李幼蒸

(中國社會科學院世界文明比較研究中心，北京 100005)

在重新整理幾天前完成初稿的本文時，才意識到今年(當然應該說是去年)正是胡塞爾《純粹現(xiàn)象學通論》出版一百周年。該書中譯本修訂版將于下月出版，讓我以此中譯本新版的面世向胡塞爾這位二十世紀偉大的哲學家表示敬意，因為他真實地體現(xiàn)了人類“哲學致良知”的人生態(tài)度。

與態(tài)度極為認真的責編吳女士交流完《通論》新版［1］中我的譯者附文(“《觀念1》的形成和早期研究者的評論”)中最后一處疑誤的意見后，因一向“懼怕”技術性處理工作，我突感如釋重負。翻譯之事看似細小，而胡塞爾《通論》中譯本新版校畢以及其三卷本《觀念》［1］［2］［3］順利出版，對我而言，則頗可稱得上是“茲事體大”了!如果說《通論》的新版之完成，直接與32年前首次赴美研究時的計劃相關;那么三卷本《觀念》出版的完成，則源于36年前改革開放伊始時的學術心愿:一定要把胡塞爾的治學精神首先引入中國學界。不僅針對那時百廢待舉的“后文革”學界，而且針對現(xiàn)代化一百年來的海內(nèi)外中國學術理論界。一百年來，我們有過個人生存態(tài)度如此認真的學者嗎?也應將我們的古訓“見賢思齊”放到整個現(xiàn)代中國學術發(fā)展史上來看一下吧?我們還能像熊十力、牟宗三等前輩哲學家那樣以情害理而固執(zhí)地強不知以為知，并以此種態(tài)度影響了大批同時代人文學術青年嗎?他們一代的最大問題是未能真正貫徹孔子“學為己”之教，而至少內(nèi)心總以成為當世之“圣賢”自期，卻不知實已落入了變相之“功利泥淖”!至于一些學術不能望其師項背者，甚至干脆有意識地以“洋圣賢”后繼者自期，則更無論矣!

在改革開放之初，根據(jù)之前20年來獨立研習百年中國學術思想史的體悟，我想到的是在此歷史時機突然到來之際，如何面對整個中華人文思想未來革新方向的根本性問題。答案是明確的:我們必須克服中國文人一向避難就易、急求名利的“舊文士”習氣，必須致力于人文社會科學的基礎建設，并為此首先投入理論知識補課和朝向世界學術前沿的學術革新努力中來。那時，當千千萬萬人文知識分子急于抓住同一歷史際遇以“彌補”其個人失去的青春歲月之際，我想到的只是在此突然降臨的新時期，中國人文科學理論該如何從基本做起的問題。最起碼，絕不應該只是簡單化地“重復”1949年前半個世紀之成果。幾年后到國外了解了海外華裔人文學者的全面理論思維倒退的現(xiàn)實后，更加認識到，中國的獨立自主新人文科學理論發(fā)展大計，絕不應該盲目跟隨當前西方漢學中心論那樣的“新國學方向”①難怪臺灣中研院史語所在多年來轉向西方漢學方向后，其理論性思維能力日衰，而今日臺灣社會“思想界”已成為工商大腕及其媒體界代表一家獨大的局面了。。那將是條全面嚴重誤導中國新時期人文學術思想方向的、準崇洋媚外式的路線。

那么，為什么這樣的體悟會馬上和胡塞爾學術聯(lián)系在一起呢?因為，現(xiàn)代中國人文學術的第一缺欠就是“理論化思維”程度不高。一者，在我們的幾千年文化思想傳統(tǒng)上，邏輯性理論思維不是我們的強項。再者，現(xiàn)代化以來，在廣義文科領域，我們一向至今偏重于“政經(jīng)法”等“社會科學”理論，而輕忽“文史哲”的現(xiàn)代理論化建設。三者，在我“文革”結束之前二十年來獨立研習的現(xiàn)代西方人文理論各派之中，第一重要的“現(xiàn)代理論”就是胡塞爾理論(而絕不是海德格爾理論或薩特理論)。應在此先解釋一下:人們或許會誤以為，此“第一”是指其應該是我們學術規(guī)劃之“基礎”或“方向”的意思?是要在相互竟爭的當代西方學界各派中獨樹胡塞爾的“旗幟”?根本不是!讀者應該馬上想到我同時期也引介符號學和解釋學等旨在抵制西方傳統(tǒng)哲學原教旨主義的思想。如果理解我在七十年代末為自身未來勾勒的人文學術認識論研究界域，相信就足以消解這樣的懷疑了。胡塞爾理論只是我們“中藥式配方”中一味重要的藥劑而已。此外，我將自己最初的“胡塞爾”［4］一文，選作1978年個人平生首篇論文，其中更主要動機是向中國人文知識分子介紹胡塞爾作為學者思想家的人格;而我從1982年出國起將翻譯《觀念1》(即中譯本《通論》)作為80年代個人最主要的一項工作時，其目的則是要向國人展示戰(zhàn)前及戰(zhàn)后以來一直遭到西方學界冷遇的胡塞爾“內(nèi)省心理學式”的理論思維特點和深度。

學界讀者知道，本人那時克服種種外界困擾，最終將《通論》稿完成，并于1987年幸運地交付商務出版社，日后得以順利出版，主要因為幸遇伍先生這位出版界正派負責人。在當時錯縱復雜的條件下，他特許我在此書翻譯編輯出版程序中“便宜行事”，以便迅速出現(xiàn)于中國學界面前。(后因“風波”延后了三年才出版。)于是，我在權衡利弊之后，決定因陋就簡，把在中國學界立即有效呈現(xiàn)“胡塞爾思維原生態(tài)”當作該計劃的主要目的，而寧肯忽略(實際上當時也難以達成)該書翻譯和編輯方面的技術性指標。同時，80年代我所有翻譯工作差不多都是以這種“急就章”的態(tài)度進行的，因為那時不知道國內(nèi)對西方理論思想的開放能延續(xù)多久，只求先將我認為當前國際上最重要的、卻是美國實用主義思想界尚未充分消化的現(xiàn)代歐洲哲學和理論思想呈現(xiàn)于中國學界，卻根本不考慮中國讀者對其接受的可能性(不僅考慮到文化學術徹底停頓的“文革”10年，而且考慮到二十世紀初以來中國人文學界長期忽略現(xiàn)代歐洲理性主義哲學理論潮流的歷史，以及長期以來忽略現(xiàn)代西方人文科學各科理論的知識)。一句話:將重要的、中國學界百年來不熟悉的人文科學新理論形態(tài)迅速引進中國。這樣，我就主要選擇了現(xiàn)象學、符號學、解釋學、結構主義以及歷史理論、人類學理論和電影理論等。

不難理解，那時我本人也的確還沒有任何理論性翻譯工作的經(jīng)驗和判斷力可言，但是和諸外語界出身的理論學者不同，我以對理論內(nèi)容的理解彌補著外語能力和翻譯經(jīng)驗的不足。因此，直至此次《通論》新版復校時才有機會對該初譯本的一些錯漏之處進行補正①但我在新版《通論》現(xiàn)在移交人大出版社后，仍要對商務當初接受本書出版和日后安排多次增印表示感激。同時也想到，商務能夠對百年前嚴復的各種譯著都可鄭重全部再版，對于學術理論價值上遠比嚴復所譯書籍重要得多、艱澀得多的《通論》，大概也會持同一出版史上的關心態(tài)度吧。。沒有料到(事實上我從來不對自己所計劃的工作效果進行“逆料”，即一向本只問其義、不問其功的態(tài)度投入學術實踐)，《通論》一書在學術界的影響，二十年來，竟然會漸漸擴散開來。該書對那些將現(xiàn)象學當作自身職業(yè)的青年學者而言，用處自然不在話下。但最近幾年來才得悉，許多“非專業(yè)”師生中間(特別是學科相距較遠的學科如中國思想史、中國文史哲等“國學”部門的中青年學者中間)，也不斷出現(xiàn)胡塞爾學愛好者，他們尤其對抽象度甚高的《通論》一書產(chǎn)生興趣。他們與幾十年來文化學術界國內(nèi)外習見的那種對“存在主義”、“后現(xiàn)代主義”跟風的所謂“理論愛好者”的志趣頗為不同。后者興趣主要體現(xiàn)在追隨現(xiàn)代西方“理論修辭學”時髦，胡塞爾學的愛好者則顯然更加關注其理性主義的“理論思維”本身。我之所以對此現(xiàn)象非常好奇，不是出于關心我們大家都僅只是作為“初學者”，所實際掌握胡塞爾學的理論知識專深程度的問題，而是緣于認識到，來自“非職場專業(yè)”領域的學人對于胡塞爾學的興趣，更加明確地反映學者治學的“向真態(tài)度”!我們今日最需要的豈非正是這種向真態(tài)度!而對胡塞爾學理論知識掌握是否專深倒在其次，因為就后者而言，必然有個循序漸進的過程。反之，對那些只是考慮職業(yè)利益而從事胡塞爾學的研究者，我們也不必按其在職場學術實踐內(nèi)的“體制內(nèi)成績記錄”來估量其學術實踐水平及品格高低②也就是，我們不必按照體制內(nèi)的任何文科獎賞制度的結果來判斷學者學術程度的高低。和科技領域不同，文科內(nèi)的任何獎賞鼓勵制度，都包含有刺激學人急于求成、沽名釣譽的功利心態(tài)。。

讀者也許注意到，本人一方面在2012年南京第11屆國際符號學大會上，作為大會學術議程規(guī)劃的設計人之一，“破國際符號學大會慣例”，首次在國際符號學學會歷史上倡言胡塞爾現(xiàn)象學對于符號學運動的重要意義，并不顧衰暮之年而在南京大會后立即著手翻譯了愛爾蘭莫蘭的《胡塞爾學詞典》③可惜因出版社條件限制，未能在交稿后迅速安排出版，至今還壓在編輯部待處理。;另一方面，本人又本著一貫“就學不就人”的態(tài)度同時提醒中國學者:絕對不能將本人長期推介胡塞爾學的工作(特別是獨力承譯了8卷本《胡塞爾著作集》的翻譯工作)，視為我在主張我們今后應該以胡塞爾現(xiàn)象學作為中國人文科學理論革新發(fā)展的重要“基礎”。換言之，我提倡對其“既研習宣揚又反省批評”的態(tài)度，根本上是要提醒人們:應該實事求是地關注學理價值本身，而不可仿效國內(nèi)外學界以功利竟爭心態(tài)去“吹捧權威”。不僅如是，為此我還特別指出，國外一般視為胡塞爾學最大成就的幾個方面，如他晚年對西方文明自然科學化方向發(fā)展的具體批評方式和其倫理學邏輯基礎論等，卻并非我本人最看重的方面。這是我們不能盲目跟著西學中心主義走的另一個重要例子:因為我們的留學生文化可能導致學人將自己西方導師的意見，視為自身國內(nèi)拓展學術事業(yè)的一種“助力”。因為導師的“西方籍”，在百年來國內(nèi)學界一貫崇洋媚外的風氣下，適足以成為學者“拉大旗”之工具，這將必然導致我們對中國現(xiàn)代學術理論發(fā)展史“一喜一憂”。須知，今日西方哲學家中人云亦云、拉幫結派者同樣所在多有，豈能照單全收?

而如今，在本文中，我又進而要因三卷本《觀念》中譯本的出齊而擬對胡塞爾學“大書特書”，豈非難以排除“故弄玄虛”以示招睞的學界猜疑?然而此非本人作風也，對此請讀者勿慮?，F(xiàn)在讓我簡述一下為什么要在8卷本胡著中特別突出此三卷。在我看來，完成《觀念1》的1913年及其前10年的蘊釀期屬于胡塞爾一生學術思想力表現(xiàn)之“巔峰期”。這10年多來，他把所有《邏輯研究》一代的現(xiàn)象學追隨者都遠遠拋在身后;后來證明，他也把此后近一百年的許多西方現(xiàn)象學學者都遠遠拋在身后，直至今日。(讀者可參見前述我為《通論》新版所編寫的評論文。)而一年后大戰(zhàn)突起④我曾在以前回憶文中提及，我曾于去歲地中海游開始前，從女兒送我們到巴塞羅那時隨身帶來的德文《鏡報周刊》上撕下了一頁老柏林街頭舊影，將其帶回到舊金山家里后就貼到了墻上。那是一幅柏林街頭市民剛從報販手中得悉一次大戰(zhàn)開戰(zhàn)時的即時情景的珍貴攝影。這固然因為我對世紀之交的老柏林街頭風景愛有獨鍾;而相關的各種歷史性意義尤其引動思緒。對于一次大戰(zhàn)如何第一次打擊了中歐人文思想元氣、二次大戰(zhàn)又如何一舉摧毀了中歐人文理論創(chuàng)新性實踐之動力，在德9年的居留，使我對其具有著深切的體認。。胡塞爾像相當多那時的歐洲人一樣經(jīng)受了巨大的喪親之痛。自此之后，胡塞爾強忍一次大戰(zhàn)帶來的創(chuàng)傷以及不久后接踵而至的納粹打擊，直至生命結束仍能繼續(xù)英勇推進其理論探索，以至于最終完成了如此眾多重要而深刻的哲學工作，包括他自視為個人最高成就的《形式邏輯與先驗邏輯》。但我認為，他的畢生“思想最高峰”仍然是大戰(zhàn)前那十幾年，他曾抱怨過在大學里如何因不合時宜而一直留在“私講師”位置上，那是哥廷根大學那些年。正因那個階段是“德奧捷德語學術圈”歷史上得天獨厚的二三十年①想想看，那時人類文明史上幸運地有了尼采、弗洛依德、奧地利心理哲學和分析哲學諸大師，以及其中最偉大的胡塞爾現(xiàn)象學。，胡塞爾在世紀末突破性地創(chuàng)造了《邏輯研究》之后，又在世紀初為我們創(chuàng)造了劃時代的三卷本《觀念》!(容我妄斷，如果是挨到大戰(zhàn)后才去撰寫《通論》的話，我怕胡塞爾將難以再有如此“純凈的”心理素質(zhì)來一氣呵成此康德后之劃時代且一以貫之的“巨著”了。)

讀者注意，今日三卷本《觀念》是幾乎同時期一氣呵成之作。在《觀念1》稿幾周間一涌而出后，余勇未息的胡塞爾，接著一鼓作氣地幾乎完成了另一巨著《觀念2》!讀者會說，觀念2、3均屬未完成作品，所以胡塞爾生前畢竟沒有將其出版。讀者也許會說《觀念2》的后來流行是因為當代法國著名哲學家梅羅-龐蒂于盧汶胡塞爾檔案館私下對其“借義”有成，戰(zhàn)后此書之價值才得以漸漸為學界認定。而我本人卻并不看重法國人如何看重觀念2一事，正如我并不特別看重法國哲學本身一樣。《觀念2》所反映著的胡塞爾的“理論思維誠學”之力度，才是我們這個千百年來盛言“誠學”和“慎獨”的中華文明學人所特別應當“見賢思齊”和認真借以自反的。我們要看一下，“人家”是怎樣在學術思想上“致良知”的(我們這邊喜歡“說”，人家卻在實際“做”!正向今日陽明學家同樣以為搞陽明學就是大家在一起“說陽明學”一樣!)。在我看來，觀念2是觀念1之后的一個邏輯學理論上的自我“求全責備”之作。創(chuàng)造了人類歷史上相對而言獨一無二最為成功的“自我學”的胡塞爾，卻畢生“義有未安”地不斷“自我敲打”著自己的“理論良知”:這表現(xiàn)在他甚至于要借助于學界流行的俗名“移情作用”概念來為其營建的“自我學城堡”之邏輯性空隙“進行補闕”或“加固補強”。這個日后為西方學者廣泛承認的“他者自我論”理論究竟是否成功，見仁見智，此處不必多論。我們卻不得不再度感佩其在觀念2以及觀念3中的嚴謹態(tài)度及著作之規(guī)模和深度。坦白地說，大戰(zhàn)前夕三卷觀念文本的完成使得同時期德國的新康德主義、精神科學解釋學、新實在論哲學等，今日都相形見絀了(那些當時的顯學，今日已乏理論價值，而胡塞爾的自我學仍然在有力地考驗著當前西方正反兩方面的“主體論”學派)。當然不是在著述的規(guī)模上，更不是指影響力上，而是指某種“內(nèi)在的理論思維力度”上!那時大家都在時代內(nèi)外思潮的“鼓蕩下”爭為“理論弄潮ㄦ”，胡塞爾卻以最樸實無華、一以貫之的擇善心態(tài)朝向于人類精神的最基本方面。胡塞爾的“歷史性成就”表現(xiàn)在堅毅回應人類精神生存中的基本問題中，于是他在人類人文理論思想史上完成了一次戰(zhàn)略性的階段性總結。然而，“德必孤，敵必至”!人們后來才得知，胡塞爾弟子海德格爾曾私下向友人透露，當時其目的之一正是要以自己的非理性主義重創(chuàng)胡塞爾的理性主義，其所牽連的個人情緒性敵意之濃厚，甚至要“折斷乃師學理之脖項”［5］。之后不久，《存在與時間》果然達到了在戰(zhàn)前與戰(zhàn)后、專制與民主的各個歷史環(huán)境內(nèi)“左中右通吃”的思想戰(zhàn)績，從而標志著現(xiàn)代西方人文理論史上的致命性弱點:面對虛無主義的凌厲攻勢時，西方哲學邏輯主義傳統(tǒng)的抵御總顯得如此蒼白無力!

人們會反詰道:難道不是因為胡塞爾學的同一唯邏輯主義，在納粹到來前的魏瑪時代就已經(jīng)“敗給了”虛無主義的存在論哲學嗎?但我們在此豈能以成敗論英雄!在當前西方商業(yè)化大潮下形成的廣義流行文化和學術思潮環(huán)境內(nèi)，自然不時會出現(xiàn)西方哲學各派“此消必長”(海消胡長)的流行程度演變，我們中國學者當然不必同樣跟風。我們今日提倡胡塞爾學，絕不是由于胡塞爾學當前在西方學術市場價值看長②這就是我在對百年來中國文科留學文化正反效果評估時不得不猶豫在三的原因:他們按照根深蒂固的“職場邏輯”往往不得不對西學潮流跟風，包括對西方漢學跟風。。所以我們才需要提出了這樣的貌似自我矛盾的中國西學理論研究的態(tài)度口號:既要引介研習之，又要獨立批評之!

在我于2013夏西北師大“李蒸經(jīng)典詮釋中心成立研討會”上所做的講演中，在一年前南京國際大會上關于人文科學理論和符號學發(fā)展前景建言的框架內(nèi)［6］，我曾提出了今日中國人文理論現(xiàn)代化發(fā)展的一種“三連貫策略”:1.努力嚴格把握現(xiàn)代西方理論原典(原典讀解基礎);2.按照跨學科認識論—方法論，對各種西方哲學中心主義理論進行批評性解讀(跨學科理論思維方向);3.按照中華文明中最偉大的仁學倫理學精神傳統(tǒng)，將人本經(jīng)驗主義倫理學原則納入現(xiàn)代人文社會科學理論革新實踐中去(新仁學倫理學指導思想)［7］。胡塞爾學的最深刻哲學動機，與各派技術性邏輯學家根本不同之處，乃是他不時流露出來的“倫理學關切”。但本“素其位而行之”的學術致良知，他僅誠實地滿足于“言所能言、言所當言而已”，其他問題自可、自應留諸他日他人處理，所以他只自認為是一名“開始者”。學術為天下之公器，君子學人遂可以其“盡其在我”為足①正像我們的顧頡剛先生一樣，只就古史書辨?zhèn)螌W來深耕細作，而不像郭某、錢某等眾多海內(nèi)外史學大家、理論權威那樣，受到時代各種功利影響，而敢于隨意進行社會性、文化性方面的意識形態(tài)引申。顧先生是具有致良知式的“基礎意識”的史學理論家，其走在時代前列的古史學思想，是今日海外華裔史學界難以企及的。。這就是:為日后的倫理學奠定邏輯性基礎。

我自去秋地中海游時親見雅典、以弗所古跡之后，今年初又開始重新系統(tǒng)地回顧了福科的倫理學虛無主義思想，順便也在此感言文內(nèi)提及一樁“怪事”。一些讀者也許記得我在不久前的文章中提到過重讀德魯茲《尼采和哲學》時曾經(jīng)“睹物思人”之事。即德魯茲此書原系1982年在普林斯頓大學從一位?？啤胺劢z”、羅蒂研究生那里獲得的法文原版贈書。不意發(fā)布該網(wǎng)文僅幾天后我突然收到該“昔日研究生”來信問候，而我們之間已經(jīng)足足32年未聯(lián)系了?；謴吐?lián)系后，才知道多年來他競近在咫尺，不僅事業(yè)有成，而且已達退休年齡!于是相約待雨季過去后即可會面敘舊。先不談怎么會發(fā)生這樣離奇之事。在交換電郵時我對其談到了我于1982年多倫多符號學夏令營期間?？浦v演完畢后，曾交給那時和?？平?jīng)常在一起的這位研究生一張便條，請他轉交福科，表示希望與其會面，當面請教一些問題，同時告知我已在中國大陸首次將?？扑枷胫笠庾珜懗晌?，即將出版云云(還擔心西方學者根本不理解在那時的中國首次發(fā)表現(xiàn)代西方哲學理論文字的“特殊意義”何在)。不想這次與?？圃谵k公室內(nèi)的半小時會晤后兩年，斯人即已盛年離世!最近這位恢復聯(lián)系的、今日已成為退休教授者，向我轉述了某權威學者的說法:?？瓶胺Q是當代最偉大的哲學家。我過去幾周來在閱讀最近網(wǎng)購的幾冊英文版《?？品ㄌm西學院講演錄》后，倒是再次深化了我對當代法國思想理論的認知。暫時的結論是:對其，我們絕不可簡單跟風!——我在此插敘關于德勒茲和?？逻@些反胡塞爾哲學家的往事，也因聯(lián)想起我于80年代初在歐美努力廣泛接觸不同方向的西方學者的經(jīng)歷。時過境遷，對于現(xiàn)當代西方理論優(yōu)劣性的看法，自信今已較前更為成熟。幾天前，我果然應約往訪這位普林斯頓舊友，我們一起回顧了?？潞土_蒂，但我已“成熟到”不會再隨意卷入與立場不同學者的爭辯了。而按照我的研習方法，我永遠習慣于同時研讀諸相反的理論觀點。例如，因此，我們就應該同時研讀胡塞爾、索緒爾、弗洛伊德和尼采。

雖說我本人并不具備數(shù)學和邏輯學的才能，卻一直關注著“邏輯學家”胡塞爾的學術，這正是緣于其學與“倫理學基礎”問題關系密切。而我一方面從正面關注胡塞爾學的“倫理學基礎論”，卻又另一方面從反面關注現(xiàn)代西方“反倫理學基礎論”，這當然不是因為我要追逐其中任何現(xiàn)成的流行倫理學理論的思考方向。毋寧說，我是要對西方主流理論的任何相關于倫理學基礎性的重要理論探討本身進行客觀的研究。我佩服胡塞爾的“理論致良知”態(tài)度是一回事(比如，我就不會去“佩服”薩特和海德格爾的“理論實踐態(tài)度”)，而我自己的倫理學思維的組織策略又是另一回事。我在去年夏天西北師大的講演中將自己的理論研究策略性理念加以總結，希望對開始走上中華人文理論革新發(fā)展之途的中國學者在全面反省和構思中國人文科學和新倫理學應有的正確方向、方法方面有所助益。此一立場與任何對于古人和西人的“知名學術”只因其歷史上的名勢而采取亦步亦趨的慣習根本不同。不能盲目追逐歷史上著名的中外學術大師，這是我們中國新世紀人文科學全面革新大計中必須具有的科學家態(tài)度。簡言之，為什么自然科學家沒有單純因為學者知名度而將其永久納入“學術先賢祠”的陋習，而文史哲學術卻偏要這樣堅持“唯名主義”呢(“一時成名”即可“永世成名”)?為什么?很簡單，功利心使然。因為歷史名人的名號(品牌效應)有助于我們進入并占有人文學術市場。不拋棄這種今已變成商業(yè)化的功利人生觀，我們的人文科學現(xiàn)代化事業(yè)是難望其成的。

我們現(xiàn)在提出“新仁學”口號的“新”字，無非是標志著這樣的治學態(tài)度:認為傳統(tǒng)仁學一方面要忠實回歸“原典”(在剝離儒教對其加予的各種封建主義特殊意識形態(tài)“用法”之后)，另一方面必須與時俱進，本仁學至公精神，勇于面對時代的思想、學術、理論各層面上的挑戰(zhàn)。即本仁學“自認以天下之重”的積極人生態(tài)度和腳踏實地本“君子素其位而行之”的實踐學合理界定，以期首先達至這樣的人文學術界革新實踐中有關新的“中學為體西學為用”之共識［8］:將中華仁學倫理學思想和西方科學、邏輯、理論性思想，有機地加以“創(chuàng)造性的匯通”。對于中國學術而言，這就是和海外新儒家絕對相反而行、貌合神離的“以中導西”的實踐學大方向。其內(nèi)涵當然應是:首先全面深入地掌握西方文明傳統(tǒng)內(nèi)現(xiàn)代人文理論的方方面面(這證明我們的立場和西方漢學哲學家的立場完全不同)。本人從事的胡塞爾學紹介工作僅只是此一全局性規(guī)劃中的一小部分，卻又是諸“小部分”中最重要的組成者之一。而三卷本《觀念》又是胡塞爾學的核心所在;或者說，從現(xiàn)代理論實踐的戰(zhàn)略性高度來看，問世整一百年的《觀念1》才是并仍然是胡塞爾學的核心之核心，因其一舉奠定了作為倫理學基礎之一“主體倫理學”的自我學之基礎。在此書中，通過“諾耶思—諾耶瑪”的雙層式思維①這是海德格爾反對的、卻也正是他讀不懂的《通論》中的關鍵概念。不要忘了，海德格爾的數(shù)學、科學、邏輯學學養(yǎng)根本不能與胡塞爾相比。但他極其聰明，在被胡塞爾推舉為弗賴堡哲學講座繼任人前，多年來在胡塞爾面前畢恭畢敬，并直接襲取了后者許多尚未發(fā)表的思想理論。將“意向性”概念徹底更新;并通過此一“功能觀”將人們對傳統(tǒng)西方自我學的觀念推向另一科學性高度②?？仆砟暌苑粗黧w論作為他反對西方理性主義實踐中的最后“一擊”。他于1982年春在法蘭西學院完成了其“主體解釋學”的專門講座，之后來到了多倫多夏季營進行講演。我也是在那年夏天聽其講演中首次知道中世紀“塞尼加”和古典自我學的關聯(lián)。福科對于胡塞爾自我學持最堅定的批評態(tài)度，但我有理由推測他的持論根據(jù)中并不包含他對《通論》的認真讀解。我以為他對胡塞爾學的批評主要受到法國現(xiàn)象學家認知范圍的影響，以至于把薩特和胡塞爾等都歸入同一個思想方向了。。而我們完全可也把《觀念2》和《觀念3》看作胡塞爾學在《邏輯研究》后開始的同一波個人“沉思活躍期”之一部分(還可加上大約同時完成的對于《第五、第六研究》的改寫)。順便指出，我在此表述的觀點是與當前西方胡塞爾學專家頗為不同的。為什么?不僅因為我有仁學、中國史學、中國歷史經(jīng)歷等西方西學理論家一無所知的知識背景，而且因為我和西方體制內(nèi)科班出身的、?？浦贫葍?nèi)訓練而成的專家治學策略完全不同，就西學而言，我主張同時在哲學領域納入了西方符號學和解釋學的跨學科理論新資源。這樣古今中外綜合思考③讀者注意:不必給我扣上“折衷主義”帽子。如果忘了，請注意我是如何強調(diào)細讀西方理論原典的。，最終使我這個中西學術體制外的獨立學者就人文科學理論和倫理學的思考方式，不同于當前西方學界的“主流”。而正當國內(nèi)學術理論界滋蔓著由于趨炎附勢產(chǎn)生的崇洋媚外風氣之時，無論就西學研究還是國學研究而言，自然會阻力叢生。然而這豈非正是我們的歷史宿命所在，何足為慮?就讓我在感言末尾再次重申這樣的治本之言吧:請我們兩岸四地的人文理論家都來關注一下三卷《觀念》系列中的特殊理論思維方式及其實踐風格，以及其與中國傳統(tǒng)直覺式倫理思想之間的“辨證性關聯(lián)”!現(xiàn)在，我稱胡塞爾學是邏輯式“倫理理論性心學”，我稱陽明學是行動式“倫理直覺性心學”［9］，二者之間，東西兩極如此之遙遠，而在地球村時代又同屬于同一人類文化共同體。我們期待著不同形態(tài)的這兩種現(xiàn)世經(jīng)驗實證主義(理論邏輯學的“心證”和直覺心理學的“心證”)，在跨學科、跨文化的新世紀人文社會科學革新整合的大趨勢中，最終能夠以某種方式達成有意義的相互溝通，共同為人類及中國的人文科學理論革新事業(yè)做出貢獻!

［1］胡塞爾.純粹現(xiàn)象學通論:純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念(第1卷)［M］.李幼蒸，譯.北京:中國人民大學出版社，2014.

［2］胡塞爾.現(xiàn)象學的構成研究:純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念(第2卷)［M］.李幼蒸，譯.北京:中國人民大學出版社，2013.

［3］胡塞爾.現(xiàn)象學和科學基礎:純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念(第3卷)［M］.李幼蒸，譯.北京:中國人民大學出版社，2013.

［4］李幼蒸.胡塞爾［C］//杜任之.現(xiàn)代西方著名哲學家述評.北京:三聯(lián)書店，1980.

［5］李幼蒸.論“重讀胡塞爾”的意義［J］.山東社會科學，2013(3):93-105.

［6］李幼蒸.仁學人本主義倫理學與人文科學的符號學方向——論南京“世界符號學大會”的意義［J］.江海學刊，2013(1):24-31.

［7］李幼蒸.重新讀解人文理論經(jīng)典:必要性、可能性及其仁學前提［J］.西北師范大學學報:社會科學版，2014(2):7-8.

［8］李幼蒸.仁學和符號學［M］.重慶:重慶大學出版社，2011.

［9］李幼蒸.論胡塞爾學和陽明學的心學還原論［J］.貴陽師范大學學報:社會科學版，2013(1):9-25.