李雪濤

[摘要]海外中國學(xué)也好，海外漢學(xué)也好，是一個學(xué)科領(lǐng)域，而不是一個學(xué)科。這個學(xué)術(shù)領(lǐng)域包括了若干個各種各樣的學(xué)科和專業(yè)。因此，沒有誰可以說囊括中國研究的所有領(lǐng)域。但是，隨著學(xué)科的發(fā)展越來越精細(xì)，政治介入學(xué)術(shù)越來越深，海外漢學(xué)的研究領(lǐng)域擴(kuò)張了很多。當(dāng)代中國問題研究的成分越來越大。因此，需要在漢學(xué)研究的目的和基本方法、漢學(xué)的意識和理念、漢學(xué)研究與中國文化的重建、漢學(xué)的實(shí)際研究效應(yīng)幾方面做具體的探討。

[關(guān)鍵詞]漢學(xué)；中國學(xué)；中國文化

[中圖分類號]K2078[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A[文章編號]16724917（2014）01006806

一、漢學(xué)研究的目的和基本方法

我們?yōu)槭裁匆芯繚h學(xué)呢？也就是說，作為中國人我們研究海外漢學(xué)的目的是什么呢？顯然不是替外國人梳理他們的漢學(xué)學(xué)術(shù)史，因?yàn)橛鴿h學(xué)史、德國漢學(xué)史、日本漢學(xué)史等等理應(yīng)由他們本國的漢學(xué)家來研究和撰寫。我們在研究和梳理中國自己的學(xué)術(shù)史時，特別是近代以來的中國學(xué)術(shù)史，發(fā)現(xiàn)其中有很多斷裂，通過海外漢學(xué)的研究，我們可以把這些斷裂的地方補(bǔ)上。比方說，如果僅從中國的傳統(tǒng)來看《馬氏文通》的話，這是第一部用現(xiàn)代語言學(xué)理論研究中國語法的著作。但是，從漢學(xué)的傳統(tǒng)，特別是傳教士漢學(xué)的傳統(tǒng)來看，在《馬氏文通》之前，用拉丁語、葡萄牙語、法語、英語等撰寫的漢語語法書就有幾十種之多。所以，對精通西方語言的馬建忠的這本著作的研究，當(dāng)然就不能只停留在中國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之中。由此，我們可以明確地說，研究海外漢學(xué)的目的是為了弄清、弄懂或者說打通中國自己的學(xué)術(shù)史，我覺得這也是最根本、最關(guān)鍵的一點(diǎn)。

我們?nèi)绾巫鰸h學(xué)研究？對漢學(xué)學(xué)術(shù)史的研究，在方法上跟國內(nèi)歷史學(xué)、宗教學(xué)、語言、文學(xué)等學(xué)科的研究者是不太一樣的。這些學(xué)者基本上把海外漢學(xué)研究的方法和成果直接運(yùn)用到他們的專業(yè)上去，而我們實(shí)際上是對海外漢學(xué)家們的研究成果的再研究，跟海外漢學(xué)家進(jìn)行對話。對于漢學(xué)學(xué)術(shù)史研究者來講，除了關(guān)心海外漢學(xué)家們的研究方法、成果之外，更重要的是探究他們之所以這樣做研究背后的動機(jī)是什么。比如說一個英國人為什么會無緣無故地在19世紀(jì)末突然對孔子感興趣，這背后的思想史的根源是什么。

因此，我個人認(rèn)為還原歷史的語境，揭示歷史的根源，是我們做海外漢學(xué)研究最重要的一點(diǎn)，而不僅僅是把海外漢學(xué)家們的研究成果拿過來使用而已。

二、漢學(xué)研究的意識和理路

（一）羅哲海中國倫理研究中的問題意識

1992年德國波鴻魯爾大學(xué)教授羅哲海（Heiner Rtz），在德國著名的出版社Suhrkamp出版了具有劃時代意義的專著《軸心時期的儒家倫理》（2009年出版中文譯本）①。從《軸心時期的儒家倫理》的德文和英文版的副標(biāo)題“基于突破觀點(diǎn)之上的、面向后習(xí)俗性思維的重構(gòu)”②可以看出，羅哲海實(shí)際上使用了兩套分析系統(tǒng)：一是德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯的“軸心時期”（Achsenzeit）理論，有關(guān)“軸心時期”的理論闡述，見Karl Jaspers， Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München： R. Piper & Co. Verlag， 1949. 此書的中譯本為：卡爾·雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯：《歷史的起源與目標(biāo)》，北京：華夏出版社1989年版。此中譯本轉(zhuǎn)譯自1953年耶魯大學(xué)出版社出版的英譯本（The Origin and Goal of History， Yale University Press， 1953）。二是美國道德心理學(xué)家勞倫斯·科爾伯格（L. Kohlberg， 1927～1987年）的道德認(rèn)知發(fā)展理論——“認(rèn)知演進(jìn)論”（CognitiveDevelopmental Theory）。 有關(guān)道德“認(rèn)知演進(jìn)論”見Lawrence Kohlberg， The Philosophy of Moral Development （Essays on Moral Development， vol.1 & 2）， San Francisco： Harper & Row， 1981 & 1984. 科爾伯格被譯成中文的著作有：科爾柏格著：《道德發(fā)展心理學(xué)——道德階段的本質(zhì)與確證》，上海：華東師范大學(xué)出版社2004年版；科爾伯格著：《道德教育哲學(xué)》，杭州：浙江教育出版社2000年版。

按照雅斯貝爾斯“軸心時期”理論，正是由于傳統(tǒng)社會的危機(jī)，尤其是傳統(tǒng)倫理的危機(jī)，激發(fā)了人類精神的第一次大覺醒。雅斯貝爾斯認(rèn)定這個軸心發(fā)生在公元前800年至公元前200年之間，包括印度、希臘以及中國在內(nèi)的幾大文明，同時產(chǎn)生了從傳統(tǒng)禮教到具有原始啟蒙性質(zhì)的思想和宗教的突破：超越性戰(zhàn)勝了實(shí)體性，理性戰(zhàn)勝了神話，個人主體的發(fā)現(xiàn)，“在這個時代產(chǎn)生了我們今天依然要借助于此來思考問題的基本范疇，創(chuàng)立了人們至今依然生活在其中的世界宗教”。

Karl Jaspers， Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München： R. Piper & Co. Verlag， 1949. S. 20-21. 羅哲海認(rèn)為，正是在這一“經(jīng)驗(yàn)型理解的普遍歷史”的基礎(chǔ)之上，可以對儒家倫理的普世價值進(jìn)行挖掘。

“道德認(rèn)知發(fā)展模式”是科爾伯格在皮亞杰的認(rèn)知心理學(xué)的理論基礎(chǔ)上，根據(jù)其道德心理發(fā)展理論提出并建立的。他在20世紀(jì)70年代后期將該模式具體概括成“三層次六階段”的學(xué)說：其中包括層次一：前習(xí)俗層次（preconventional level）的兩個階段，主要是從行動的結(jié)果以及與自身的利害關(guān)系來判斷是非；層次二：習(xí)俗層次（conventional level）的兩個階段，著重效力于家庭和國家的角色倫理；層次三：后習(xí)俗層次（postconventional level）的兩個階段，力求對正當(dāng)而合適的道德價值和道德原則做出自己的解釋，而不理會權(quán)威人士如何支配這些原則。后習(xí)俗性倫理無意否定習(xí)俗性倫理，“只不過在接受之余，始終清醒地意識到道德與陳規(guī)、法律之間發(fā)生沖突的可能性”。

羅哲海著，陳詠明、瞿德瑜譯：《軸心時期的儒家倫理》，鄭州：大象出版社2009年版，第37頁。在各種文化背景下，有可能風(fēng)俗完全不同，但最根本的道德原則卻是不謀而合，也就是原則的普遍性，這是緣于：它不受特定文化內(nèi)容的限制，它既超越、又包容了特定的社會法規(guī)。在這一點(diǎn)上，后習(xí)俗的道德普遍性，與漢斯·昆（H. Küng）所倡導(dǎo)的“世界倫理”（Weltethos）相近。

盡管羅哲海的儒家倫理學(xué)所涉及的依然是儒家的一系列傳統(tǒng)命題，不過通過“軸心時期”和“認(rèn)知演進(jìn)論”的引入，使得他的探索表現(xiàn)出了一種全新的視域。他將儒家倫理學(xué)的這些主題置于當(dāng)代人類社會的境遇中來予以討論，從而使得傳統(tǒng)更加鮮活起來，也更富有生命力。

在如何“重構(gòu)”中國哲學(xué)方面，羅哲海提到了哈貝馬斯的《重構(gòu)歷史唯物主義》一書的方法。按照哈貝馬斯這本書中的說明，重構(gòu)歷史唯物主義，并非簡單地回到馬克思那里，而是要賦予歷史唯物主義理論以新的形式，從而達(dá)到馬克思的歷史唯物主義未曾達(dá)到的目的。

Jürgen Habermas. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 1976. S. 9.在此基礎(chǔ)上，羅哲海認(rèn)為，“‘重構(gòu)（Rekonstruktion）意味著以一種與古人之真實(shí)意圖相應(yīng)的方式對其思想加以重新整合，而取代復(fù)述他們那些相當(dāng)龐雜不清的理論；并且要根據(jù)我們今日所面臨的倫理學(xué)問題而加以充分利用”。羅哲海著，陳詠明、瞿德瑜譯：《軸心時期的儒家倫理》，鄭州：大象出版社2009年版，第7頁。

從以上的分析我們可以看出，作為德國漢學(xué)家、哲學(xué)家的羅哲海對整個中國儒家倫理的探討，是依據(jù)西方的問題意識來進(jìn)行的，他也因此具有了批判意識。法國心理學(xué)家拉康的“鏡階理論”（法文：le stade du miroir，德文：das Spiegelstadium）認(rèn)為，嬰兒在第一次照鏡子的時候才發(fā)現(xiàn)，鏡子里的人是一個有別于自身的“他者”（the other）。人類借助于“他者”的存在，從而使自己更加確定了自我及其周圍環(huán)境的界限，這是人類在宇宙之中自我定位、自我認(rèn)識的最初的方法。

Cf. Jacques Lacan， Das Spiegelstadium als Bildner der Ichfunktion， in： Schriften I， S. 61–70. 同樣，正是通過東方，西方認(rèn)識到自己和周圍的世界之間存在著兩個客體之間的分離，而不是整體的結(jié)合。因此，西方從東方脫離出來，成為了與東方相對立的一個存在。目前正在北京外國語大學(xué)做特聘教授的顧彬（Wolfgang Kubin）也認(rèn)為：“對于自我發(fā)現(xiàn)而言，別人是至關(guān)重要的，因?yàn)?，在我們說話的時候，我們既聽不到別人聽到的聲音，也看不到我們自己的臉（若不借助于鏡子）。但靠我們自己，我們是不能否定別人對我們的聲音或者我們的臉的那些說法的。” 顧彬：《“只有中國人理解中國”》，《讀書》2006年第7期，第21頁。實(shí)際上，作為漢學(xué)的他者對于自我的認(rèn)知和自我的定位是非常重要的。黑格爾在《法國哲學(xué)原理》中將現(xiàn)代性界定為“自由主體性的原則”（Prinzips der freien Subjektivitt），

G. W. F. Hegel， Rechtsphilosophie §273， Zusatz. 中譯本：范揚(yáng)、張企泰譯：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館1961年版，第291頁。譯本中將這一名詞譯作“自由主觀性的原則”。主體在審視客體的時候可以有一個批判的精神，如果是自我來審視自我的話，肯定會有問題。清朝初年的際明禪師在談到天主教可能對佛教的批判時說：“若謂彼攻佛教，佛教實(shí)非彼所能破。且今時釋子，有名無義者多，藉此外難以警悚之，未必非佛法之幸也。刀不磨不利，鐘不擊不鳴，三武滅僧而佛法益盛，山衲且拭目俟之矣！”見《辟邪集》前附之“柬”：“際明禪師復(fù)柬”，收入：吳相湘主編：《天主教東傳文獻(xiàn)續(xù)編》第二冊，臺北：學(xué)生書局1965年版，第910頁。比較宗教學(xué)有一個最基本的理論：宗教批判是宗教賴以生存的直接動力。如果沒有宗教批判，那么這一宗教發(fā)展到一定階段就必然會僵化。所以，我認(rèn)為海外漢學(xué)家對中國的認(rèn)識和批判對中國文化保持活力是非常重要的，并且這樣的一個視角也不是大部分中國學(xué)者所具備的。同時，正因?yàn)檫@些海外漢學(xué)家們對中國的研究，也使得中國文化同時獲得了世界性意義。

（二）許理和漢學(xué)研究的理路

荷蘭著名漢學(xué)家許理和（Erik Zürcher 1928～2008年），他的一生研究過三個方面的內(nèi)容：一是早期的中國佛教；二是明清之際天主教進(jìn)入中國；三是馬克思主義的中國化。由于我自己做中國佛教研究，上世紀(jì)90年代就曾讀過他的名著《佛教徒征服中國》（The Buddhist Conquest of China， 1959） The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. Third Edition with a Foreword by Stephen F. Teiser （Leiden： Brill 2007）. 此書的中文譯本：許里和著，李四龍、裴勇等譯：《佛教征服中國》，南京：江蘇人民出版社1998年版。。后來我又讀了他兩卷本的專著：《李九標(biāo)〈口鐸日抄〉——一位晚明基督徒的日志》

Kouduo richao. Li Jiubiaos Diary of Oral Admonitions. A Late Ming Christian Journal， translated， with Introduction and Notes by Erik Zürcher. Monumenta Serica Monograph Series LVI， Sankt AugustinNettetal， 2007.，這部862頁厚的巨著是作為“華裔學(xué)志”（Monumenta Serica）叢書之一種于2007年在德國出版的?！犊阼I日抄》是中國改信天主教以及對這一宗教感興趣的知識分子于崇禎三年（1630年）至十三年（1640年）間在中國南部省份福建與耶穌會傳教士之間的談話記錄。中國知識分子方面的主人公是李九標(biāo)，他將這些沖突寫在了日抄中。從這些第一手的資料我們可以窺見李九標(biāo)在龐雜的儒學(xué)思想體系中如何找到自我身份認(rèn)同的。再后來我讀到他寫的一些有關(guān)馬克思主義中國化的文章。因此我對許理和漢學(xué)研究的理路非常好奇，有一次我就問他：他是如何將佛教、基督教和馬克思主義，東漢、魏晉、明末清初和清末民初貫穿起來的，為什么會選擇這幾個時代的幾個面來做研究？他的回答很令我吃驚，他說：他是一個漢學(xué)家，漢學(xué)家意味著特別想了解中國，中國究竟是什么？從什么角度可以更好地研究中國？他當(dāng)時就想，如果他想了解、認(rèn)識他的一個鄰居的話，怎么來做好呢？當(dāng)然有很多方法了：比如看這個鄰居跟哪些人交往，他讀什么書，從事什么職業(yè)等等。后來他發(fā)現(xiàn)一個特別好并且很直接地認(rèn)識鄰居的方式：那就是看這個鄰居在跟別人吵架的時候是如何反應(yīng)的，因?yàn)樵诟鷦e人吵架的時候，人可以將自己的本性下意識地、淋漓盡致地表現(xiàn)出來。

可見，在許理和看來，中國文化在面對外來文化沖擊的時候是如何反應(yīng)的，也就能特別表現(xiàn)出中國文化的特質(zhì)來。在公元后的幾個世紀(jì)中，佛教進(jìn)入中國，中國文明在面對來自異域的印度文明的沖擊時，是如何反應(yīng)的？許理和在書中選擇了那些能突顯中國思想史的原典：《高僧傳》以及《弘明集》等護(hù)教的文獻(xiàn)，在其中佛教信眾、僧人階層以及居士佛教徒面對來自各方的批判予以了回應(yīng)。1583年，以利瑪竇為主的耶穌會士來到中國之后，中國知識分子面對來自西方的基督教文明，又是如何反應(yīng)的呢？當(dāng)時出現(xiàn)的《破邪集》《圣教辟邪集》《口鐸日抄》等都能顯示出中國士大夫階層面對西方基督教文明沖擊時的反應(yīng)。馬克思主義傳到中國時的反應(yīng)也不例外。許理和通過中國歷史上的這三個橫截面，亦即中國文化在面對外來文明沖擊時的反應(yīng)，可以更好地了解、認(rèn)識所謂的“中國性”（chinaness）是什么。所以，海外漢學(xué)對于中國學(xué)術(shù)本身，乃至對于中國學(xué)術(shù)的重建都是非常重要的。從這樣一個比較的視角來看待中國文化，在大部分中國學(xué)者身上很少能夠發(fā)現(xiàn)，或者說不太可能產(chǎn)生。

三、 漢學(xué)研究與中國文化的重建

漢學(xué)家除了對中國文化的某一方面有專攻之外，另外的重要工作便是文本的翻譯。中文文本的被迫翻譯和轉(zhuǎn)換，產(chǎn)生了新的、多元的視角，同時也增加了看問題的深度。羅哲海認(rèn)為，“國學(xué)”是沒有前途的，因?yàn)榻裉鞆闹袊?dāng)代的視角對中國古代經(jīng)典的解釋好像僅僅提供了時間的距離一個維度，而沒有觸及到其他，說明“國學(xué)”所提供的這樣一個轉(zhuǎn)換的視角是有限的。文化遺產(chǎn)本身是沒有價值的，其意義在于我們今天的重構(gòu)和轉(zhuǎn)化。如果我們能夠?qū)a(chǎn)生于農(nóng)業(yè)文明的中國文化遺產(chǎn)成功地為今天所運(yùn)用，那么中國文化對于全人類來講都是一個豐富的寶藏。

2012年我也與幾位來自歐洲的學(xué)者就目前面對復(fù)蘇乏力的全球經(jīng)濟(jì)，以及持續(xù)蔓延的歐債危機(jī)交換了看法。他們中的部分人已經(jīng)意識到了，目前大部分歐洲人的認(rèn)識還僅僅停留在經(jīng)濟(jì)層面，更應(yīng)堪憂的實(shí)際上是歐洲文化的危機(jī)。歐洲部分的人文學(xué)者已經(jīng)開始對照儒家思想對西方傳統(tǒng)及近現(xiàn)代思想進(jìn)行徹底反思了。認(rèn)為如何轉(zhuǎn)化東亞的哲學(xué)使之能夠適合當(dāng)代歐洲的實(shí)際，已經(jīng)成為了當(dāng)務(wù)之急。因此，這對于中國文化來講是一次難得的機(jī)遇。問題是，我們?nèi)绾螌鹘y(tǒng)的中國文化資源納入我們乃至歐洲當(dāng)下的精神之中。如果我們能夠運(yùn)用自己的傳統(tǒng)資源，來充分展開現(xiàn)代性，再造今日中國文明的輝煌的話，那中國文化就不僅適應(yīng)了現(xiàn)代社會，也能順利地進(jìn)入后現(xiàn)代。這一創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化如果能夠獲得成功，那么我們不僅找到了我們的核心價值，同時也使得這一價值真正具有了世界性的意義。

最近一段時間的情況是，常有來自美國的華裔學(xué)者滿懷好意地說：漢學(xué)（sinology）在國外已經(jīng)過時了，沒有人再提了，大家只談中國學(xué)（Chinese Studies）了。他們認(rèn)為，自費(fèi)正清以來，西方漢學(xué)研究的范式發(fā)生了變化，人們不只研究中國的人文，亦即用語文學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)的方法來研究中國的古代文獻(xiàn)，同時他們也會用社會學(xué)的方法研究當(dāng)下的中國。實(shí)際上，“漢學(xué)”跟sinology一詞的內(nèi)涵和外延不完全一樣，即便是在歐洲（如英國、法國和德國），人們對sinology， sinologie以及Sinologie的理解也不一樣。從詞源學(xué)上來講，sinology前半部分的拉丁文是從古希臘文的Sinae而來的，所指的是“中國”，后面的-logy是從拉丁文的logia（學(xué)科）而來，歸根到底也是從古希臘語的Logos（邏各斯）而來的。所以，sinology本身是研究中國的學(xué)問的意思。李學(xué)勤先生將“漢學(xué)”概括得非常好：“漢學(xué)的‘漢，是以歷史上的名稱來指中國，和Sinology的詞根Sino-來源于‘秦一樣，不是指一代一族”李學(xué)勤主編：《國際漢學(xué)著作提要》，南昌：江西教育出版社1996年版，“序”第1頁。。此外，中文里的“漢學(xué)”當(dāng)然也包括了蒙古學(xué)、藏學(xué)等其他漢族以外的學(xué)問，這跟西方的sinology是不同的。所以今天我們在中文語境里所說的“漢學(xué)”，絕不僅僅意味著古典的中國人文學(xué)科，比如《國際漢學(xué)》雜志上也刊登Chinese Studies方面的一些研究成果。有關(guān)漢學(xué)與中國學(xué)、Sinology與Chinese Studies之間的區(qū)別和聯(lián)系等，這不是在短時間內(nèi)可以說清楚的。

還要強(qiáng)調(diào)的另外一點(diǎn)是，西方漢學(xué)本身是西方學(xué)術(shù)的一部分，這是需要弄清楚的。漢學(xué)絕不是中國學(xué)術(shù)在域外的延伸。早年中國學(xué)術(shù)界從感情上很難接受西方漢學(xué)家所取得的巨大成就這一事實(shí)，1923年在龍樹寺抱冰堂舉辦的北大研究所國學(xué)門的懇談會上，陳垣先生就曾感嘆過：“現(xiàn)在中外學(xué)者談?wù)摑h學(xué)，不是說巴黎如何，就是說日本如何，沒有提到中國的，我們應(yīng)當(dāng)把漢學(xué)中心奪回中國，奪回北京?！鞭D(zhuǎn)引自：鄭天挺《五十自述》，《天津文史資料選輯》第28輯，天津：天津人民出版社1984年版，第8頁。而自1924年陳垣便將北平圖書館所藏的8000余軸敦煌經(jīng)卷，分門別類，考訂編目，編成《敦煌劫余錄》，可以看出陳氏的憤慨之情。盡管他在序中稱：“三十三年，匈人斯坦因、法人伯希和相繼至敦煌，載遺書遺器而西，國人始大駭悟”陳垣：《陳垣集》，北京：中國社會科學(xué)院出版社2000年版，第200～201頁。。在很大程度上，這樣的認(rèn)識也出自當(dāng)時學(xué)者們的民族責(zé)任感。但在學(xué)術(shù)方面他與伯希和卻是相互尊重的摯友。隨著人們對國際漢學(xué)認(rèn)識的普及和深入，20世紀(jì)30年代以后沒有誰再提出類似的看法了。

實(shí)際上，中國的文明已經(jīng)漸漸成為了其他文明的重要參照系統(tǒng)，他們當(dāng)然有權(quán)利按照自己的方式對中國文化提問和研究。從這個意義上來講，中國文化不再只屬于中國，而是屬于整個世界，從而凸顯了中國文化的世界性意義。通過西方漢學(xué)家——他者的視角重新審視自我是必要的，而堅(jiān)持自我文化主體性則是必須的，只有擁有獨(dú)立的對自我文化身份的認(rèn)同，才能更好地利用西方漢學(xué)研究的成就，而不至于喪失自我的立場，以至于使中國學(xué)術(shù)很快被納入并消融到西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之中去，從而被湮沒得無影無蹤！

每一個學(xué)科追尋的都是系統(tǒng)化的知識，是配合一般可接受的原則與組織而成的學(xué)問。我認(rèn)為漢學(xué)家擁有自己的領(lǐng)域，但并沒有自己的理論。打個比方說，其他學(xué)科均有諸如《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》《哲學(xué)原理》等著作，但時至今日沒有任何人可以寫一本《漢學(xué)原理》（Principia Sinologica）的教科書來，因?yàn)楹苊黠@漢學(xué)不是一個學(xué)科。漢學(xué)所使用的方法來自哲學(xué)、歷史、文學(xué)、宗教學(xué)、語言學(xué)等等。幾年前德國海德堡大學(xué)成立了“雅斯貝爾斯高等跨文化研究中心”，而漢學(xué)在很大程度上被納入了跨學(xué)科的“全球背景下的亞洲與歐洲：文化流動的不對稱性”卓越研究群之中。因?yàn)檫@樣的一個跨學(xué)科的串聯(lián)能凸顯出中國學(xué)術(shù)的豐富性及其內(nèi)在的創(chuàng)造力。

歷史證明，一種封閉的研究終究是不會有什么價值的。漢學(xué)與中國學(xué)術(shù)研究最終必然要?dú)w結(jié)為問題史，既在各學(xué)科內(nèi)進(jìn)行研究，同時要關(guān)注橫向的與中國學(xué)術(shù)相關(guān)的聯(lián)系，我想在這個方面海德堡大學(xué)給我們樹立了一個典范。

早在1919年，胡適先生在《新思潮的意義》一文中，就明確地提出了新思潮和新文化的綱領(lǐng)：亦即“研究問題”、“輸入學(xué)理”、“整理國故”、“再造文明”。在四大步驟中，“輸入學(xué)理”便是要引進(jìn)異域（當(dāng)時主要指西方）的文化和哲學(xué)理論，目的是在與其他文化的交融中創(chuàng)造出經(jīng)過改造的中國文明，亦即在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上走向未來。按照胡適當(dāng)時的理解，輸入學(xué)理的重要性在于，在認(rèn)識和接受這些普世理論的同時，反省、更新自己的文化，為的是重新確定中國文化作為主體身份的價值和位置。今天來看，“輸入學(xué)理”的深層含義還在于認(rèn)同和接受普世性的價值觀念。胡適并不認(rèn)為這種認(rèn)同意味著為西方所同化，而是本土文化的“再生”——在自我與他者的對話中，逐漸地恢復(fù)自身傳統(tǒng)的價值體系，使之適應(yīng)于世界當(dāng)今和未來的發(fā)展。實(shí)際上胡適的綱領(lǐng)除了起到構(gòu)建起中國文化新體系的作用外，也為解決文化出路問題提供了中國的基本經(jīng)驗(yàn)。我們希望今天的海外漢學(xué)研究同樣能為中國文化的重建提供一套來自異域的參照系。

四、漢學(xué)的實(shí)際研究效應(yīng)

海外中國學(xué)也好，海外漢學(xué)也好，是一個學(xué)科領(lǐng)域，而不是一個學(xué)科。這個學(xué)術(shù)領(lǐng)域包括了若干個各種各樣的學(xué)科和專業(yè)，因此，沒有誰可以說囊括中國研究的所有領(lǐng)域。到歌德時代我們還可以說存在Universalgelehrter（字面的意思是：全才、通才、多學(xué)科的巨匠）這樣一種人，這是全能型、百科全書式的人物。但是，隨著學(xué)科的發(fā)展越來越精細(xì)，比如說海外對中國共產(chǎn)黨的研究對我來說完全是陌生的，我也可以預(yù)見，在我的有生之年很難涉入這個領(lǐng)域。但是，它還是實(shí)實(shí)在在地存在了。又如，中國海外漢學(xué)研究中心是北京外國語大學(xué)在1996年成立的一個學(xué)術(shù)研究及教學(xué)機(jī)構(gòu)，一開始隸屬于中文學(xué)院。2008年，因?yàn)橐暾埥逃康恼軐W(xué)社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地，就作為一個學(xué)校的二級機(jī)構(gòu)獨(dú)立了出來。1996年張西平教授從國家圖書館調(diào)到北京外國語大學(xué)來，還帶來了一本由任繼愈先生主編的《國際漢學(xué)》集刊。聘請了很多漢學(xué)研究專家與我們自己的教師團(tuán)隊(duì)一起工作?！秶H漢學(xué)》現(xiàn)在已經(jīng)出版了23輯。從2013年3月開始，《國際漢學(xué)》進(jìn)入了CSSCI的來源集刊，海外漢學(xué)中心就做成了一個實(shí)體。

除了做漢學(xué)學(xué)術(shù)史這些為己之學(xué)的純研究之外，該中心也做一些經(jīng)世致用之學(xué)，我們認(rèn)為這兩者是不可分割的。實(shí)際上，今天中國之所以能取得如此大的成就，與我們的文化傳統(tǒng)是分不開的。1911年德國漢學(xué)家福蘭閣（Otto Franke）在《德國的漢學(xué)研究》一文中指出：“我們不可忘記，漢學(xué)研究既要傳授古代的知識，也要通過這些知識了解當(dāng)代” Otto Franke， Die sinologischen Studien in Deutschland“， in： Ders.， Ostasiatische Neubildungen. Hamburg： Verlag von C. Boysen， 1911. S. 376.。換言之，對福蘭閣來講，漢學(xué)研究絕不僅僅意味著所謂的文化傳承，更重要的是要通過對歷史文獻(xiàn)的研究去認(rèn)識當(dāng)下的中國。從2010年10月，中心承擔(dān)了國家社科基金的一個特別委托項(xiàng)目“中國文化海外傳播動態(tài)數(shù)據(jù)庫”，對海外漢學(xué)界的研究文獻(xiàn)、機(jī)構(gòu)、人物、出版社等數(shù)據(jù)進(jìn)行全面收集和整理，并與中國科學(xué)院計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)中心共同開發(fā)了多項(xiàng)統(tǒng)計(jì)、分析的軟件。這個數(shù)據(jù)庫，既包括了傳統(tǒng)漢學(xué)的基本數(shù)據(jù)，也有中國學(xué)和國外中國智庫的研究數(shù)據(jù)，對于匯聚世界漢學(xué)研究的成就是非常有價值的。此外，中心還在大象出版社（鄭州）、外語教學(xué)與研究出版社（北京）、商務(wù)印書館（北京）、華東師范大學(xué)出版社（上海）等出版社同時出版幾個系列的漢學(xué)研究叢書，既有翻譯的成果，也有研究的成就，在中心的門戶網(wǎng)站上都可以看到。因此，將海外漢學(xué)研究的成果轉(zhuǎn)化到時代需求之中，轉(zhuǎn)化到中國文化走出去的國家戰(zhàn)略之中，既是海外漢學(xué)研究的一種手段，更是學(xué)者們希望的一個美好目的。

（責(zé)任編輯孫俊青）