姜 波

（安徽工商職業(yè)學(xué)院 思政部，安徽 合肥231131）

一、仁說概述

春秋時(shí)代，禮崩樂壞，道德不顯，孔子從僵壞的禮制之中抽象出了“仁”作為其精神的內(nèi)核，并且“仁”也由此逐漸成為儒家價(jià)值體系的核心。孔子把“仁”表示“愛親”、“親親”的原意推及到愛他人，即提出了“仁者，愛人”的思想。孟子繼承了這一思想，并將其深化到政治領(lǐng)域，提出了“仁政”的學(xué)說，以“仁”作為性善的本質(zhì)內(nèi)核，確立了“性本善”的理論。這一思想對(duì)后世，尤其是宋明新儒家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。不僅如此，《禮記》之中也出現(xiàn)了“仁”和“天人”相連的思想，“天地溫原之氣，始于東北，而盛于東南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也?！睗h代儒生也講“仁”，其特色之處在于把“忠孝仁義”等人際規(guī)范納入到仁學(xué)的體系之中，但究其根本而言是對(duì)孔孟仁學(xué)思想的繼承，并沒有大的突破。仁學(xué)思想真正的突破是在宋明理學(xué)時(shí)期。北宋早期，范仲淹、歐陽(yáng)修、周敦頤等人把“仁”和《周易》的“生生之說”結(jié)合起來。周敦頤說：“天以陽(yáng)生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。”[1]23張載也有類似的說法，即“天地之大德曰生，則生物為本者，乃天地之心也。”[2]113由此看出，宋初儒者已經(jīng)注意到“仁”的“創(chuàng)生”之說，并努力從宇宙論的角度為“仁”尋找理論的支點(diǎn)。①但是真正意義上把“仁”提升到本體論的高度，并使仁學(xué)體系進(jìn)一步完善的是二程和朱熹。程顥指出：“仁者，渾然與物同體。義禮智信皆仁也?！盵3]16“萬物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也?！盵4]32明道把仁視為與“萬物同體”，并且認(rèn)為“仁”之“生意”最為重要。程頤也說：“生之性便是仁。”[4]33小程雖然沒有其兄說得明了，但足以看出二程以“生生”釋“仁”的旨趣。朱熹承接二程之說，指出：“仁者天地生物之心，而人所以得之以為心者也?！盵5]923朱熹這里的“心”指的即是“仁”，仁就是明道所說的“生意”，“亙古亙今，生生不窮?！盵6]1280這里的“仁”即是天之理，這種“以生釋仁”的思想到清代的戴震也一直秉承。

以上是仁學(xué)思想的“生生”之說，即是從宇宙本源之角度、天道之層面來說的，那么從人性的層面、人道的角度來看，仁學(xué)思想又是如何展開的呢？或者說仁說的天道觀是如何向人道過渡的呢？關(guān)于這一點(diǎn)，首先要明白天道其實(shí)也包括人道，二程在解釋《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”句時(shí)說“天降是于下，萬物流行，各正性命者，是所謂性也；循其性而不失，是所謂道。也此亦通人物而言。”二程在這里說得很清楚，“天命”即是”道”，而“道”是通人和物的，所以說天道和人道是相通的。但天道和人道又是不能等同的，因?yàn)樘斓兰兩茻o惡，而人道并不全善。人的生活方式并不能完全按照天理所規(guī)定的那樣，因?yàn)槿擞凶杂傻囊庵?、有永無止境的欲望，所以人會(huì)做出違背禮儀道德的事情。儒家在解決這類問題的時(shí)候，采取的是積極的態(tài)度，以“克己復(fù)禮”來實(shí)現(xiàn)人向自我純善之本性的轉(zhuǎn)化?！吨杏埂分小靶薜乐^教”一句，從仁說的角度來說，即是要體驗(yàn)先天“仁”之本體，完善人之本性，其根本的路徑就是要用后天的“仁義禮智”等道德禮法來約束和改善個(gè)人之行為。由此，作為宋儒之創(chuàng)生本體向道德之本體轉(zhuǎn)化的“仁”也完成了由天道向人道的過渡。②

二、“仁包四德”

朱熹的仁、禮關(guān)系最直觀的體現(xiàn)是 “仁包四德”，即“仁”包“仁義禮智”四者。朱熹說：“仁實(shí)貫通乎四者之中。蓋偏言則一事，專言則包四者。故仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；智者，仁之分別?！盵5]2780在朱熹那里，若以“仁”和“義禮智”相對(duì)而言，仁、義、禮、智則各為一事，是人性之四德；但是從根本上來說，“仁”則包含了“義禮智”，那么“禮”當(dāng)然也是被包含在“仁”之中的。朱熹在這里主要是繼承了程頤的思想，程頤說“四德之元，尤五常之仁，偏言則一事，專言則包四者?！盵3]697伊川這里講的“四德”是指“乾之四德”，即“元亨利貞”；“五?！奔词侵浮叭柿x禮智信”。伊川認(rèn)為“偏而言之”，即分開來說，“元亨利貞”和“仁義禮智信”各為一事；但如果“專而言之”，即從根本上來說，“元”包“亨利貞”，推而廣之則“仁”包“義禮智信”。如此伊川的“仁包四者”的說法被朱熹繼承了下來。不僅如此，朱熹還繼承了伊川將“乾之四德”和“五?！毕啾雀降乃枷?，“仁義禮智，便是元亨利貞。”[6]107然而這里出現(xiàn)了一個(gè)問題，即伊川的“五常”在朱熹這里如何變成了“四者”，其中的“信”為何不提？關(guān)于這一點(diǎn)，朱熹曾有過專門的解釋，即“信是誠(chéng)實(shí)此四者，實(shí)有是仁，實(shí)有是義，禮智皆然。如五行之有土，非土不足以載四者?！盵6]104朱熹用“五行”來比附“五?！?，用“土”來詮釋“信”，認(rèn)為此“信”不是別為一物，而是此四者之“載”，即是“仁義禮智”四者得以承載的基礎(chǔ)和前提，即“四端之言，猶五行之土?！盵7]238亦即是說“信”這一條目本身就蘊(yùn)含在四端之中，所以就不必一并提出。朱熹的弟子陳淳也說過：“四行無土便無所該載，猶仁義禮智無信，便都不實(shí)了。只仁義禮智之實(shí)理便是信。信卻易曉?！盵8]18由此看出，“禮”是包含于“仁”之中的，仁、禮未乎離，即所謂“‘禮儀三百，威儀三千’，非仁則不可行?！盵6]2510

那么“仁”何以能包得“四德”，或者說朱熹是如何證明“仁包四德”的呢？關(guān)于這一點(diǎn)，朱熹的弟子也大為不解，總是以這個(gè)問題向朱熹討教。朱熹常用“春夏秋冬”四季來對(duì)“仁義禮智”四德，由“仁”包“四德”推演出“春”包得“四季”。朱熹說：“猶春夏秋冬雖不同，而同出于春：春則生意之生也，夏則生意之長(zhǎng)也，秋則生意之成，冬則生意之藏也?！盵6]105由此看出，朱熹把春夏秋冬都看做是“生意”，而后三者，即“夏之長(zhǎng)”、“秋之成”、“冬之藏”都是由“春之生”而出的，沒有“春之生”，就不會(huì)有接下來的變化，所以朱熹認(rèn)為，春不僅是其本身，更重要的是“生意”之生，包含著后三者。在比附“仁義禮智”方面，其弟子問：“仁包四者，只就生意上看否？”朱熹對(duì)曰：“統(tǒng)是一個(gè)生意。”[6]2416“天只是一元之氣。春生時(shí)，全見是生；到夏長(zhǎng)時(shí)，也只是這底；到秋來成遂，也只是這底；到冬藏?cái)?，也只是這底。仁義禮智割做四段，一個(gè)便是一個(gè)；渾淪看，只是一個(gè)?！盵6]107這里的“渾淪看”即前面所講的“專言”，這“一個(gè)”即是指“仁”，此“一元之氣”即是“生意”，萬事萬物由“生意”而生、長(zhǎng)、成、藏。仁義禮智也無逃于這個(gè)“生意”，即“得此生意以有生，然后有禮智義信。”[6]105很顯然朱熹在回答這個(gè)問題的時(shí)候，采用的是間接的、類比的方式，并不是直接地加以詮釋。

三、“仁、禮非是二物”

從 “仁包四德”的角度可以看出，朱熹那里“禮”蘊(yùn)涵于“仁”之中，“仁”本來即是一個(gè)“生意”，而“禮”只是這個(gè)“生意”之“成”而已。那么從根本上來說，這個(gè)“禮”其實(shí)也是一個(gè)“生意”，只不過和“仁” 相比較 “仁為先”、“仁為大”，[6]105由此看出，“禮”、“仁”其實(shí)本是一理，即朱熹所說的：“仁、禮非是二物?！盵6]1043“一於禮之謂仁。只是仁在內(nèi)，為人欲所蔽，如一重膜遮了?？思喝ニ?，復(fù)禮乃見仁。仁、禮非是二物?！盵6]1043由此朱熹從“仁包四者”逐步推演出“仁禮合一”的思想，這是其仁、禮關(guān)系的進(jìn)一步展開。

在中國(guó)哲學(xué)史上，孔子最先以“仁”釋“禮”，子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”將人之內(nèi)在精神“仁”定義為“禮”、“樂”之本質(zhì)，換句話說不以“仁”作為評(píng)判準(zhǔn)則和內(nèi)在依據(jù)的禮樂并不具備合理性。不僅如此，從“顏淵問仁”中也可以看出孔子以“仁”釋“禮”的傾向。顏淵問仁，孔子對(duì)曰：“克己復(fù)禮為仁。一曰克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”顏淵問其目，子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！比绱丝鬃訉⑷松钪械母鞣N行為皆歸之以禮，用禮來進(jìn)行約束和規(guī)范，孔子把仁禮結(jié)合，將仁禮合一表現(xiàn)得十分顯著。朱熹將對(duì)仁禮關(guān)系的論述納入到自身的理論體系中來，朱熹注《八佾》時(shí)有“程子曰：‘仁者天下之正理。失正理，則無序而不和。’李氏曰：‘禮樂待人而后行，茍非其人，則雖玉帛交錯(cuò)，鐘鼓鏗鏘，亦將如之何哉？’然記者序此于八佾雍徹之后，疑其為僭禮樂者發(fā)也?！盵7]62在這里朱熹認(rèn)同二程將“仁”釋為“天理”，認(rèn)為失禮導(dǎo)致不和，于此就是從“天理之節(jié)文”的角度確立了禮之外在規(guī)定性。同時(shí)朱熹在注“克己復(fù)禮為仁”時(shí)曰：“仁者，本心之全德?！盵7]131即是把“仁”解釋為“心之德”，接著又說：“蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣?！盵7]131朱熹從天理和人欲的角度對(duì)仁、禮進(jìn)行了探討，確定了仁的內(nèi)在性和本質(zhì)性。由此禮仁的結(jié)合即是性理的結(jié)合、理氣的結(jié)合，故而朱熹確立了其“外禮”而“內(nèi)仁”的理論體系。

四、“克己復(fù)禮為仁”

禮仁之間關(guān)系問題的落腳點(diǎn)在于修養(yǎng)工夫論，即如何才能使“外禮內(nèi)仁”在實(shí)踐層面化為現(xiàn)實(shí)。由此，很自然會(huì)聯(lián)想到“克己復(fù)禮為仁”這一儒家的重要命題。對(duì)于“克己復(fù)禮為仁”一語(yǔ)，最初的印象是來自于顏淵向孔子問“仁”時(shí)，孔子作答之言，孔子把“仁”提升到了重要的位置，其“克己復(fù)禮為仁”的思想層次遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于先民之人的理解，并且其對(duì)后世也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，朱熹便是其中之一。

（一）“非禮即己”

對(duì)于“克己復(fù)禮”中，“己”、“禮”二字意蘊(yùn)的解讀一直難以統(tǒng)一，自從朱熹對(duì)此進(jìn)行解讀之后，其詰難就更為突出。朱熹說：“仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也?！盵7]131在這里朱熹把“己”詮釋為“身之私欲”一句最令后人難以接受，這里由于篇幅有限，不能對(duì)這一問題進(jìn)行展開，可參見程樹德的《漢學(xué)商兌》和今人黃俊杰的《東亞儒學(xué)史的新視野》等著作。在此僅從朱熹禮學(xué)思想的內(nèi)部入手去探討其如何理解和闡釋“己”、“禮”的內(nèi)涵。朱熹說道：“己者，人欲之私也，禮者，天理之公也。”[5]294從這里可以看出，朱熹把“己”和“禮”說成了是一對(duì)相互對(duì)立的概念，即“人欲之私”和“天理之公”，“‘己’字與‘禮’字正相對(duì)說。 ”[6]1045“一心之中，二者不容并立。 ”[5]294

由上可知，朱熹那里所謂“克己復(fù)禮”即是克除人之“私欲”而恢復(fù)天之“公理”。但是問題并沒有那么簡(jiǎn)單，是否一切身體之欲望都是“私欲”呢？這是需要進(jìn)一步深入的問題。在朱熹思想之中，其“身”即是指人的身體，是現(xiàn)代意義上所說的眼、耳、鼻、舌、四肢、軀干等外在的形體。朱熹認(rèn)為人只要有健全的形體，就有四肢之欲望，即“然人有是身，則有耳、目、鼻、口、四肢之欲。 ”[5]3709對(duì)于“欲”，朱熹把其分為了發(fā)端于“情之正”的“好底欲”，和不發(fā)于“情之正”的“不好底欲”，前者是人之為人所必須的正常的欲望，譬如“夏葛冬裘，渴飲饑食”[6]1049等這些維護(hù)基本生命的需要。而后者則是不能提倡、有違于天理的“欲”，“多而不節(jié)，未有不失其本心者，學(xué)者所當(dāng)深戒也。”[7]374這種“深戒”之對(duì)象才是朱熹所反對(duì)的“不好底欲”即“私欲”。由此看出，朱熹思想并非簡(jiǎn)單地要求人們無欲或者禁欲，他甚至批判佛教是“空虛之魁”，即佛教教人們“饑而不食”、“寒而不衣”這才是真正意義上的禁欲主義。

（二）“克己便復(fù)禮”

在簡(jiǎn)單了解“禮”和“己”的具體內(nèi)涵之后，有必要對(duì)朱熹“克己復(fù)禮”思想作一詮釋。他說：“孔子所謂‘克己復(fù)禮’，《中庸》所謂‘致中和’，‘尊德性’，‘道問學(xué)’，《大學(xué)》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心惟危、道心惟微、惟精惟一、允執(zhí)厥中’：圣人千言萬語(yǔ)，只是教人明天理，滅人欲?！盵6]207可見，朱熹從前賢圣人那里探究出符合自身理論發(fā)展的內(nèi)在原理，將孔子的“克己復(fù)禮”思想納入到自己的理論之中，將其視為溝通天道和人道、并且又由人返歸天道的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，它比道教的反省、佛家的冥想更具有實(shí)踐的可操作性。不僅如此，朱熹還以為，孔子的“克己復(fù)禮為仁”和“非禮勿視、聽、言、動(dòng)”是儒家“傳授心法切要之言”，[7]132“凡學(xué)者亦不可以不勉也?！盵7132

關(guān)于對(duì)“克己復(fù)禮”的理解，朱熹還進(jìn)一步指出不能把“克己”和“復(fù)禮”二者分開來講，“克己”、“復(fù)禮”是同一工夫。亞夫問：“‘克己復(fù)禮’疑若克己后便已是仁，不知復(fù)禮還又是一重功夫否？”曰：“己與禮對(duì)立?？巳ゼ汉螅貜?fù)于禮，然后為仁?！士思赫弑仨殢?fù)此身于規(guī)矩準(zhǔn)繩之中，乃所以為仁也?！盵6]1046這里朱熹所說的復(fù)于“規(guī)矩準(zhǔn)繩”即是指復(fù)于“禮”而言，并且他進(jìn)一步說：“克己便能復(fù)禮，步步皆合規(guī)矩準(zhǔn)繩，非是克己之外別有復(fù)禮工夫也?！盵6]1046這里顯然可以看出，朱熹認(rèn)為“克己”、“復(fù)禮”二者不能分開來說，一旦分開，即只說“克己”而不“復(fù)禮”，那么儒家的心性之學(xué)就會(huì)流于佛教，“釋氏之學(xué)，只是克己，便無復(fù)禮功夫，所以不中節(jié)文，便至以君臣為父子，父子為君臣，一齊亂了?！盵6]1046儒家講求的是正常人宗法秩序，而不是佛教的成仙成佛。朱熹進(jìn)一步評(píng)判了釋氏：“不中節(jié)文，便至以君臣為父子，父子為君臣，一齊亂了?！盵6]1046所以儒者的“克己復(fù)禮”是適合常人的具體操作的。

以上朱熹從正反兩方面來說明“克己”和“復(fù)禮”必須統(tǒng)一，而不能分裂，然而緣何“克己”之后就一定能“復(fù)禮”呢？關(guān)于這一點(diǎn)，要聯(lián)系朱熹整體的思想體系來加以說明。朱熹認(rèn)為“天理”和“人欲”之間的關(guān)系是此消彼長(zhǎng)的，即“人只有天理、人欲兩途，不是天理，便是人欲?！盵6]1047也就是說只要克盡了人之“私欲”，便能天理流行，而禮本身又是“天理之節(jié)文”，所以勢(shì)必“克己”便能“復(fù)禮（理）”。故而朱熹十分看重“克己”的工夫，他要求人們每日都要做，即“今日‘克己復(fù)禮’，是今日事；明日‘克己復(fù)禮’，是明日事?！思簭?fù)禮’有幾多工夫在，須日日用工?！盵6]1055在這里，朱熹顯然是針對(duì)孔子的“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”的說法而提出來的。他認(rèn)為并不是“一日克己復(fù)禮”便能“歸仁”，而只是提醒人們須日日告誡自己“克己”和“成仁”是一體的關(guān)系，須臾不可離，堅(jiān)持下來總有“一日”能成圣成賢。

（三）“克己復(fù)禮為仁”

上文說到，“克己復(fù)禮”是儒者成圣成賢的路徑和方法，因?yàn)槠淠軌蝮w“仁”，這個(gè)“仁”即是人心之全德、天理之流行。所以這里就要具體談一談朱熹“克己復(fù)禮為仁”的思想。

一方面，朱熹那里是如何解釋“克己復(fù)禮”之后便可以“為仁”的。關(guān)于這個(gè)問題前文已有所涉及，即朱熹所說的“一于禮之謂仁。只是仁在內(nèi)，為人欲所蔽，如一重膜遮了?？思喝ニ?，復(fù)禮乃見仁。仁、禮非是二物?！盵6]1043由此看出，“克己復(fù)禮”之后之所以能稱之為“仁”的根本原因是“禮”、“仁”本是一理，而非二物?！吧w克去己私，便是天理，‘克己復(fù)禮’所以為仁也。仁是地頭，‘克己復(fù)禮’是工夫，所以到那地頭底?！盵6]1058即朱熹認(rèn)為“克己復(fù)禮”是求“仁”的工夫，而“仁”是此工夫是否到位的檢驗(yàn)。故而可見朱熹十分看重從“克己復(fù)禮”而去做“識(shí)仁”的工夫。

另一方面，“仁”是一種人格之體現(xiàn)，而“禮”則是人世之事業(yè)，“克己復(fù)禮為仁”講的是由人世之事業(yè)的完成來實(shí)現(xiàn)和肯定人自身的內(nèi)在價(jià)值，故而“克己復(fù)禮”不是客觀被動(dòng)的要求，而是要人主觀積極地追尋。朱熹說：“性情之德無所不備，而一言足以盡其妙，曰‘仁’而已。所以求仁者，蓋亦多術(shù)，而一言足以舉其要，曰‘克己復(fù)禮’而已。”[5]3709由此看出，“仁”為性情之德，是“人心之全德”，而“禮”又是“天理之節(jié)文”，所以仁禮合一，復(fù)禮便是復(fù)天理之條目，以達(dá)到天道之流行；為仁，即體人之全德，以通天人之合一。

注釋：

①王國(guó)良先生指出，孔子的“仁”和《周易》之“生”的結(jié)合是宋明理學(xué)對(duì)中國(guó)思想最大的貢獻(xiàn)?？蓞⒁娡鯂?guó)良《明清時(shí)期儒學(xué)核心價(jià)值的轉(zhuǎn)換》[M].合肥：安徽大學(xué)出版社，2002.

②關(guān)于這一部分，李霞從四個(gè)方面闡述了程、朱對(duì)于孔孟仁學(xué)思想的繼承、改造以及發(fā)展的進(jìn)程。她認(rèn)為二程、朱熹等人將孔孟的道德情感之“仁”升華為道德根據(jù)，確立了“仁”的道德本體地位；將孔孟的道德之目的“仁”提升為道德之綱，確立了“仁”的道德宗元地位；將孔孟的主題精神之“仁”擴(kuò)展為宇宙精神，拓寬了“仁”的超越路向；將孔孟的個(gè)體生命力之“仁”發(fā)展為生生之德，張揚(yáng)了“仁”的生命意蘊(yùn)?？蓞⒁娎钕肌冻讨鞂?duì)孔孟仁學(xué)思想的改造與發(fā)展》[J].孔子研究，2001（6）.

[1]周敦頤.周敦頤集[M].北京：中華書局，1978.

[2]張載.張載集[M].北京：中華書局，1978.

[3]程顥,程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[4]呂祖謙,朱熹.近思錄[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[5]朱杰人,等.朱子全書[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

[6]朱子語(yǔ)類[M].黎靖德，編.北京：中華書局，1986.

[7]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[8]陳淳.北溪字義[M].北京：中華書局，1983.