慕維仁

摘 要：論文討論章太炎是如何從他獨特的佛/道視角出發(fā)，發(fā)出了對政治機(jī)構(gòu)和意識形態(tài)的批評。盡管已有一些學(xué)者討論過章太炎的佛家和道家思想，但他們通常忽略了以下兩點：其一，章太炎對佛道思想的援引是如何以伴隨著全球資本主義現(xiàn)代性而來的重大轉(zhuǎn)型為前提的；其二，他又是如何在佛家思想的框架中試圖解釋以及抵消這一體系中的各個方面的。章太炎的文章并不包含對現(xiàn)代性進(jìn)行分期工作，而是借用古代中國的思想元素對“公理”和“社會”的概念進(jìn)行了批評，這兩個概念無疑隨著中國進(jìn)入全球資本主義民族國家體系而顯耀一時。通過這種批評，章太炎為我們指示了一個不同的，“不齊而齊”的世界。

關(guān)鍵詞：章太炎；晚清；東京；政治理論

章太炎是如何從他獨特的佛/道視角出發(fā)，發(fā)出了對政治機(jī)構(gòu)（political institution）和意識形態(tài)的批評，這個問題在長期以來的章太炎研究中沒有得到重視。盡管已有一些學(xué)者討論過章太炎的佛家和道家思想，但他們通常忽略了以下兩點：其一，章太炎對佛道思想的援引是如何以伴隨著全球資本主義現(xiàn)代性而來的重大轉(zhuǎn)型為前提的；其二，他又是如何在佛家思想的框架中試圖解釋以及抵消這一體系中的各個方面的。章太炎的文章并不包含對現(xiàn)代性進(jìn)行分期工作，而是借用古代中國的思想元素對“公理”和“社會”的概念進(jìn)行了批評，這兩個概念無疑隨著中國進(jìn)入全球資本主義民族國家體系而顯耀一時。通過這種批評，以及對道家哲人莊子的解讀，章太炎為我們指示了一個不同的，“不齊而齊”的世界（an alternative world of equalization as difference）。

我們可以將章太炎的“齊”視為是一種對一個被在20世紀(jì)初的中國變得日益風(fēng)行的抽象原則和勢力所統(tǒng)治的世界的抵抗。其時，無論是國家建設(shè)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的鼓吹者，還是無政府主義者，都借助“公理”之說來為自己的主張正名。擁有截然不同的政治目標(biāo)的兩隊人馬，卻都一致助推這一原則，或直接在各自的立論中使用。這一事實表明“公理”之說已然具有了一種指向更為宏大的歷史進(jìn)程的話語霸權(quán)。這一話語霸權(quán)包含以下三個因素的合力：新儒家的概念遺產(chǎn)，在全球彌散的現(xiàn)代哲學(xué)話語，以及全球資本主義民族國家體系所顯示的具體生動的“力量”。章太炎是這一歷史時期最為透徹的批評家之一，他在1906—1910年（通常被稱之為他的“《民報》時期”）寫下了大量的論文以對改革派和無政府主義者雙方的意識形態(tài)作出回應(yīng)。

章太炎通過融合德國唯心主義和佛家思想對他的同代人進(jìn)行了哲學(xué)批評。我曾論證說，日本和中國的思想家們致力于德國唯心主義和佛家思想的溝通對話這一嘗試表明了一種跨語際實踐的復(fù)雜形式。資本主義和民族主義的全球流動（dynamics）為跨語際實踐之可能提供了抽象前提（abstract conditions），但是明治日本和晚清中國的話語生產(chǎn)條件卻并不相同。而章太炎作為身處明治日本的晚清知識分子，無疑深受這兩種語境的影響。明治時期的日本社會更深地被吸納于全球民族國家體系之中，因而我們可以說，在明治日本，資本的抽象動態(tài)（abstract dynamics），包括商品形式和抽象勞動力在內(nèi)，都比在晚清中國更為普遍。然而，考慮到這種流動的全球性維度，晚清中國社會毫無疑問也受到影響。晚清中國乃是一個處在逐漸進(jìn)入全球資本主義體系這一進(jìn)程中的大帝國。因此，不難理解晚清的社會精英和官僚們在當(dāng)時極盡所能地為一種基于物化（reification）和科學(xué)理性的政治制度（regime）鋪平意識形態(tài)及機(jī)構(gòu)建設(shè)的前提?！肮怼钡母拍钫沁@一宏大計劃的一部分，而從獨特的佛家視角出發(fā)的章太炎則是當(dāng)時少數(shù)幾位能夠?qū)@一概念進(jìn)行透徹批評的知識分子之一。

因此我們可以說，晚清時期的思想文化，包括那種風(fēng)云變幻的激進(jìn)文化（章太炎也是其一分子），其典型特征在于那種面對制度（institutions）和歷史的樂觀主義色彩。在這個意義上，晚清知識分子像康德和黑格爾一樣相信，歷史在朝著進(jìn)步的方向前行。在某種程度上，晚清知識分子也同德國唯心主義者一樣分享了那種將主體和客體的經(jīng)驗世界構(gòu)筑在一些原初性的本體論實體（ontological unity）之上的想法。章太炎也有某種類似的思想傾向，但正如我們在前面的章節(jié)里看到的，他并不接受那種生發(fā)于某種本源（ontological resource ）的發(fā)展過程，他試圖去做的是消除存在的運動（movement of existence）。

在本文中，我們將看到章太炎通過攻擊“公理”的概念繼續(xù)保持著上述的否定性姿態(tài)，而“公理”的概念在晚清則包含了“進(jìn)化”、“自然與科學(xué)之法”以及“倫理標(biāo)準(zhǔn)”的觀念?！肮怼钡倪@些復(fù)雜多樣而通常又相互勾連的概念化身將差異與個別性置于同質(zhì)化的原則之下。在這個意義上，“公理”顯示了交換價值的邏輯，這種邏輯將原本無法相互衡量的個體放置在同一的度量標(biāo)準(zhǔn)之下?！肮怼钡拇_又與“平等”的概念密切相關(guān)，而后者則在晚清變得十分顯要。

章太炎對“公理”的批評是與他構(gòu)想一種“齊”的世界的嘗試相關(guān)的。在表述這個世界時，章太炎援引了傳統(tǒng)思想，并試圖將語言本身推到其極限以表達(dá)一種能夠逃逸出種種概念范疇的理想形式。因此，想要理解章太炎的范式中的“平等”（equality），就必須深入到他那些試圖通過并置古舊的中文字詞和現(xiàn)代西方哲學(xué)以產(chǎn)生新的意義（考慮到章太炎這一計劃中的佛/道維度，不如說是確定的無意義）的篇目中去。然而，先拋開章太炎關(guān)于“齊”的哲學(xué)那難以把握的本質(zhì)不談，它仍是一種對于諸如國家、帝國主義等具體問題的回應(yīng)。章太炎通過并置古今，對諸如“公理”等霸權(quán)性概念及文明/野蠻的對立區(qū)分進(jìn)行了去中心化，章認(rèn)為后者乃是國家控制（state domination）和帝國主義侵略的根源。

使得章太炎這種奇特的并置成為可能的部分原因在于晚清話語在中國思想轉(zhuǎn)型這一背景下呈現(xiàn)出來的含混性。盡管晚清中國可以被描述為開始了西方化進(jìn)程，并且晚清社會也的確顯示出了進(jìn)入世界政治經(jīng)濟(jì)體系的跡象，知識分子們卻一如既往地試圖通過使用或重新闡釋本土的概念范疇以對這些改變作出解釋。因此，盡管我們可以說晚清的“公理”概念表達(dá)了一種與晚清國家和社會建設(shè)相聯(lián)系的新的概念結(jié)構(gòu)，晚清的知識分子們卻是用古代的經(jīng)典哲學(xué)意義重新勾畫了這些概念范疇?？紤]到“公理”這一概念的混雜性哲學(xué)結(jié)構(gòu)，章太炎通過梳理這一概念本身的歷史來對其進(jìn)行批評。為了幫助我們更好地理解晚清思想的雜交性，我從對“公理”概念的系譜學(xué)研究入手，接著簡要地考察“理”在帝國時代的中國所經(jīng)歷的內(nèi)涵轉(zhuǎn)化。接著我將探討國家導(dǎo)向的改革派和烏托邦導(dǎo)向的無政府主義者如何援引“公理”概念并使之成為各自理論中的緊要部分。

“天理”和“平等”在帝制時代的中國

章太炎受佛/道思想啟發(fā)的政治和宇宙理論是對晚清改革派的“公理”概念的回應(yīng)。“公理”這個概念跟它在宋代的對應(yīng)物“天理”有著復(fù)雜的關(guān)系?！肮怼钡倪@一表面上的“前身”之所以重要，是因為盡管人們通常將儒家思想視為“平等”和現(xiàn)代性的天敵，宋代儒學(xué)的“天理”概念被認(rèn)為已經(jīng)預(yù)先展示了那些被后來的思想家稱為科學(xué)和道德普世法則中的某些方面。在這一小節(jié)，我們將梳理“理”和“天理”概念的發(fā)生演化史，直至宋代。

“理”這個字并未出現(xiàn)在儒家經(jīng)典《論語》和道家經(jīng)典《道德經(jīng)》中。在戰(zhàn)國時代中期（公元前475-221）和漢朝時期，“理”的概念被優(yōu)先解釋為隱含著“分”的含義。“理”這個字眼最初是指“玉石上的紋路”{1}，但是韓非子（公元前280-233）在他對老子的解讀中這樣解釋為何“理”這個概念隱含著“分”：“凡理者方圓短長粗靡堅脆之分也?！眥1}簡而言之，在秦朝（公元前221-206）以前，每一個個別事物都有其自身的規(guī)律，換句話說，并不存在什么凌駕于一切事物之上的“天理”。

我們可以通過認(rèn)識先秦儒家思想（其目標(biāo)在于復(fù)興三代的禮樂秩序）的非形而上學(xué)特質(zhì)來解釋“天理”的缺席。例如，在孔子看來，周朝的禮樂文明體系是達(dá)到天人和諧的不二法門，因此，他的政治藍(lán)圖包含著對禮樂體系的復(fù)興。三代的政治結(jié)構(gòu)包含一種稱之為“封建”（在英文中通常被翻譯為feudalism{2}）的去中心化的政府體系?！疤炖怼备拍钤谒未?，以及“公理”概念在19世紀(jì)末20世紀(jì)初的出現(xiàn)卻牽涉著對“三代”理想從各自歷史現(xiàn)實中的抽離。③

盡管宋朝“天理”概念的倡導(dǎo)者們都是儒士，他們卻在規(guī)劃自己的概念時借用了非儒家的，特別是道家的思想傳統(tǒng)。莊子及其在晉代（265-420）的闡釋者郭象（—312）對我們的討論尤為重要，因為莊子和郭象關(guān)于“理”的討論直接啟發(fā)了宋代儒士的“天理”觀念，晚清“公理”中對這一概念的延伸，以及章太炎從“不齊而齊”的觀念出發(fā)對晚清改革派們進(jìn)行的批評。

“天理”一詞出現(xiàn)在《莊子》一書中，并且在某種程度上成為宋代儒學(xué)中“天理”概念的先聲。莊子寫道，“去知與故，循天之理?！蓖魰熣J(rèn)為，對莊子來說，“理”是“一種普遍主義的原理，而不是關(guān)于任何具體事物的知識”。{4}我們也在其他篇章中看到莊子使用了“大理”這樣的類似概念。

《莊子·秋水》一篇的主題是，人與動物一樣皆受困于自身的視野，因此無法理解他人。由此我們可以認(rèn)為，“大理”是指一種超越個別原則之上的統(tǒng)攝性原則。然而，超越性當(dāng)然不是唯一的解釋。上述《秋水》篇中的引文論述了“道”與“大理”的相互關(guān)聯(lián)。而引自《則陽》篇中的下文將使我們看到莊子文本中的含混性：“萬物殊理，道不私，故無名。無名故無為，無為而無不為?！眥5}這樣的篇章在莊子研究者們中引發(fā)了爭論，即“大理”究竟是獨立于特殊原則之外，還是僅僅是對這些特殊原則的集合。

郭象開創(chuàng)并推廣了一種強(qiáng)調(diào)特殊性的解釋。郭象對《莊子》的注解將“天理”概念置于整部經(jīng)典的中心，并強(qiáng)調(diào)說世間萬物自有其獨特邏輯。郭象的“天理”概念認(rèn)為，由于事物創(chuàng)造了其自身（“自生”），所以事物的起源就應(yīng)該是“自然而然”。⑥

對現(xiàn)代讀者來說，郭象的話看起來像是對自由和平等的推崇。然而，我們必須在其與晉代政治的關(guān)系中來理解郭象的哲學(xué)。曹魏時期（386-535）的中國，帝國體系支離破碎，中央勢力和士族門閥共享政權(quán)。簡而言之，依照漢學(xué)家陳燕谷的說法，通過宣稱萬物“自生”且皆具合法性，郭象讓士族門閥和中央政權(quán)達(dá)成平衡，也就在事實上提高了前者的地位。{7}

處在晉代的政治動蕩中，郭象無心關(guān)注平等或個體性（individuality）。盡管如此，晚清的章太炎卻能夠借用郭象的思考來構(gòu)造他的一個核心概念：不齊而齊。然而，郭象的思想對于站在章太炎的敵對立場的“公理”之說同樣有著建設(shè)性的意義。我們已經(jīng)看到郭象是如何使用這一概念的，即其既獨立于個別邏輯之外，又并未形成其自身的邏輯。從四分五裂的晉朝到中央集權(quán)的宋朝這一歷史變化不該束縛住我們，但是造成郭象對“天理”的解讀與宋代儒士對其解讀間差異的原因正在于這種政治體制的變化。

宋代儒士對于那些發(fā)生在唐宋易代之后的變化轉(zhuǎn)型保持批判態(tài)度，但是他們的形而上學(xué)世界觀卻模擬/模仿了他們身處的國家的抽象本質(zhì)。這就是說，正如宋代的郡縣制國家橫掃了與世襲權(quán)力相關(guān)的“封建”殘余，如今的“天理”概念則代表一種從經(jīng)驗世界中抽象出的原則?！疤炖怼币辉~很難定義，汪暉對這個詞進(jìn)行了如下的梳理：

天理概念由天和理綜合而成：天表達(dá)了理的至高地位和本體論根據(jù)，理則暗示了宇宙萬物之成為宇宙萬物的根據(jù)。天與理的合成詞取代了天、帝、道或天道等范疇在傳統(tǒng)宇宙論、天命論和道德論中的至高地位，從而為將儒學(xué)的各種范疇和概念組織在以天理為中心的關(guān)系之中奠定了前提。{1}

根據(jù)這種解讀（事實上也反映在郭象對道家經(jīng)典的注解中），所謂“天理”指的是自我創(chuàng)造。但是對于宋代儒士來說，它同樣也是一種先驗的原則。汪暉這樣解釋：

天理概念的確立標(biāo)志著倫理道德必須以一種先驗的理為根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)……（它）不是具體的制度、禮儀和倫理，而是抽象而遍在的“理”，構(gòu)成了道德的源泉和最高標(biāo)準(zhǔn)。{2}

這種統(tǒng)攝性的先驗的原則是在唐宋轉(zhuǎn)型之際復(fù)雜的關(guān)系中出現(xiàn)的?！疤炖怼迸c禮樂，或說是與經(jīng)驗事物之間的聯(lián)系被打斷了。因此就像莊子的“道”一樣，它不再偏顧任何一種事物。

“天理”與我們所說的“平等”的概念間的關(guān)系是復(fù)雜的。一方面，宋朝儒士們?nèi)匀粚⑵渑c等級關(guān)系聯(lián)系起來。③另一方面，他們同樣援引“天理”概念，并通過他們對儒學(xué)理論的重新闡釋來試圖解決伴隨著宋代政治經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型而來的不平等問題。宋代的儒士，例如朱熹（1130-1200）和胡宏（1105-1155）就使用抽象的“天理”概念和他們對“三代”古典理想的重新解讀來批評在他們看來當(dāng)時社會的核心問題，例如土地所有的不平等。{4}例如，胡宏就把“封建”解釋為順應(yīng)“天理”，并聲稱這則要求實行“均田”。

“天理”的升華：晚清的“公理”概念

宋代標(biāo)志著中國政治史和思想史的轉(zhuǎn)折。盡管這一切并不容易分辨，因為無論是宋代的儒士，還是其后代的批評者們的思考都是被一種理想化了的過去所塑造的，而這恰好也是戰(zhàn)國時代思想家們的情況。然而，時至宋代，復(fù)歸三代的禮樂體系和“封建”制度已經(jīng)變得難以想象。因此，宋代的思想者們接受了這一與過去的斷裂并致力于想象一種未來的新體系，一種能夠通過在“天理”框架中重新援引經(jīng)典儒學(xué)概念而克服當(dāng)下問題的體系。這種思想結(jié)構(gòu)一直延續(xù)到了晚清。

盡管宋朝已降的歷代思想家們，特別是清代（1644-1911）思想家們對宋代儒士及其“天理”概念保持批判態(tài)度，清代的思想家們卻同樣被利用儒家經(jīng)典來構(gòu)想新的體制以回應(yīng)現(xiàn)實問題這一規(guī)劃所吸引。宋代的“天理”概念既使得當(dāng)下作為一種歷史現(xiàn)象獲得了認(rèn)可，同時，也從道德視角對歷史機(jī)制（historical institutions）進(jìn)行了批評。{1}之后各朝的思想家們也接受歷史必要性，但是“天理”和宋代儒學(xué)總體上是被例如清代這樣的后世王朝所吸納了，因此，這個概念也就相應(yīng)地失去了其批判政府的道德力量，而開始與壓制相關(guān)聯(lián)。因此，被晚清和民初改革派和革命派所一起擁護(hù)的清中葉學(xué)者戴震（1724-1777）就抨擊了“天理”概念并支持一種更傾向特殊性論的解讀。{2}

從“天理”概念生成的宋代，到其受到抨擊的清代初葉及中葉，這整個時間段存在著一種思想史上的延續(xù)性：清中葉的思想家們所攻擊的并非儒家思想本身，而無非是其特定的宋代版本。然而，在中國逐漸進(jìn)入全球資本主義民族國家體系的20世紀(jì)初，一種新的邏輯卻出現(xiàn)了。眾所周知，中國從一個并無明確邊界的多民族大帝國，逐漸成為全球體系中與其他國家形式上平等的成員之一。因此，中國從一個或多或少自我封閉，自給自足的帝國轉(zhuǎn)型為民族國家，并因此需要“他者”，也即整個全球體系，來確認(rèn)自己的存在。③這種轉(zhuǎn)型在國家內(nèi)部的具體體現(xiàn)包括一種新型“國民”（citizens）的誕生，這些國民同樣在形式上等同（formally equal），需要國家的認(rèn)同，并被訓(xùn)誡與民族進(jìn)行認(rèn)同。汪暉這樣描述這種“國民”新范疇，以及隨之而來的“人民”集合體和社會、政治轉(zhuǎn)型：

人民的形成需要以法的形式將個人從族群的、地域的和宗法的關(guān)系中抽象或分離出來，并建構(gòu)成為形式平等的國家公民，后者以個人的或集體的形式參與到國家主權(quán)的活動之中。這一政治過程同樣伴隨著工業(yè)的發(fā)展、都市的擴(kuò)張、貨幣權(quán)力的增長、行業(yè)性社會組織的形成，以及市場體制的建立等等……{4}

這樣，在晚清中國，人的平等，以及普遍意義上的平等都不可避免地與疆域化（territorialization）、民族國家建設(shè)以及資本主義擴(kuò)張的全球進(jìn)程聯(lián)系在了一起。這些進(jìn)程都牽涉伴隨著大型官僚機(jī)構(gòu)的發(fā)展、一種現(xiàn)代法律體系和為交換而生的商品的世界而來的某種程度的形式理性（formal rationality）。這些既可以在國家層面、又可以在全球?qū)用胬斫獾倪M(jìn)程，是包括章太炎在內(nèi)的晚清思想家們在建構(gòu)自己的政治思想時所面臨的。換句話說，晚清的知識分子用“平等”及其相關(guān)概念來將自己身處的世界合理化，并且分別在全球與本土、集體與個人的層面上來構(gòu)想自己的政治理想。

集體與個人的對立在資本主義和民族國家體系的時代變得異常凸顯。中國的歷史條件先天地支持集體這一面向。當(dāng)現(xiàn)代早期的西方政治理論家們將社會與國家視為相對立的領(lǐng)域（其中前者包括了個人行為的領(lǐng)域），在中國，改革派和清政府則將地方的各種群體視為對加強(qiáng)國家起著關(guān)鍵作用。{5}晚清知識分子，尤其是康有為、嚴(yán)復(fù)和梁啟超，都把英文單詞“society”與文言詞“群”聯(lián)系在一起?！叭骸笔且粋€可以指稱“群體”、“社會”或“國家”的模棱兩可的詞，這也同時暗示了這三個范疇在晚清時期的密切關(guān)系。

因此，簡而言之，地方群體、社會以及國家三者間的相互關(guān)聯(lián)，等于是在理論的層面對應(yīng)著國家權(quán)力通過地方組織和群體進(jìn)行擴(kuò)張這一機(jī)構(gòu)上的變化進(jìn)程。清政府起初對1898年改革派要求將權(quán)力下移到地方的“變法”要求充滿敵意。然而到了1900年代初，清政府實施了所謂的“新政”政策，后者在很大程度上吸納了之前改革者們的要求。在他的《文化、權(quán)力和國家》一書中，杜贊奇為我們展示了在晚清，通過順應(yīng)這些改革，國家是如何滲透社會的。他將晚清政府的“新政”政策描述為“中國版的國家強(qiáng)化計劃——與現(xiàn)代化和民族國家建設(shè)的目的相互交織”。{1}他評論道：“無論是中央的還是地方的政治制度都顯得順從于國家權(quán)力在地方的行政擴(kuò)張……無論他們的目標(biāo)是什么，他們想當(dāng)然地認(rèn)為這些新的行政安排是他們觸及鄉(xiāng)村共同體的最便捷途徑?！眥2}

這個進(jìn)程當(dāng)然影響了晚清知識分子對個人主義的理解，以及他們對作為平等個人之集合的社會的想象圖景。由于晚清知識分子所迫切關(guān)注的是如何讓中國從古老的帝國轉(zhuǎn)型為民族國家，而不是如何排斥國家以保衛(wèi)個人和階級的自治權(quán)，所以他們往往將個人的解放視為一種強(qiáng)化國家的方式。晚清關(guān)于個人的概念往往總是跟某種關(guān)于共同體的敘述聯(lián)系在一起，無論是地方共同體、民族共同體，還是無政府主義者所強(qiáng)調(diào)的國際共同體。

為了既能推崇個體性，而與此同時又能在集體的層面將之克服，絕大多數(shù)的晚清知識分子紛紛向宋代儒士們揮手致意并向他們援引了一條抽象原則，即“公理”——他們將其與共同體聯(lián)系起來。在政治思想界中，對“公理”的引用俯拾皆是。處在一端的改革派們?nèi)缈涤袨椤⒘簡⒊蛧?yán)復(fù)使用“公理”概念以期在清廷統(tǒng)治下推動改革，而處在另一端的無政府主義者們則同樣用這個概念來呼吁推翻所有的國家機(jī)器。“公理”一詞與“天理”一詞共享著“理”這同一個漢字，同時，也像“天理”這一宋代祖先一樣，同時具有著認(rèn)知論/本體論，以及倫理/政治的面向?！肮怼敝械摹肮弊郑戎钙毡樾?，如科學(xué)公理，又指公眾、共同體，特別是指如民族國家這樣的政治共同體。

在晚清時期變得十分流行的“公理”一詞是從舊時沿襲下來的，而且與舊時有著相似的含義。例如，《三國志》（3世紀(jì)）中的《張溫傳》將“公理”與“私情”對舉，這已經(jīng)表明“公理”是指“人們公認(rèn)的正確原則”。③“公理”一詞的含義在19世紀(jì)末20世紀(jì)初被再度確認(rèn)了，當(dāng)時人們在科學(xué)語境中用“理”一字來翻譯英文“principle”。

梁啟超在撰寫《近世史之母》以及關(guān)于弗朗西斯·培根、勒奈·笛卡爾的文章時明確表示了“公理”和科學(xué)間的聯(lián)系。梁啟超認(rèn)為培根傳播了科學(xué)的理論（“格物之說”），宣稱“真理需得到試驗的證明”，而笛卡爾則強(qiáng)調(diào)窮盡原則（exhausting principles）的理論（“窮理之說”）。{4}在解釋與培根和笛卡爾有關(guān)的現(xiàn)代科學(xué)方法時，梁啟超使用了從宋代儒學(xué)中借來的“格物”和“窮理”這樣的詞匯。

“公理”既與道德和政治哲學(xué)相關(guān)，同時也跟科學(xué)相關(guān)?！肮怼北皇褂迷诟鞣N復(fù)合表達(dá)中，像是“科學(xué)公理”或“進(jìn)化公理”，但是在一般意義上它的含義類似于盧卡奇所描述的現(xiàn)代理性主義?！艾F(xiàn)代理性主義的新奇之處在于其日漸肯定地宣稱自己發(fā)現(xiàn)了能將人類在自然與社會中遇到的一切問題一網(wǎng)打盡的原則”。{5}因此，盧卡奇描述說現(xiàn)代時期的哲學(xué)傾向就是在形式、數(shù)學(xué)和理性的知識，與普遍意義上的知識及“我們”的知識之間劃上等號。⑥從科學(xué)的視角出發(fā)，在“公理”的面前一切都是平等的；它是一個抽象的標(biāo)準(zhǔn)，同時，也是一個所有事物都必須遵從的形而上學(xué)準(zhǔn)則。因此，正像宋代的儒士們不得不將“天理”跟儒家的群體觀聯(lián)系在一起，推崇“公理”一說的晚清改革派也需要面對“公理”所隱含的廣闊無垠跟民族國家的相對局限的本質(zhì)之間的悖論。章太炎和無政府主義者將會利用這一悖論。

此外，盡管“公理”本身包含了一種道德的要求，晚晴知識分子們逐漸意識到作為科學(xué)原則的“公理”和作為倫理原則的“公理”之間存在著裂隙，因此，像宋代儒士一樣（只是需要在一種更大的程度上），他們不得不在“公理”的科學(xué)面向，或者說是物質(zhì)世界那看起來非道德（amoral）的運動中重新注入倫理觀念。早在1886年，康有為在《康子內(nèi)篇》中就將儒家理想與宇宙的科學(xué)原則聯(lián)系在了一起。康有為的弟子樊錐（1872-1906）以一種繼續(xù)對倫理之強(qiáng)調(diào)的方式將“天理”與平等勾連了起來。

天之于生，無非一也。一也者，公理焉；公理也者，平等焉。……一切出于天，則一切無非天焉，進(jìn)之則無量天亦平等焉。{1}

康有為將“公理”與平等跟歷史聯(lián)系起來的，并且創(chuàng)造了一種歷史變化的進(jìn)化論模式。梁啟超繼承了這一觀點，他寫道：“上下千歲，無時不變，無事不變，公理有固然，非夫人之為也?！眥2}但是變化并非沒有規(guī)律。許多晚清知識分子把“公理”與變化的結(jié)合視為社會進(jìn)化的等價物。因此，嚴(yán)復(fù)才會提到“進(jìn)化之公例”。③

康有為、嚴(yán)復(fù)和梁啟超用“公理”和進(jìn)化來使國家合法化。然而，當(dāng)嚴(yán)復(fù)和梁啟超試圖在國家內(nèi)部調(diào)和他們的理想時，康有為卻更進(jìn)一步，認(rèn)為只有當(dāng)整個世界進(jìn)化為一個沒有國界劃分的平等社會時，“公理”才能得到實現(xiàn)。

夫大同太平之世，人類平等，人類大同，此固公理也。然物之不齊，物之情也。……非然者，雖強(qiáng)以國律，迫以均勢，率以公理，亦有不能行者焉。{4}

在解釋獲得這種平等所需的條件時，康有為表明他的理想中包含了對差異的消除：

夫欲合人類于太平大同，必自人類之形狀、體格相同始，茍形狀、體格既不同，則禮節(jié)、事業(yè)、親愛自不能同。夫欲合形狀、體格絕不相同而變之使同，舍男女交合之法，無能變之者矣。{5}

一些晚清知識分子將平等的概念視作文明區(qū)別于野蠻的標(biāo)志?？涤袨樵谝?guī)劃自己的政治愿景時將儒家思想與進(jìn)化論結(jié)合在了一起，而晚些時候的改革派在將抽象的“天理”、平等和歷史勾連起來時則更直接地引用如黑格爾這樣的理論家。例如在1905年的一期《清議報》（由梁啟超在日本進(jìn)行編輯）中，康、梁的同人觀云發(fā)表了《平等說與中國舊倫理之沖突》一文，該文在明確的黑格爾哲學(xué)框架中復(fù)述了康有為的觀點。

盡管觀云這篇論文的部分目的是要頌揚平等，像康有為一樣，某種程度上也像黑格爾一樣，觀云也用“平等”的概念來將那種區(qū)別文明/愚昧、智慧/愚蠢的偏頗的不平等性給合理化了。他把平等與文明聯(lián)系在一起：“國愈文明，其要求平等之心愈切；而蠻野之國反是?！雹拚缥覀兛吹降?，平等是進(jìn)化的結(jié)果，因此，為了獲得平等，人們就必須去支持進(jìn)化，而進(jìn)化卻往往包含著不平等?！爸潦嵌降?，勢不能不奪智者勤者之所有，而以與之愚者惰者，其結(jié)果反能使人人安于愚惰，而世界且因而退化。于是言平等者，不能不分為兩個之階級”。{7}換句話說，在觀云看來，為了獲得呼應(yīng)世界之進(jìn)化的平等，人們必須保證聰明和勤奮的人要比愚蠢和懶惰的人更為富有。只有這樣，那些愚蠢和懶惰的人才會有動力去改變，從而最終推動世界的進(jìn)化。盡管觀云沒有直接使用種族的范疇，他卻復(fù)制了康有為關(guān)于種族的邏輯，因為在他看來，最終只有當(dāng)全部人類都變得同樣的智慧及勤勞時，平等才有可能實現(xiàn)。

章太炎1906-1911年寫作的其中一個目的恰恰就是要批判嚴(yán)復(fù)、梁啟超、康有為及其追隨者思考中關(guān)于“天理”的兩點特征。其一，改革派將“天理”與國家和社會建設(shè)相勾連，這樣就要求一種走向集體的犧牲。其二，他們求助于“天理”以對通過進(jìn)化來消除差異進(jìn)行合法化。既然進(jìn)化是不受人力控制的（除了康有為那種極不現(xiàn)實的“選擇式交配”方案帶來的可能性），那么，接受改革者們的“天理”構(gòu)想就意味著對拒斥進(jìn)化。

這種對革命的偏離也是對特殊性的消除的一部分，因為它過分強(qiáng)調(diào)進(jìn)化的普遍原則而忽略了人類的作用。當(dāng)改革派們用“公理”來抵制革命時，他們忽略了，或者說他們破壞了具體的人之主體性的潛力。章太炎將這種差異與特殊性的消除視為區(qū)別文明與野蠻之必然結(jié)果，這種區(qū)別也同伴隨著“公理”的科學(xué)世界觀相聯(lián)系。簡而言之，章太炎認(rèn)為盡管“公理”表面上助推了“平等”，實際上它卻使文明與野蠻、科學(xué)與愚昧之間的區(qū)別永恒化了，它反而生產(chǎn)出了不平等。章太炎在梁啟超身上看到了一種利用文明與“公理”來將歧視合法化的典型事例——后者甚至支持美國對黑人的種族壓迫。{1}正如我們即將在本章結(jié)尾看到的，為了抵制這種思想，章太炎設(shè)想了一個超越了“公理”帶來的同質(zhì)化傾向的世界。換句話說，對野蠻與文明進(jìn)行區(qū)別是建立在這樣一個預(yù)設(shè)之上的，即文明的標(biāo)準(zhǔn)是對一切人都同樣有效的。這是一種試圖將他者納入“等同”之邏輯的嘗試。

在晚清時期，“公理”以及文明/野蠻區(qū)別的觀念絕不僅僅局限于改革派，事實上它已經(jīng)成為了霸權(quán)性的觀念。例如，我們在鄒容有關(guān)革命的論著中碰到了“公理”一詞，而章太炎本人則十分推崇該書，并為該書撰寫了序言。{2}章太炎在寫給康有為的回應(yīng)中也用到了“公理”一詞，后者在當(dāng)時認(rèn)為中國人還沒有做好革命的準(zhǔn)備，因為中國人還并不理解所謂“公理”。章太炎反駁道：“然則公理之未明，即以革命明之?！雹鄣俏覀兡軌蚩吹?，在1903年，章太炎即使愿意接受“公理”概念，他仍然堅信人之作用強(qiáng)于所謂“公理”。在晚年，他將更具批判性地剖析個人與“公理”的關(guān)系。

章太炎與東京的激進(jìn)政治文化

在日本，在1906和1907年，章太炎與孫中山的革命同盟會關(guān)系密切。但是早在1907年初，章太炎跟孫中山就已經(jīng)互生芥蒂。盡管絕大多數(shù)的同盟會成員都一如既往地支持孫中山推翻滿清政府的目標(biāo)，但是他們也越來越關(guān)注風(fēng)聞到的有關(guān)孫中山的不義行為（其中就包括侵吞公款）。{4}我們無須進(jìn)入細(xì)節(jié){5}，但是除了有關(guān)錢財?shù)臓巿?zhí)——包括孫中山拒絕繼續(xù)為《民報》出版出資——章太炎與孫中山也已經(jīng)就河內(nèi)的革命活動問題鬧得不可開交。孫中山近乎偏執(zhí)地堅持法國人在印度支那的權(quán)威，而章太炎和其他成員則反復(fù)宣稱該計劃的無效。

革命同盟會內(nèi)部的分裂或許刺激了章太炎向激進(jìn)立場的靠攏。在孫中山1907年離開東京前往河內(nèi)后不久，章太炎便加入了于同年8月31日成立的社會主義講習(xí)所⑥。講習(xí)所在學(xué)者們所稱的東京無政府主義者間十分流行，其中像劉師培（1884-1919）和張繼（1882-1947）在國內(nèi)時便支持章太炎的革命活動，現(xiàn)在則跟章在東京會師。東京無政府主義者跟“《民報》時期”的章太炎分享了頗多相同的見解，尤其是后者對于傳統(tǒng)中國哲學(xué)的信念。

這些無政府主義者設(shè)想一種根植于中國傳統(tǒng)的平等主義政體。例如，身為東京無政府主義者領(lǐng)袖和章太炎的好友，同時又精通古籍的劉師培就將無政府主義跟佛道思想聯(lián)系起來。他在《民報》和《天義報》上頻頻發(fā)表文章，后者為劉師培跟妻子何震（本身也是一位強(qiáng)勢的女權(quán)主義者和無政府主義者）合編的刊物{1}。日本著名的無政府主義者幸德秋水（1871-1911）進(jìn)一步鼓勵了將中國傳統(tǒng)哲學(xué)與無政府主義聯(lián)系起來的嘗試，他也在社會主義講習(xí)所的第一次會議上做了報告。{2}

章太炎在《民報》中的論文往往更接近東京無政府主義者的立場，而將巴黎的無政府主義者視作攻擊的箭靶。包括劉師培和何震在內(nèi)的東京無政府主義者普遍對中國傳統(tǒng)抱有同情，而立足于巴黎的無政府主義者們則視西方文明為模范，貶低中國文明。③在巴黎無政府主義者中，章太炎尤其將吳稚暉（1865-1953）視為攻擊對象。像劉師培一樣，吳稚暉的政治立場在其一生中經(jīng)歷了兩極化的轉(zhuǎn)變。早在1898年，吳稚暉在康梁發(fā)起的“百日維新”運動中極力維護(hù)滿清政府。而到了1903年，他則跟章太炎及其他人加入了革命運動隊伍。{4}在1903年，章太炎和吳稚暉已經(jīng)在著名的“蘇報案”（章太炎與他的革命伙伴鄒容被控煽動罪名，章太炎因此入獄）中相互指責(zé)對方的欺詐與不義。{5}窮其一生，章太炎都堅持認(rèn)為吳稚暉背叛了自己和革命。

“蘇報案”后，吳稚暉從上海逃到香港并最終到達(dá)英國，在英國他接受了孫中山的拜訪并加入了孫的革命同盟會。到1906年末，吳稚暉受友人李石曾（即李煜瀛，1881-1973）、張靜江（1877-1950）的邀請前往巴黎，并在友人的說服下成為了無政府主義者。他們?nèi)艘黄鹁庉嬈诳缎率兰o(jì)》并向其供稿，在《新世紀(jì)》中他們推廣西化的無政府主義思想，強(qiáng)調(diào)科學(xué)的普世價值而非中國傳統(tǒng)。吳稚暉的思考在三人中最具哲學(xué)深度，因此，主要由他在理論的層面與章太炎和東京無政府主義者展開對話。

吳稚暉的無政府主義的理論基礎(chǔ)是普世公理，而吳又將其與西方科學(xué)聯(lián)系起來。因此，章太炎對“公理”的許多批評就像是一把雙刃劍——同時跟傳統(tǒng)導(dǎo)向的康有為等改革派，又跟西方導(dǎo)向的吳稚暉等無政府主義者作戰(zhàn)。在《新世紀(jì)》的開卷文章《新世紀(jì)之革命》中，吳稚暉起筆就將“公理”與革命、進(jìn)化聯(lián)系在一起：

科學(xué)公理之發(fā)明，革命風(fēng)潮之澎漲，實十九、二十世紀(jì)人類之特色也。此二者相乘相因，以行社會進(jìn)化之公理。蓋公理即革命所欲達(dá)之目的，而革命為求公理之作用。故舍公理無所謂為革命，舍革命無法以伸公理。⑥

東京和巴黎的無政府主義者都受到克魯泡特金的影響，但是相比東京無政府主義者，吳稚暉和他的友人卻更強(qiáng)調(diào)克魯泡特金思想中的進(jìn)化論維度。在《新世紀(jì)》的第5期中，李石曾則甚至宣稱，在英文中，“革命”（revolution）意味著再次進(jìn)化（re-evolution）。{1}

像東京無政府主義者一樣，吳稚暉同樣把進(jìn)化的終點視為一種建立在平等、絕對自由、對私利的無求和“公理”之上的社會。然而，如同居住在巴黎的其他狂熱的法國崇拜者們一樣，吳稚暉和他的追隨者們對于在歷史中搜尋無政府主義的思想淵源態(tài)度冷淡。中國的歷史傳統(tǒng)在他們看來，是與那種彰顯正義、平等和公共意識的無政府主義理想水火不容的。因此可以料想，當(dāng)吳稚暉在詬病中國傳統(tǒng)而推崇西方時，他對于西方帝國主義這一問題的認(rèn)識就遠(yuǎn)沒有東京無政府主義者和章太炎那樣敏感。如德里克（Arif Dirlik） 寫道的，“在本世紀(jì)（20世紀(jì)）早些年間，是那些觀念更趨‘保守的中國人將西方的侵略視作了中國社會的主要問題”。{2}

吳稚暉指責(zé)章太炎和東京無政府主義者們迷失于傳統(tǒng)之中，并批評了他們漢族本位的革命觀。正如李石曾的將革命與進(jìn)化連結(jié)在一起的觀念所展示的，巴黎的無政府主義者們更推崇向無政府主義的和平過渡，同時，也更強(qiáng)調(diào)教育的重要性。他們的教育觀點又再次落腳在對“公理”的學(xué)習(xí)，包括科學(xué)和道德這兩個面向。吳稚暉認(rèn)為，當(dāng)社會中的每一個人都發(fā)展到了高級階段并學(xué)習(xí)掌握了公理，他們將自然成為有道德的個體，因此，也就不再需要法律與國家機(jī)器。吳聲稱劉師培和章太炎的復(fù)古之舉乃是阻撓與妨礙進(jìn)化。

章太炎與吳稚暉、劉師培的私人交往

章太炎用最革命化的方式回應(yīng)了吳稚暉的攻擊：對吳進(jìn)行了嘲諷和侮辱。章吳二人的私人糾葛在其分別發(fā)表于《民報》和《新世紀(jì)》的文章中隨處可見。在這場惡語競賽中，吳稚暉指責(zé)章太炎的冥頑不靈、迂腐守舊，章太炎則以列舉吳稚暉在“蘇報案”中種種可疑之舉的證據(jù)予以還擊。章太炎認(rèn)為，吳稚暉從無政府主義角度對漢族本位革命的攻擊無異于對康有為保衛(wèi)滿清政府計劃的捍衛(wèi)，吳稚暉實為洋奴。③

章太炎對吳稚暉的攻擊，其自身諷刺之處在于，盡管吳稚暉可能的確在1903年向滿清政府出賣了章太炎，到了1908年，章太炎的密友，同時也是他十分尊敬的學(xué)者劉師培卻也已經(jīng)是為清政府官員段芳服務(wù)的間諜。到了1908年末，劉師培企圖以叛國罪誣陷章太炎，無果而終。{4}這個復(fù)雜糾葛的故事之所以值得重述，是因為這至少從部分上解釋了章太炎1908年以后，特別是當(dāng)他開始寫作其著名的，有關(guān)“平等”的專著《齊物論釋》之后便逐漸從革命活動中抽身退步。

清廷官員段芳賄賂劉師培及其妻何震，并說服他們做自己的間諜。他們的任務(wù)之一是要停止章太炎在《民報》的活動。這段時間，孫中山已經(jīng)跟章太炎交惡并停止為《民報》提供資金支持，因此，章太炎不得不自己籌錢辦刊。章太炎的同志和門徒黃侃（1886-1935）曾記載章太炎甚至“常常數(shù)月沒有像樣的飯菜吃，其衣物和床鋪則整年未洗”。{5}由于資金的短缺，無疑影響了章太炎維持《民報》運行的能力。{1}

1908年初，劉師培、何震及她的表弟汪公權(quán)（汪也曾是無政府主義者，現(xiàn)在也為清廷做事）在東京與章太炎會面。他們說如果章太炎愿意寫信給段芳，承諾不再鼓動革命并前去印度為僧的話，他可以得到3萬現(xiàn)金。劉師培和何震勸說章太炎接受這個提議，因為拿到錢后他可以去印度，也可以繼續(xù)經(jīng)營《民報》。章太炎認(rèn)為他們是誠懇的，然而，章劉二人的關(guān)系卻因為另外的事而惡化了。就在這段時間里，章太炎發(fā)現(xiàn)劉師培之妻何震與其表弟汪公權(quán)私通。作為朋友，章太炎決定將此事告知劉師培，不料卻激怒了劉。而汪公權(quán)得知此事后，更揚言要致章太炎于死地。最終，章太炎便離開了他們。{2}

章太炎的確想到前去印度，因此，他寫信告訴段芳，如果他能夠在走之前一次性拿到全款的話，他就愿意前往印度。段芳卻表示，要章太炎先在滿清政府認(rèn)可的地方正式剃度為僧才會按月給他錢。章太炎拒絕了段芳，至此，劉師培和段芳企圖讓章太炎離開《民報》的計劃也就破產(chǎn)了。然而，劉師培卻將章太炎寫給段芳的書信拿給了民主同盟會的成員，宣稱章太炎對革命不忠。

無論如何，日本政府于1908年10月因煽動罪名封禁了《民報》。孫中山對此熟視無睹，并在等到《民報》被徹底封禁后，又啟用了一個支持自己的新編輯汪精衛(wèi)（1883-1944）重新辦刊。章太炎對日本政府和孫中山充滿怒意，并聲稱新刊實為“偽民報”。為了還擊，孫中山聯(lián)系了吳稚暉，并鼓勵吳用劉師培之前公布的章太炎的信件來詆毀他。圍繞著章太炎印度之行的傳聞和議論一直持續(xù)著，而章太炎的名譽(yù)也只有在辛亥革命之后才得到了恢復(fù)。

章太炎的唯識宗佛學(xué)思想對政治理論的干預(yù)

在其于1906—1908年《民報》的理論干預(yù)中，章太炎旨在運用唯識宗佛學(xué)的抽象概念來揭露他的敵對者們的理論觀點所具的壓迫性質(zhì)。通過將其論述提升到一個抽象的形而上學(xué)層面并引用諸如原子、第八識（阿賴耶識，alaya consciousness）這些概念，章太炎得以深入到他身處的世界的各類現(xiàn)象中——其中包括資本主義與民族國家。當(dāng)然，他并沒有真正意識到全球資本主義世界的流動（dynamics）事實上是一種現(xiàn)代社會形式，他也沒有想到試著用唯識宗佛學(xué)的跨歷史范疇（transhistorical categories）來抵消它。因此，章太炎所追求的并非對一種具有歷史特定性的世界，而是對存在本身的終止（cessation）。如我們在第四章里看到的，在章太炎看來，歷史與一切現(xiàn)象的存在都牽涉著一種逐漸加強(qiáng)的具體化和自我中心化的過程。他在《民報》發(fā)表的文章中體現(xiàn)出來的關(guān)切并不是即刻的革命的未來，而是壓迫與現(xiàn)代機(jī)制（institution），特別是與國家間的關(guān)系這樣的長久命題。

章太炎對國家的批評：以“勢”抵“理”

章太炎在《民報》中的寫作的興趣并不局限于攻擊以康有為為首的改革派和以吳稚暉為首的巴黎無政府主義者們，而是同樣也把矛頭指向他的東京無政府主義同人們，例如劉師培。劉師培的立場誠然與章太炎十分接近，但是與章太炎不同的是，劉師培并沒有從佛家或道家思想的角度發(fā)展出一套對現(xiàn)代科學(xué)與社會理論的系統(tǒng)批評。因此，盡管劉師培的著作常常援引中國古代典籍，在他的論文《人類均力說》中，劉師培卻呼吁要“合于世界進(jìn)化之公理”，他將此描述為人由簡單荒蠻走向復(fù)雜文明。③

劉師培的文章中當(dāng)然已經(jīng)包含有反對這些論述的資源，但是章太炎可能更希望自己的文章可以將東京無政府主義者們向自己的觀點拉攏。例如，在就國家和無政府主義的問題上，章太炎就表達(dá)了保留意見，并在規(guī)劃一種認(rèn)識論批評的同時，在實踐意義上對國家進(jìn)行了肯定。

章太炎的論文《國家論》——他最早的將唯識宗佛學(xué)思想應(yīng)用到政治理論中的嘗試之一——最初是他發(fā)表在社會主義講習(xí)所的演說。在講習(xí)所最初的六次會議中，日本無政府主義者如幸德秋水，談到了他們對社會主義和無政府主義的理解。劉師培則認(rèn)為中國文化已經(jīng)在某種程度上與無政府主義十分接近了，并宣稱他們的宗旨“不僅以實行社會主義為止，乃以無政府為目的也”。{1}

在被日本政府禁止前，社會主義講習(xí)所以一周一次或兩周一次的形式共舉行了約20次會議。1907年9月22日，在講習(xí)所第三次會議上，章太炎乃是發(fā)言人。他在會議中談?wù)搰遥⑶以囍砻髁俗约好鎸χv習(xí)所成員所討論的無政府主義和社會主義時的佛學(xué)立場。在該演說作為《國家論》被整理發(fā)表于同年10月《民報》的版本中，他為他的論辯加上了如下前言：

余向者于社會主義講習(xí)會中，有遮撥國家之論。非徒為纓望無政府者說，雖期望有政府者亦不得不從斯義。然世人多守一隅，以余語為非撥過甚。故次錄前論，附以后議，令學(xué)者得中道觀云。{2}

在論文的主體部分里，章太炎運用唯識宗原理來分析“國家”，主要集中在《大毗婆沙論》與原子理論上。總體上說，章太炎試圖既將國家去具體化又同時強(qiáng)調(diào)其功能的重要性。他言明以下三點：第一，國家“是假有者，非實有者”。③第二，與梁啟超等人認(rèn)為國家是順從天理的不同，“國家之作用，是勢不得已而設(shè)之者，非理所當(dāng)然而設(shè)之者”。{4}第三，國家“是最鄙賤者，非最神圣者”。

這三點之中，第一點最為直接地借用佛學(xué)思想資源，并且也最為其信奉無政府主義的聽眾們所中意。章太炎所使用的核心的佛學(xué)概念是“原子”。他的一條評注解釋說《大毗婆沙論》內(nèi)包含一套關(guān)于原子的理論，而他將用其來分析“國家”。章太炎指的可能是“微塵”（paramanu）——唯識宗佛學(xué)家們用其來命名最小的單位。在這里我們看到了唯識宗佛學(xué)理論和科學(xué)或原子理論話語之間的奇特的互動。章太炎為了解構(gòu)“國家”而暫時地強(qiáng)調(diào)了唯識宗佛學(xué)和科學(xué)的相似性，但是在其他論文中，當(dāng)他攻擊“公理”時卻在唯識宗的概念基礎(chǔ)上解釋科學(xué)。

唯識宗佛學(xué)家世親（Vasubandhu，約公元4世紀(jì)）在跟勝論學(xué)派（Vaisesika School，公元前2世紀(jì)）以及“說一切有部”論者（the Sarvastivadins）的辯論中討論到了“微塵”。{5}二者都提供了一種部分、單個原子與整體之間相互關(guān)系的理論。世親則用“如執(zhí)實有眾多極微皆共和合和集為境，且彼外境理應(yīng)非一。有分色體異諸分色不可取故，理亦非多，極微各別不可取故。又理非和合或和集為境，一實極微理不成故?！雹拗f來消解了他們的理論。

章太炎認(rèn)識到唯識宗的目標(biāo)是既要批評原子論者，又要批評那些斷言“整體”的真實性的人。但是當(dāng)他發(fā)展出一種臨時的革命主體時，他也暫時地承認(rèn)了原子存在的真實性以便否認(rèn)國家和任何集合性實體。他論道：“眾相組合，即各有其自性，非于此組合上別有自性。”{1}章太炎用了“自性”這一佛學(xué)術(shù)語，盡管在唯識宗理論中，原子及其他個體并非真正具有自性，因為它們本身是虛空（empty）的。章太炎指出，當(dāng)談到個人與國家時，即使有人把原子視作真實的，人們也必須說個人是不具備自性的，因為個人仍然可以被分解為細(xì)胞。然而，當(dāng)我們把論述圈定在國家、個人這樣的政治實體上時，個人又是真實的，因為在這個框架中不存在細(xì)胞的問題。

國家既為人民所組合，故各各人民，暫得說為實有，而國家則無實有之可言。非直國家，凡彼一村一落，一集一會，亦惟各人為實有自性，而村落集會，則非實有自性。要之，個體為真團(tuán)體為幻，一切皆然，其例不可以僂指數(shù)也。{2}

在進(jìn)行這番論述時，章太炎當(dāng)然是在批評改革派，甚至包括新政政策，因為二者都將真實性更多地賦予了“群”而不是個人。

章太炎設(shè)想了許多反對性的論辯，其中有許多在他入獄前就已經(jīng)完成。特別是我們在第三章里看到，梁啟超認(rèn)為盡管個人總會消亡，而國家卻會長存，因此，后者則比前者更具有真實性。章太炎則引用唯物主義或經(jīng)驗主義的觀點來回應(yīng)。他寫道：“欲于國家中求現(xiàn)量所得者，人民而外，獨土田山瀆耳。”③此外，盡管律法看似比人久存，真正支持著律法的乃是人，盡管他們的支持并不顯形（“無表色”）。

關(guān)于國家并不具有真實性的觀點可能是被大多數(shù)無政府主義者所接受的。然而，章太炎卻用下面這一觀點——國家是由于情勢所迫，而非順應(yīng)天理而出現(xiàn)的——同時批評了改革派和無政府主義者。章太炎叫板改革派，指出國家并不能從“公理”那里獲得道德合法性，對此，他將在之后的一篇論文中作更詳細(xì)的討論。此外，章太炎卻又與巴黎甚至是東京的無政府主義者們意見相左，他認(rèn)為情勢賦予了國家以必要性。

盡管“勢”這一概念緣起于戰(zhàn)國時代，到了唐代文人柳宗元（773-819）那里，“勢”才用來指涉歷史必要性。在柳宗元的寫作中，“勢”是指那種召喚某種機(jī)制回應(yīng)（institutional response），自身卻不進(jìn)入目的論視域的歷史壓力（historical pressures）。例如柳宗元論道，盡管封建體系在過去是合理的適當(dāng)?shù)?，由于“勢”的改變，在唐朝郡縣制更為適宜。{4}宋代的儒士們將“勢”的概念納入到關(guān)于“理”的論說中從而創(chuàng)造了“理勢”一詞，這等于為歷史必然性增添了道德色彩。

這樣，也就不難理解，當(dāng)“理”，特別是當(dāng)其出現(xiàn)在“公理”這一文字組合中從而與進(jìn)化和倫理聯(lián)系起來時，章太炎則要特別用“勢”來強(qiáng)調(diào)這個概念本身的非目的論的可能性。簡而言之，章太炎用“勢”來表明盡管建立國家并無任何倫理道德依據(jù)，中國可以在其時實行無政府主義。由于“公理”不僅包含倫理內(nèi)涵，還包括科學(xué)以及關(guān)于真實性及歷史走向的一套論說，章太炎因此進(jìn)一步向我們展示國家并不存在，是“勢”將其變?yōu)橐环N必要的虛構(gòu)。他因此用唯識宗佛學(xué)思想來反對國家的具體化，但也在同時承認(rèn)國家在當(dāng)下世界的重要的實踐功能。章認(rèn)為為了抵御外侮和帝國主義侵略，國家是必要的。他別具一格地從語源學(xué)出發(fā)表明了他的觀點：

然則國家初設(shè)，本以御外為期。是故古文國字作或，從戈守一。先民初載，愿望不過是耳。軍容國容，漸有分別，則政事因緣而起。若夫法律治民，不如無為之化，上有司契，則相牽連，不可中止。向無外患，亦安用國家為？{5}

這段話暗含的意思是，盡管從倫理角度上看，章太炎更偏愛以道家的“無為”作為政治秩序的基礎(chǔ)，但是這在帝國主義侵略當(dāng)?shù)赖臅r代顯然是不可能實現(xiàn)的。

章太炎在原則上并不支持建立民族國家的集體行動，因此，他在這點上有別于梁啟超和那些聲稱帝國主義式的民族主義乃是發(fā)展的必經(jīng)階段的人。而既然國家順應(yīng)的乃是“勢”而并非某種神圣的“理”，章太炎就主張必須將強(qiáng)國與弱國的民族主義分開來對待：

復(fù)次，處盛強(qiáng)之地，而言愛國者，惟有侵略他人，飾此良譽(yù)，為梟為鴟，則反對之宜也。乃若支那、印度、交趾、朝鮮諸國，特以他人之翦滅蹂躪我，而思還其所故有者，過此以外，未嘗有所加害于人，其言愛國，則何反對之有？愛國之念，強(qiáng)國之民不可有，弱國之民不可無。亦如自尊之念，處顯貴者不可有，居窮約者不可無。{1}

堅持在功能角度上維護(hù)民族主義，章太炎支持反帝國主義的民族主義，與此同時也意識到，一般來說，特別在強(qiáng)大的國家，民族主義將引發(fā)帝國主義。我們應(yīng)該記得，章太炎反復(fù)地宣稱，如同印度淪為英國殖民地一樣，中國已經(jīng)淪為滿清的殖民地。因此，他將自己的反滿主義視作全球反帝斗爭的一部分。

通過將國家的必要性與“勢”而不是“理”聯(lián)系起來，章太炎已經(jīng)預(yù)告了他在論文中的最后觀點，即盡管國家不是神圣的，人們也必須支持國家。他將國家建設(shè)和發(fā)動革命比作烹飪：有所助益，但并不神圣。盡管近藤國安（Kondo Kuniyasu） 認(rèn)為章太炎將菩薩（Boddhisattva）視作革命者，在《國家論》中章太炎卻在區(qū)分神圣與世俗的基礎(chǔ)上明確地把宗教與政治分開來談。他將佛陀和其他精神領(lǐng)袖比作革命者，認(rèn)為“大覺有情，期于普度眾生，得離苦趣，則身人惡道而不辭，顧未嘗牽帥他人以人惡道，至于國家事業(yè)則不然”。{2}與精神領(lǐng)袖不同，社會變革的鼓吹者們不能憑借一己之力而成事，而只能依靠大眾。

章太炎認(rèn)為那些集合眾人之力追求功利的行為是不具備內(nèi)在價值和神圣性的。

凡諸事業(yè)，必由一人造成，乃得出類拔萃。其集合眾力以成者，功雖煊赫，分之當(dāng)在各各人中，不得以元首居其名譽(yù)，亦不得以團(tuán)體居其名譽(yù)。③

世人愚暗，輒懸指功利以為歸趨?！?，必非一人所能為，實集合眾人為之。{4}

盡管章太炎堅稱群眾運動和革命必須由人們一起來完成，他卻拒絕將其交付于“群”。通過將革命運動比作男女交媾生殖，或個人于自家生產(chǎn)及烹制食物，章太炎將革命視作個人分別行動所形成的總體效果。換句話說，恰如男女交媾最終是在個人的性愛行為基礎(chǔ)上增加了人口，革命也是千千萬萬的革命者們的分別行動的集合效果。

在論述了國家并不存在，而政治活動又是骯臟低賤的之后，章太炎在論文的最后一部分直面愛國的心理學(xué)之可能這一問題。他關(guān)于如何讓人們熱切地參與那些看似骯臟的活動的論述以一個簡單的類比開頭。他分別舉了為了獲取煤而變得十分骯臟的煤礦工人，以及為了繁衍的性愛的例子：“人之軀骸，本由腐臭筍之物以成胚胎，其出入與便利同道。故一念及生，即不恤自虧垢?！眥5}章太炎再一次意識到國家是與絕大多數(shù)骯臟的事物不同的，因為國家并不是真實的實體，然而，恰恰是這種虛幻性增加了國家的誘惑性，因為認(rèn)知的自我（the self）或認(rèn)知的基礎(chǔ)（base）本身就是虛幻的。在《建立宗教論》中，章太炎又在唯識宗佛學(xué)的框架中形成了又一相關(guān)視角，即自我的形成是由于一種根本性的誤認(rèn)所引發(fā)的。簡而言之，對章太炎和唯識宗來說，對于自我的意識是在把非個人化的“藏識”（阿賴耶識）誤認(rèn)為自我的時候出現(xiàn)的。{1}因此，一種原始的拜物教使得對物、最終是對民族國家的崇拜成為可能。在《國家論》中，章太炎并沒有直接引用這些概念，但是卻通過做關(guān)于自我的空虛（vacuity）的類似論述向我們展示了去愛一個不存在的、想象性的國家的可能性。章太炎一開始就向我們展示，自我僅僅是一種幻覺，因為如同國家一樣，自我也是一個集合體：

（則以）人身本非實有，亦集合而成機(jī)關(guān)者。以身為度，推以及他，故所愛者，亦非微粒之實有，而在集合之假有。夫愛國者之愛此組合，亦由是也。{2}

像梁啟超一樣，章太炎強(qiáng)調(diào)了人類自我的虛構(gòu)面向，并且，盡管他將以其作為愛國的前提條件，他并不讓這種虛構(gòu)的面向跟國家靠得太近。章太炎認(rèn)為這是人類欲望結(jié)構(gòu)的基本要素，而后者則源自一種假想的自我。此外，他還接著指出一些集合體是具有本質(zhì)的。例如，金環(huán)的本質(zhì)就是那些組成金環(huán)的金原子。然而，人類自我卻是徹頭徹尾的幻想。章太炎將其比作畫作與魔術(shù)中的幻影。這些物體能夠引發(fā)欲望，但其本身卻是非真實的。

然人心睹畫而愉快，或過于入山適牧，見其真形也。此何因緣？則以人身本非本質(zhì)，托此氣液固形諸無機(jī)物，以轉(zhuǎn)化為肌骨血汗耳。即身為衡，而以外觀群物，固所愛者，亦非本質(zhì)之實有，而在幻象之假有。夫愛國者之愛此景象，亦由是也。③

章太炎接著指出，當(dāng)人們生發(fā)愛國之情時，他們所愛的并不僅是那無本質(zhì)的，非真實的東西，他們所愛的更是那存在于過去或未來，而不是當(dāng)下的東西。章太炎這里的觀點是柏拉圖哲學(xué)的回聲，同時，又是拉康思想的先聲，即欲望產(chǎn)生于空缺，而我們對當(dāng)下事物的愛遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及對缺席事物的愛來得強(qiáng)烈。他舉了許多例子，如“求之難獲，如彼妃匹、裘馬、宮室、道器之好”，并總結(jié)說，人們愛一國家及其歷史的情況也是類似的：“（固）所愛者亦非現(xiàn)在之正有，而在過去、未來之無有?！眥4}章太炎認(rèn)為民族主義也同樣有以下內(nèi)涵：與過去相連，在當(dāng)下行動，以使缺席的未來變?yōu)檎鎸崱?/p>

國家的必要性及其克服

章太炎對于國家概念的解構(gòu)是建立在一種關(guān)于分散的原子理論之上的，但是他也聲稱恰恰是因為自我已經(jīng)疏離了那些更為真實的經(jīng)驗元素，人才可以對民族國家產(chǎn)生愛意。盡管對民族國家的愛是對于一種空缺的幻象的愛，章太炎卻強(qiáng)調(diào)這對于處理內(nèi)部的不平等和抵擋外部的壓迫都是十分必要的。盡管章太炎的終極目標(biāo)是要通過消除自我和意識來克服幻覺，只要人們還仍然生活在這個充滿著意識所產(chǎn)生的種種幻覺和假想的世界中，國家就是人們所必需的。章太炎在他的《五無論》、《四惑論》和《齊物論釋》中將國家放置在與他的佛/道烏托邦的關(guān)系中來探討。

《五無論》發(fā)表于1907年9月，比《國家論》早一個月。而社會主義講習(xí)所的成員們對于這兩篇文章應(yīng)該都很熟悉。在《五無論》中，面對令人困惑的虛幻世界，章太炎懇切地主張平分土地、攻擊代議制政府及推動弱小國家聯(lián)合起來對抗帝國主義。但是論文的主要部分都在談對自我、意識及其中的所有事物的驅(qū)除，從而獲得終極的平等。如此，我們就可以看到在這篇論文中章太炎有兩種關(guān)于平等的概念，一種是在世俗的、虛幻的層面上，另一種則在“無”（nothingness）的層面上。

在談到虛幻世界時，章太炎再一次區(qū)分了對外及對內(nèi)政策的不同。就國內(nèi)而言，章太炎與無政府主義者意見相左，他認(rèn)為律法比道德具有優(yōu)先性。與革命同盟會的主張一致，章太炎主張法律應(yīng)保障平分土地，使工人分享其勞動所創(chuàng)，還要限制繼承以防財富流轉(zhuǎn)，但他同樣指出應(yīng)當(dāng)取消議會制度。然而，他又說這些僅僅是暫時性的措施，人們最終還需進(jìn)入“太虛”（high reaches of nothingness）{1}。