同階層、不同行業(yè)者，在現(xiàn)實中能享有的自由度各不相同。但是，這些因素的差異能決定的也只是自由度的不同，卻并不能決定“應(yīng)當(dāng)被他人允許的行動空間”的不同，也即不能決定自由權(quán)的不同。自由權(quán)的根據(jù)不在于一個人的德性、知識或其他方面的能力，而只在于一個人的自由意志。一個出身政治世家或書香門第的賢能之士（或智者）在處理重大國是時，較之一般臣民，他一定能夠在自己的眼前呈現(xiàn)出更多可能情況與更多相應(yīng)的可能方案，因而擁有更多選擇、決斷與實施的自由空間。但是，這個賢能之士在治國上擁有的更多自由度，并不能也使他擁有更多諸如被選舉權(quán)、選舉權(quán)以及言論自由等這樣的自由權(quán)。因為這樣的自由權(quán)只來自每個人因其自由意志而具有的人格身份（person），而不是來自其自由度。相反，一切自由度的使用都要以維護自由權(quán)為界限，更確切地說，以不損害普遍自由權(quán)為其界限。否則，對自由度的使用就失去正當(dāng)性。我們?nèi)砸赃@個賢能者為例來說明。

在實施一項重大國家工程時，在這個賢能之士眼前呈現(xiàn)出了多種可能的方案：有利于所有國民的利益；較有利于多數(shù)國民利益而不利于少數(shù)人利益；較有利于少數(shù)人利益而不利于多數(shù)國民利益；較有利自己家族利益而不利于國家利益，等等。這個賢能之士憑借其對自己國民與制度的洞見以及多年從政的歷練，不管采取哪個方案，都能做得從容自如，周全不遺，簡單說，他有很大的自由度。但顯而易見的是，只有當(dāng)他選擇第一方案或第二方案時，他實施其自由度才是正當(dāng)?shù)?。因為對國民公共利益的損害，就是對其普遍自由權(quán)與平等人格的損害。

由于混淆了自由度與自由權(quán)，以致自由度的不同被看作自由權(quán)的不同；同時，由于自由度取決于每個人的德性（各種卓越）、知識、經(jīng)驗等因素，而這些因素又取決于每個人的“自然構(gòu)成”，所以，自由度的不同、因而自由權(quán)的不平等被認為是合乎自然的，是基于“自然的正當(dāng)”。不僅如此，也正是由于把自由度等同于自由權(quán)，才會把德性視為權(quán)利（自由權(quán)）的前提，所以也才有所謂德性先于權(quán)利的主張。一旦澄清了自由權(quán)與自由度的區(qū)別及其各自的不同根據(jù)，就可以發(fā)現(xiàn)，極端保守主義關(guān)于“德性先于權(quán)利”與“沒有普遍自由權(quán)”（權(quán)利不平等原則）這兩個基本命題是無法成立的。

人因自由而有自己，也因自由而有善惡，自由之外無善惡

要進一步指出的是，當(dāng)極端保守主義把個人的權(quán)利訴諸個人的德性，最后訴諸個人的“自然構(gòu)成”，也即個人具體而獨特的“自然—本性”時，隱含著對人性的一個前提性理解：人性是被給予的，且是作為某種程序般的現(xiàn)成東西被給予的。簡單說，人是現(xiàn)成存在物。有的人被嵌入較高版本的程序而能成就較高程度或較高級別的德性，大部分人由于只是被植入較低版本的程序，只能成就較低程度或較低級別的德性。所以，每個人一出生就是一個有固定版本的現(xiàn)成存在者，他的生命歷程雖然也是一個綻放的過程，卻不是他自身的自我展開，而只是自然（程序）的自動展現(xiàn)。

在這種陳舊的人性論里，人實際上完全失去了自身，沒有真正的自己。因為每個人在生活世界里，在社會關(guān)系中，他所展現(xiàn)與成就的最主要方面（如德性）都不過是“自然構(gòu)成”的綻放，就如百花鮮妍，綻放的只是大自然的芳菲而已。雖然這種“自然構(gòu)成”需要擁有者的努力與教育者的引導(dǎo)才能展開，但是，一個人能付出努力的程度與能達到的相應(yīng)結(jié)果，以及一個教育者能成為一個教育者，這些都已由“自然”規(guī)定了的。這里能看到的都只是自然的運作，看不到人自身，全然看不到人的自由。

的確，人來自于自然，但他是以能夠中斷、突破自然的方式來自自然。具體言之，人能中斷、突破自然的因果必然性而完全從自己出發(fā)開始一個事件系列。人一方面受自然因果必然性的支配，這表明他來自自然，是自然的一部分，所以，餓了就要吃飯，青春期來了就會有性沖動；但是另一方面，人同時也能無視與否定自然因果性而不以因果性法則為自己行動的法則，只以自己的法則為行動之根據(jù)，從而從自己出發(fā)開始一個事件系列：餓了可以不吃，以維護心中道義（如伯夷叔齊），性沖動可以不去縱欲，而是能以禮節(jié)之，以理抑之。這種能中斷自然因果性而自行其是的能力，就是人的自由。這是人不同于其他一切自然萬物的根本所在。人因這種自由而能跳出因果必然性，從而能突破自然的一切既成限定。對于自由的人來說，不存在任何完全現(xiàn)成的世界，不存在唯一的程序，他總還有其他可能性，并因這種額外的可能性而能夠成為“自由因”。人因自由而總是處在未完成之中，他總有現(xiàn)成存在之外的存在。在這個意義上，人沒有現(xiàn)成的人性，因而不是現(xiàn)成存在者，而是未完成者。他總是處在可能性之中。

我們可以通過分析下面兩個例子來說明人的這種超越自然的自由。

例一，在兩堆料草之間拴著一頭驢子，它左邊的草堆是新鮮的青草，右邊是干草。當(dāng)這頭驢子餓了時，它有時吃這邊，有時吃那邊。

例二，把一個人關(guān)在監(jiān)管室里，不過，他一日三餐的待遇不比驢子差，每餐也都有兩樣主食送到他跟前供他取其一：米飯與面條。

在這兩個例子中，人與驢子似乎都在做著自由選擇，都擁有一種“自由度”。但是，實際上，只有人才真正在做選擇，而驢子在這里根本就不存在選擇。因為只要餓了，這頭驢子就必然要吃草，不是吃這邊的青草，就是吃那邊的干草，至于吃哪邊的草，則完全是隨機的，偶然的，并非出于自由的決斷。但是，在例二里，人除了吃米飯或面條這兩種可能性之外，他還有另外兩種可能性，即逃跑或不吃。正因為在“餓了就要吃飯”這一“自然”之外，人還能打開逃跑或絕食這兩種超越“自然”的可能性，所以，他最后是逃跑或絕食，還是吃飯，以及吃什么，才是出于他自己的決斷而是自由的選擇。所以，只有在這種能突破自然的人這里，才能看到自由而看到真正的自己。

如果我們不承認人的這種自由，那么，一切道德與法律，因而一切禁令與勸令，都毫無意義，我們?nèi)祟愂澜缫虼艘膊豢赡苡猩鐣刃颍紫炔豢赡苡腥魏蝹惱碇刃?。但是，顯然我們的世界不可能沒有道德與法律，也并非沒有倫理秩序。因此，我們不得不承認人擁有使人區(qū)別于萬物的自由。正是這種自由使人成為未完成者，也正是這種自由使人類社會的秩序成為可能。而就我們這里討論的主題而言，更為重要的是，正是這種自由使每個人擁有保守主義試圖否認的“普遍的自由權(quán)”。

從根本上說，這種普遍自由權(quán)，不是別的，它只不過是每個人的這樣一種關(guān)系屬性：每個自由者在進入與其他自由者的關(guān)系時，為了能相互承認、相互尊重與相互維護為自由者這一本質(zhì)身份，都應(yīng)當(dāng)（都有理由）從所有其他自由者那里獲得對自己的這樣一個行動空間的應(yīng)許與尊重：每個人都可以按自己的意志去決斷自己的生活與行動，只要他的行動不反對任何他人同樣的行動。因此，普遍自由權(quán)的實質(zhì)內(nèi)容是相互承認、相互尊重、相互應(yīng)許對方在本質(zhì)上為一個與自己一樣的自由存在者。這意味著，普遍自由權(quán)不是來自自然，而是來自自由，來自源于自然卻突破、超越了自然的自由。每個人擁有普遍自由權(quán)不是基于“自然的正當(dāng)”，而是基于“自由的存在”。在把自由確立為其核心問題的康德哲學(xué)里，不再以“自然權(quán)利”來說明自由權(quán)，而是相反，以自由權(quán)來說明“自然權(quán)利”，其原因就在于普遍自由權(quán)找到了新的、更內(nèi)在的基礎(chǔ)。

因此，否定普遍自由權(quán)實質(zhì)上就是放棄相互承認、相互尊重與相互許諾對方在本質(zhì)上為與自己一樣的自由存在者身份。但是，每個人的自由存在及其相互的普遍自由權(quán)是一個人過人的生活的全部基礎(chǔ)：既是一個人過享有尊嚴的生活的基礎(chǔ)，也是一個人能成就一切德性、卓越與完善的基礎(chǔ)。因為只有有自由的地方，才有真正的自己而有內(nèi)在的目的，并因而才能真正作為目的本身而生活；而只有能夠作為目的本身生活，而不是只作為工具存在，才有真正的尊嚴。同時，一切德性，不管是嚴格意義上的倫理美德，還是品格與能力上的卓越，都需要在自主—自愿的前提下才能充分達成，并才有內(nèi)在價值。相反，在普遍自由權(quán)遭到否定的地方，也即在自主—自愿得不到尊重的地方，一切所謂德性或美德都只不過是單純強制的產(chǎn)物，它們與其說是美德，不如說是一種合乎強制者意愿的習(xí)慣，其本身沒有任何內(nèi)價值，因為它們將隨著強制者的需要被改造或廢棄。

實際上，能體現(xiàn)人性光輝的德性，展示人性完善性的美德，只有在每個人的自主自愿的生活中，在他的自由存在中，才能培養(yǎng)、造就出來。因為只有在自主—自愿的自由生活中，一個人的美德才始終是在面對各種可能性的自主選擇、自主決斷中培養(yǎng)起來的，因而是在抗拒各種誘惑、忍耐種種困厄、經(jīng)受諸多考驗的自由歷練中造就出來的，而不是在簡單的強制下形成的。在自由中形成的這種美德也才始終伴隨著實踐者的自我認同、自我肯定、自我提升與自我完善，而這種自我認同與自我肯定又使美德的完善獲得不竭動力，從而使人性的充分完善成為可能。所以，實在說來，只有在自主自愿的自由中，每個人才能成就其充分的美德；這樣成就的美德才既有內(nèi)在價值，又展現(xiàn)了人性的尊嚴、高貴與偉大。不管是作為類存在，還是作為個體，人類的一切價值、一切崇高、一切偉大和高貴，都是基于其自由，而不是基于其自然。

所以，我們甚至要說，善只在自由中；唯有在自由中，才能發(fā)現(xiàn)善，理解善。自由之外無善惡。在這個意義上，權(quán)利先于德性，自由先于善惡。

從上面的分析可以看出，自由主義或自由哲學(xué)對普遍自由權(quán)的堅守，關(guān)于“權(quán)利先于美德”的主張，實際上只不過是為人類成就一切美德（德性）、一切偉大、一切崇高確立一個真正的起點，一個必要的前提。它并非認為德性或美德對于人類不重要，相反，正因為它認為德性對于人類社會具有特殊的重要性，所以需要為它尋找與維護一個特殊的前提。自由主義確信，這個前提就是自由。在沒有自由的地方，就不可能成就有內(nèi)在價值的美德，也不可能存在有內(nèi)在價值的偉大和高尚。因為在普遍自由遭否定的地方，一切美德都只不過是在強制中形成的“好習(xí)慣”，一切偉大都只是外在的偉大，他者的偉大。

因此，極端保守主義以維護德性、卓越、高貴、偉大為名否定個體的普遍自由權(quán)，既是無根空洞的，更是虛偽無情的。因為離開自由，一切德性、高貴都將與真實的人性無關(guān)，它們不是在人性中成就的，而是在極端保守主義者們的自我期許中構(gòu)想出來的。同時，極端保守主義否定個體的普遍自由權(quán)，實質(zhì)上也就是放棄了對個體之為自由者身份而應(yīng)有的行動空間的應(yīng)許與尊重，但是，它卻又要人類去成就那些只有在自由空間中才能成就的德性與偉大。簡單說，極端保守主義否定眾人為像樣的人，卻又裝出要眾人與他們一起去成就人類的偉大。在否定人類普遍自由權(quán)的前提下，追求的任何偉大、卓越，都不可能是人類的偉大與卓越，而只是極端保守主義自我期許的偉大與卓越。為了追求他們心目中的偉大與崇高，這種保守主義可以否定個體的普遍自由權(quán)，可以放棄對個體之自由空間的尊重與應(yīng)許，那么，當(dāng)然也可以犧牲個體的其他一切。這是極端保守主義的虛偽與無情之所在，也是它的真正危險所在。

現(xiàn)代制衡性民主是人類迄今最成功的賢能政治

最后，我們要討論一下賢能政治。賢能政治是古今政治理論的一個共同追求。近代契約論本身一方面隱含著主權(quán)在民的理念（直到盧梭才得到了明確表達），另一方面則包含著賢能治理的訴求，因為無人愿意把自己的安全與自由委托給不稱職的人來維護。近代政治理論對政治制度的設(shè)計主要就圍繞著這兩個方面進行，它要解決的就是三個問題：第一，如何建立與保障主權(quán)在民的國家？第二，如何讓賢能之士有途徑成為受托者而成為共同體的治理者？第三，如何保障接受委托的賢能者始終保持為賢能者而不墮落？近代政治理論設(shè)計出來的現(xiàn)代民主政治通過普選制、代議制與分權(quán)制以及政黨制來解決這三個問題。雖然它并非完美，卻是人類歷史上對所有可能的賢能之士最開放的治理制度，也是最能保障在位的賢能者始終忠于其公共使命而不腐敗墮落的治理制度；它還是人類歷史上自我糾錯的能力最強、速度最快的治理制度，以致它能以最快速度、最低代價的可靠機制淘汰平庸者、施惡政者。

所以，即使現(xiàn)代民主制度不能完全保障在位者皆為賢能之士，至少它最能防止與淘汰庸者在位或惡政當(dāng)?shù)?。不僅如此，由于它最能保障成員個體的自由權(quán)，這既給所有成員個體留下了自主發(fā)展的最大空間，也給他們提供了最多元、最開放的機會，因而最有可能產(chǎn)生各種卓越的賢能之士。所以，它不僅是面向各種賢能之士最開放的制度，也是最能激勵各種賢能之士脫穎而出的制度。在這個意義上，我們可以說，現(xiàn)代制衡性民主就是人類迄今為止最成功的賢能政治。不過，它的最高法源，它的正當(dāng)性根據(jù)，不是什么抽象的共同體之善，或什么神秘的最高目的，而是每個人的自由及其普遍權(quán)利。因為近代人類徹底醒悟了一點：一個人的自由與普遍權(quán)利是一切善的基礎(chǔ)，也是一切善的尺度；一個沒有自由權(quán)的人，他隨時都可能失去生命，當(dāng)然也隨時可能失去他所追求與維護的善。所以，對于每個人來說，最真切、最直接的善就是他的自由，最切己、最基礎(chǔ)的利益，就是他的普遍權(quán)利。因此，維護與保障成員個體的這種普遍自由，也就成了國家承擔(dān)的普遍意志的核心內(nèi)容。

因此，現(xiàn)代賢能政治不是為了賢能而賢能，不是為了少數(shù)所謂智者的“高瞻遠矚”，不是為了少數(shù)自稱精英的幻想家腦袋里的“美好未來”，而是為了更好地維護和保障每個人的自由與權(quán)利以及基于這種權(quán)利之上的各種利益。如果有人認為有所謂可以無視乃至否定或犧牲其成員個體之普遍自由權(quán)的“賢能政治”，那么，這不是對普遍自由權(quán)的無知，就是以裝無知來為某種特權(quán)政治服務(wù)。

在制衡性民主之外去設(shè)想賢能政治，也就是說，在成員個體的自由與普遍權(quán)利得不到尊重與維護的地方主張賢能政治，都無法面對這樣的問題：由誰來識別與造就賢者？由誰來把賢者推上其才堪任之位？特別是，由誰來保障推擢者確是基于公義而不是出于結(jié)黨？又由誰來保障在位賢者永葆節(jié)操而不淪落腐化？

實際上，在沒有現(xiàn)代制衡性民主的國度里，即使有賢者統(tǒng)治，也只是偶然，而不是常態(tài)；庸者在位或者惡政當(dāng)?shù)蓝瘮M行、公義退席、道德淪喪，才是這種國度的常態(tài)。在這種地方，不管是庸者當(dāng)政，還是賢者在位，實質(zhì)上都是特權(quán)政治，而不是什么賢能政治。

在各種保守主義中，唯有“保守”自由的保守主義值得“保守”

如果說近代以來人類在自我認識上有什么推進的話，那么這個推進就是對人類自身之自由存在以及基于這種自由的普遍自由權(quán)的認識與確立。這是對人類自身的一次跨越式認識，它開辟了人類一個全新的時代。它帶來的變化不亞于自然科學(xué)對自然的全新認識所帶來的變化。基于這種自我認識，不管是共同體，還是成員個體，維護與保障每個人之普遍自由乃是首要任務(wù)。

因此，盡管有很多東西需要我們“保守”，也值得我們“保而守之”，諸如文化傳統(tǒng)、美德、卓越、崇高，等等，但是，人們首先要保守的乃是自己的自由。所以，當(dāng)人們出于維護自己的傳統(tǒng)與歷史而宣稱自己為保守主義時，需要警惕自己是否在維護某種否定自由的東西，因而是否在否定自己因自由才理當(dāng)享有的權(quán)利與尊嚴；特別是，當(dāng)人們出于對古典思想的信奉或愛好而主張一種保守主義時，則需要認真自問一下，是否對近代人類自我認識所達到的系統(tǒng)深度有足夠的理解與把握，以免墜入古典思想殘留的神秘與迷信。正是基于某種神秘與迷信，極端保守主義實際上把人類區(qū)分為擁抱真理的智者、接近真理的賢者與遠離真理的眾人。它在指責(zé)現(xiàn)代民主造就了“末人世界”的同時，卻借神秘的“自然”之名直接就把人類的多數(shù)劃入“末人”之列。然而，根據(jù)前面的討論，就人的自由存在出于自然而突破、超越了自然而言，人類的自由就是他的自然，他沒有自由之外的自然。所以，對于人本身來說，其自由之外沒有自然，其自由即是最高的自然。在這個意義上，建立在維護與保障這種自由基礎(chǔ)上的現(xiàn)代民主才是最“自然”的。因此，如果說現(xiàn)代民主造就了所謂“末人世界”，那么，這個世界不僅是一個自由的世界，也是一個自然的世界。

但實際上，恰恰只有現(xiàn)代民主才最有可能使大多數(shù)人擺脫“末人”的命運，因為它至少給所有人提供了不成為“末人”的機會與要求。如果個體的普遍自由得不到尊重與維護，也即說個體失去了自由，那么這樣的個體如何能成就出健康人格而各擅其長？又如何能挺身擔(dān)當(dāng)而不畏縮卸責(zé)？如何能獨立有斷而不是懦弱無決？更如何能巍然自期而不蠅營狗茍？在個體的自由空間得不到尊重與保障的地方，一個人的自主人格以及他的各種可能天賦也不可能得到合適的照料與應(yīng)有的培養(yǎng)；同樣，在這種地方，也無從培養(yǎng)勇敢的品質(zhì)與擔(dān)當(dāng)?shù)木?；而在沒有自由的地方，更不會有獨立與決斷，只會有依附與盲從；同樣，在這種地方，除了屈從于強制與本能而茍且營生外，無關(guān)崇高與偉大。因此，情況必定是這樣，哪里沒有個體的普遍自由，那里就必定充斥著茍且偷生、盲從無斷的末人。因此，我們倒是可以說，哪里沒有真正的現(xiàn)代民主，那里才必定是一個末人的社會。

因此，就現(xiàn)代科技與現(xiàn)代民主構(gòu)成了現(xiàn)代性世界的兩個基本面相而言，如果人們要對它做出修正或改變，那么，人們最多只能放棄前者，而不可能放棄后者，因為放棄后者意味著放棄了人之為人的普遍身份——自由者，結(jié)果必定是淪落入動物般的末人社會。實際上，人們也不可能放棄前者，最多只能節(jié)制前者，歸位前者，即把現(xiàn)代科技放到一個更合適的位置上。

通過對各種保守主義的原則與主張的分析，最后我們要說，如果說有什么保守主義值得保守的話，那么既不是要簡單保守傳統(tǒng)的保守主義，也不是要狂熱保守天道或“自然正當(dāng)”的保守主義，而是要堅定保守自由的保守主義。只有這種保守主義才能使傳統(tǒng)以及一切值得保守的東西真正得到保守，因為只有在自由中才能保守一切；也只有這種保守主義才能為國家與個體保守應(yīng)有的道德提供理據(jù)，因為只有有自由，才會有道德，并且也才有可能要求個人與國家都要有道德。在沒有自由的地方，對于國家來說，只會有順從的國民，而不可能有有德性的公民；而對于個人來說，則只會有擁有絕對權(quán)力的統(tǒng)治者，而不會有講道德的國家。

注釋

這也應(yīng)是盧梭區(qū)分公意（the general will）與眾意（the will of all）的深意所在。

《康德著作集》（卡西爾版）第7卷，第26頁。

愛德蒙·柏克對《權(quán)利請愿書》的評論，見他的《法國革命論》，何兆武、許振洲、彭剛譯，北京：商務(wù)印書館，1998年，第42頁。

參見[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第128頁。

[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第136頁。

[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第142～144頁。

責(zé) 編/鄭韶武

黃裕生，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授、博導(dǎo)。研究方向為第一哲學(xué)、德國哲學(xué)、宗教哲學(xué)、政治哲學(xué)—法哲學(xué)、比較哲學(xué)。主要著作有《時間與永恒》、《真理與自由》、《站在未來的立場上》等。