康永久

(北京師范大學 教育學部，北京 100875)

現實生活中，兒童很早就形成了家的觀念、家鄉(xiāng)觀念與祖國觀念。值得注意的是，在兒童的觀念體系中，所有這些觀念都是和道德觀念連在一起的。它們很早就在家庭環(huán)境之中形成了，或者說很早就在庫利(Charles Horton Cooley)所說的“初級群體”(primary groups)[1]的氛圍中或胡塞爾(Edmund Husserl)所批判的自然的思想態(tài)度[2]9-10中出現了，但家庭及其現有知識儲備并非兒童諸種社會觀念的最初來源。事實上，與家的觀念、家鄉(xiāng)觀念、祖國觀念相關聯的兒童的道德觀念自一開始就關聯著某種神秘的、神圣的、自然的實體，因而在根本的意義上又是一種天道觀念。這種天道觀念與兒童本身的視界息息相關，而不僅僅關聯著兒童的現實生活。在兒童的世界中，家、家鄉(xiāng)與祖國，經常被看作天道觀念的執(zhí)行者，至少是天道的盛行之地。正是在這樣一個充滿神秘感、神圣感、秩序感的世界中，他們獲得了自我認同與自我完整，獲得了道德與信念。也正是因為家、家鄉(xiāng)、祖國與天道之間有這樣一種仿佛是自然的聯系，兒童很早就被塑造成一個天國的國民，現實的家、家鄉(xiāng)與祖國仿佛只是先驗的天道觀念的投影。當然，要使人真正形成現實的家國認同，還必須有某種人為但又必定發(fā)乎自然的建構。說到底，家庭對孩子的具體教導并不是問題的關鍵，他們對待孩子與世界的態(tài)度則至關重要。本文的目的就是揭示個人家國認同的類型與機制，并試圖主要以現象學的直觀方式明察之。研究的問題主要涉及三方面：(1)為什么個人很早就有家國觀念，但又很難形成現實的家國認同？它們之間究竟存在何種分別？(2)為什么兒童的家國觀念具有先驗性或先驗根基，但它本身又是一種主觀構造或卡西爾(Ernst Cassirer)所說的“符號之網”？[3]33-34而它作為符號之網為何依然浸透著神圣性質？(3)為什么是常識態(tài)度而不是現有知識儲備導致了這一切？為什么這種常識態(tài)度乃先驗善意與世俗知識的混合？為什么家國認同主要關聯著教育的形式而不是其內容？

一、家國觀念的先驗根基

這里首先涉及的是人本身的社會性。平時大家也都說人有社會性，但這通常只是說我們在社會生活中慢慢形成了一些文化的、歷史的、階級的、群體的、道德的特征。言外之意就是說，人本身沒有社會性，只有經過社會的熏陶，才能具有社會性。就像馬克思所說的那樣,“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！盵4]在這里，人的社會性被認為是由外部添加而且溢出于個人的東西，至少是社會后天賦予而不是個體先驗擁有的東西。當然，馬克思也認為人本身乃是“類存在物”或“社會存在物”，意指人本身乃是一種意義的追尋者，并不僅僅受制于自己直接的生命活動。但他對人本身的這樣一種“本質”力量的信任，始終與他對社會生活或改造實踐的信任交織在一起。[5]57-58，84而我們在此乃是說，在一種不可辯駁的意義上，人本身就是社會的動物?；蛘吒鞔_地說，他們天生就是“上帝的子民”，天生就是“天國的國民”，天生就對涂爾干(émile Durkheim)所說的集體良知(collective conscience)有內在的認同。這本身就是一種社會性，只是這是一種先驗的社會性。但正是這種先驗的社會性，在根本的意義上具有奠基性。它為兒童的整個社會生活奠定了基礎，讓兒童在這個世界的生存變得順理成章，使他們本身與這個世界內在契合。

對于兒童天生的社會性，或者用我們這里的概念，對于兒童本身的這樣一種先驗的道德王國的國民身份，歷史上早有相關的論斷。最為典型的是孟子的性善論：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！盵6]259其中又以對惻隱之心的論述最為深刻：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。[6]79-80

類似的說明在其他地方也能見到。齊宣王不忍看到牛被宰殺祭鐘，因為它哆哆嗦嗦的樣子實在可憐，但也不愿意廢除祭鐘的儀式，于是讓人另找羊來代替。老百姓都以為他吝嗇，而他也沒法解釋自己的這種不忍心理，因而也能理解他們的這種看法。但孟子卻說這乃是一種不忍之心，而且這種不忍之心正是仁愛，憑此不忍仁愛之心足以為王。而他之所以不忍宰牛卻殺羊，只是因為他親眼看見了那頭牛，沒有看見那只羊。齊宣王聽后恍然大悟道：“詩云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之謂也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉?！盵6]15可見這種不忍之心乃是一種“不學而能”“不慮而知”、[6]307個人自己都說不清道不明的前概念的善端，與后天理性的道德行動實不一樣，不但構成了個人道德行動的先天根基，甚至還是一種更深沉的道德。正因為如此，孟子相信：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉。”[6]302意思是說：一切我都具備了。反躬自問盡心真誠，便是最大的快樂。盡力按恕道(推己及人)辦事，便是最接近仁德的道路。

這種惻隱之心在亞當·斯密(Adam Smith)那里也有相當充分的闡述：

無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。[7]5

當然，亞當·斯密的邏輯與孟子的邏輯仍有所不同。在孟子看來，惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心是善之“四端”，舍此則“非人也”?！坝惺撬亩硕灾^不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也?！盵6]80而亞當·斯密則只強調孟子所說的“惻隱之心”，即他自己所說的這種“憐憫或同情”，而且認為“這種情感同人性中所有其他的原始情感一樣，決不只是品行高尚的人才具備，雖然他們在這方面的感受可能最敏感。”[7]5說到底，孟子還是沒能在善之四端與理性道德之間作出明確區(qū)分，以致將那些后天的道德觀念也當成了人性。而亞當·斯密則認識到惻隱之心的獨特性，并在惻隱之心與“美德”之間作出了區(qū)分。在亞當·斯密看來，我們對別人的同情，只是為合宜行為提供了一套人性的尺度：如果當事人的情感跟我們自己的情感一致，就可以說它們是合宜的；反過來，同情一種值得同情的感情，對于當事人來說也只是一種適宜行為。[7]14-15如果我們在體諒當事人的基礎上還努力做得更多，如能表現得溫柔有禮、和藹可親、公正謙讓、寬容仁慈，或者當事人能夠努力把自己的情緒降低到旁觀者所能贊同的程度，如能表現得莊重崇高、自我克制，以致能讓人感激、欽佩或尊敬，那才擁有美德。[7]24但美德的觀念如此依賴于同情的觀念，我們確實可以憑此確認：兒童的道德判斷乃是一種先驗的判斷，他們先天上就能鑒別適宜行為，因而能以此為基礎鑒別道德行為。

杜威(John Dewey)雖一直致力于把教育理解成生活的需要與社會的職能，但他顯然也反對將人與動物對立起來，反對將人的社會性與人的生物本性對立起來，反對將人的教育過程與生物的生存過程對立起來，始終在與生物的類比中思考人的教育問題。在杜威看來，教育作為一種傳遞與溝通實踐，像動物的生存實踐一樣，高度依賴于個體與環(huán)境的相互作用。而“使用語言傳遞和獲得經驗，是事物通過在共同的經驗或聯合的行動中使用而獲得意義的原則的擴大和提純；它決不違反那個原則?！盵8]22因此，教育首先是做的事情，首先是確保個人與環(huán)境的持續(xù)接觸，也就是首先確保教育是生活本身而不是對生活的預備。這樣，最有教育意義的生活事件，就是活動本身具有意義，而“成人有意識地控制未成熟者所受教育的唯一方法，是控制他們的環(huán)境”[8]25。當然，杜威更看重的環(huán)境是社會環(huán)境而不是自然環(huán)境。因此他強調，“人類的聯合生活對形成智力的和道德的傾向具有居支配地位的影響”，決不能“把這種影響從屬于和事物直接接觸的學習方法，只是當作關于人的知識來補充關于物質世界的知識”[8]40。他同時也認識到，這樣一種社會生活本身就是深藏在兒童的本性之中的世界。在杜威看來，兒童自身的可塑性，兒童對于成人的依賴，對于成人態(tài)度的關注和敏感，是兒童期非常典型的特征。這樣一些特征不是在社會生活中間才有的。兒童從一開始就表現出了這一切，甚至沒有出生之前，它就表現出了這一切。我們教育學經常批判教育的生物起源論。但如果去看杜威的東西，我們就會發(fā)現他幾乎就是在一個生物學的意義上來看待兒童，看待兒童的社會性。他說：

觀察表明，兒童賦有頭等社交能力。兒童具有靈活的和敏感的能力，對他們周圍的人的態(tài)度和行為，都同情地產生感應，很少成年人能把這種能力保持下來。兒童對自然界事物的不注意(由于無力控制它們)相應地強化了他們對成人行為的興趣和注意，這兩方面是相伴隨的。兒童生來的機制和沖動都有助于敏捷的社會反應。有人說，兒童在進入青年期以前是利己主義的和自我中心的，這句話即使是正確的，也和我們上面所說的話沒有矛盾?！?，這句話事實上并不正確。有些事實被引用來辯護所謂兒童的純利己主義，其實是表明兒童趨向他們標的的強烈性和直接性?！^兒童天生的利己主義的剩余部分，大部分都不過是違反成人的利己主義的利己主義。[8]51-52

說到底，小孩從一出生就具有某種趨社會的天性而不是什么自然人。當然他沒有我們那種要學雷鋒、做好事的觀念，但是他有意無意之中露出的微笑，微笑中流露出來的想接近你、想跟你建立關系的意圖，就是一種“先驗的善意”。先驗的善意就是我們對這個世界的自然開放和悅納，在此我們并沒有確認自己是行動的主體、同時把我們對面的人和事明確設定為教育、改造乃至加工的對象，并有意識地向他們/它們施加某種概念化影響以試圖打上我們自己的烙印，而是處于一種“天人不分”、“物我兩忘”、“天人合一”的境界。因此，先驗的善意就是我們對這個世界和他人的那種無偏見的原初性的打量、走向乃至接納，我們借此向一個非對象性的世界敞開自我，主動融入這個世界，世界也終將因此而向我呈現、與我一體。擁有這樣一種善意，我們就能更好地融入這個世界?，F象學所說的原初意識、純粹意識，就是跟這種東西比較接近的。小孩的這樣一種微笑，這樣一種跟世界建立關系的能力，不是我們去教他，一點點地訓練他，告訴他肌肉怎么控制，動多長的時間，然后才有的東西。它整個就是一種先天性、天賦性的東西，整個就是一種先驗善意的具體體現。就此而言，兒童真的就像天使，天生就擁有某種進入道德王國的通行證?；蛘吒M一步說，他們天生就是道德王國的當然成員，天生就是人類群體的一員。他們不是因為接受教育才成為社會的一員，先驗自我本身就是一種社會結構，他們從一開始就對這個世界有一種天然的親近。他們所降生的這個世界，從一開始就是他們的故鄉(xiāng)，至少是他們精神的家園。伯奈特(John Burnet)說我們都是這個世界的異鄉(xiāng)人[9]59，就我們所說的這一些方面而言是不成立的，我們的孩子是這個世界的當然成員。

涂爾干從邏輯上對這個問題提供了最強有力的論證。他當然看到了兒童的出發(fā)點與必須把他引領到的目的地之間的巨大差別。他們很多時候完全不具備常規(guī)性的特點，能夠以異乎尋常的速度從一種印象轉向另一種印象，從一種活動轉向另一種活動，從一種情感轉向另一種情感。而且，就紀律精神包含著的對各種欲望的節(jié)制和自制而言，甚至到年紀相當大的時候，這種精神還完全闕如。涂爾干甚至認為，在包含紀律在內的諸道德要素中，沒有哪一種要素能夠完整地在兒童的意識中形成。[10]126-129但他還是認識到，在兒童的本性和我們試圖在他身上培育的那種取向之間，依然存在著某些一致。至少，兒童存在兩種基本傾向，使得他們可以受到我們的影響：首先，是他具有作為一個受習慣支配的人的特征；其次，是他具有容易受暗示影響的特征，尤其是，他對律令性的暗示是開放的。用涂爾干的話來說，兒童不僅是一種性情多變的動物，而且還是一種名副其實的習慣動物。他們盡管善變，但確確實實討厭新的東西，而且偏愛各種儀式性的繁文縟節(jié)。對于他開始習慣了的東西，哪怕最輕微的變化，他都會感到深惡痛絕。不僅僅只是簡單地重復習慣行為，他們還能切切實實地產生這樣的感受：在他以外，還有各種道德力量給他設立了各種限度，他必須考慮這些力量，也必須服從這些力量。他能從教師或其他成人那種發(fā)號施令的絕對語氣中受到某種強烈的道德暗示。[10]130-137當然這些東西還不是對于人的社會性的最終論證。最終的論證是涂爾干在這個地方所做出的，盡管他自己也未意識到：

當我們依戀于外在事物時，就具有利他主義的傾向。我們熱愛財富、權力和榮譽；但是財富、權力和榮譽都是外在于我們的東西；而要獲得他(它)們，我們就得走出自我，就得做出努力，竭盡全力把我們自己的一部分留在身外，就得開展離心活動。純粹以自我為中心的生活是很難的。這樣，我們便有了嵌入利他主義之中的利己主義；反過來說，也有嵌入利己主義之中的利他主義。歸根結底，利己主義與利他主義是所有有意識的生命的兩個共存并緊密交織在一起的方面。[10]207、208、209

我們都知道小孩生下來的時候是“生理性的早產”。這也意味著他們需要依賴外部的世界。有的時候人們說，是因為我們要生存才需要依賴外部世界，所以還是一個利己的考慮。但是涂爾干說，這個東西不僅僅是利己。因為當我們依戀于外物的時候，就具有利他主義的傾向。為什么我們依戀于外物的時候就有利他主義的傾向呢？因為我們要依戀于外物，就要與外物建立起關系，就必須向外在的世界表達自己的善意，就必須吸引外在的世界，尤其是吸引外在世界的關注，就必須做很多的事情。把我們自己的一部分留在身外，實際上就是要跟這個世界建立起關系。如果我們天性上就是一個需要從外部獲得支持、從外部獲得資源、從外部獲得可靠之物的生物，一出生就需要一種跟外部世界建立關系的能力，我們就需要在外部世界前面呈現自我，表達或流露出對外部世界的善意，把別人緊緊地拴在自己的身邊。所以，人的社會性并不是人在社會中慢慢地、一點一點地發(fā)展起來的，并不是我們在生命之初所沒有的外來物。盡管我們的社會生活仍然一直試圖不斷賦予個體以社會性，但是個體本身從一開始也試圖跟這個外部世界建立聯系，所以社會性在某種意義上也是先驗的。我們以前總是把社會性跟生物性對立起來，這至少沒有辦法突破涂爾干的這樣一種論證：

我們認為，構成我們自己最重要的組成部分，就是社會。從這個觀點來看，我們不難看出，社會何以能夠成為我們與之密切相關的東西。事實上，我們不可能使自己在脫離社會之時不使自身發(fā)生分裂。在社會與我們之間，有一種最有力、最密切的聯系，因為社會是我們自身存在的一個組成部分，在某種意義上構成了我們身上最好的東西。在這些條件下，人們就可以理解，以自我為中心的人，即利己主義者的生活有多么不確定啊，因為這種生活違背了人的本性。[10]71

但涂爾干說到底只是把社會性看成一種不同于個人、外在于個人但又能重返個人的東西。[10]73因此，涂爾干雖然對先驗的社會性做了無可辯駁的論證，但他自己并沒有意識到自己做了這種論證，也拒絕將個人的社會性從這樣一種先驗的方面來理解。他只試圖將兒童理解成一種潛在的道德主體，并不準備將兒童本身就看成一種先驗的道德存在，并不真的將兒童身上的社會存在理解成兒童自身與生俱來的一部分，或者將之真正理解成個人自身的一部分。涂爾干認為只有這樣，社會才能被理解成一種高踞于個人之上的存在，社會學才能真正區(qū)別于其他人文社會學科(如經濟學與心理學)。而對我們來說，正是人所共有的這種先驗的社會性讓我們得以成為意義生產者，也成為道德王國天然的“建設者”。我們總說人是意義的生產者，做的是meaning making的事情，或者至少是在試圖make sense。make sense，我們通常將之理解成“理解”，實際上它也暗示，理解一個東西其實就是make或制造某種感覺或意義，就是參與到自己與這個世界關系的建構。人需要這種東西，而且也能夠做這樣的事情，他在天性上就是一個社會性的動物。我們以前說人在天性上就是一個需要受教育的動物，現在則可以在另外一種意義上說，人在天性上就是一個教育者，一個天生的教育者。他天生就試圖影響別人，就像天真爛漫的小孩。他那純真無邪的微笑，就具有重塑人心的力量。當然他沒有試圖“教育”任何人，她沒有任何一種明確的教的意圖，但是我們看在眼里的時候，確實很有感觸?！妒ソ洝分虚g就有講，小孩是父母的圣物，“你們若不回轉，變成小孩子的樣式，迷了不得進天國?！盵11]18所以小孩從一開始就參與到了對于這個世界的建構，參與到了對別人心靈的影響實踐，這種實踐在原初意識或純粹意識的意義上是有教育學意向的。他不但需要我們從一開始就去影響他，他還從一開始就參與到對這個世界的構造，從一開始就是這個世界的建設者乃至立法者。

二、對“符號之網”的依賴

涂爾干將兒童愿意尊奉并向往的道德王國稱作“社會”，將這樣的一種社會理解成一種外在于個人并且高踞于個人之上但又可以棲居于個人之中的精神實體。用涂爾干的話來說，“在個人以外，只存在一種精神實體，一種經驗上可觀察到的、能夠把我們的意志與之連結起來的道德存在：這就是社會?！盵10]66涂爾干并沒有將這樣一種精神實體理解成一種前概念的領域。在他所理解的道德要素中，社會領域作為一種精神實體一方面與常規(guī)密不可分，另一方面又與道德科學的發(fā)展息息相關。很顯然，這種概念化的社會實體并非兒童在自己的周圍所編織的那樣一種符號之網。他是要借助道德科學讓兒童直面真實的社會實在，社會也正是在這里被理解成一種需要借助科學才能把握的實在。對涂爾干來說，道德教育的根本，就是溝通兒童的主觀世界與客觀的道德實在。盡管他也知道，“人是在一種明確的、有限的環(huán)境中走入生活的”[10]49-50，但他相信，“家庭、民族和人類，代表著我們社會進化和道德演化的不同階段，而且，這些階段是一些互為準備和互為依賴的階段。所以，這些群體是相互疊置，而非相互排斥的”；而且，“如果這三種群體能夠并應該同時共存，如果每個群體都能構成一個值得我們努力追求的道德目標，這也不等于說，這些不同的目標擁有同樣的價值。它們構成了一種等級體系”。[10]74社會就這樣被涂爾干理解成了一個最高的整體，而且是這個世界的最終根基。涂爾干一直信守自己的方法論承諾：“把道德生活的現象當作自然現象來處理，換句話說，把道德生活的現象當作理性的現象來處理?！盵10]9所謂教育，就是要使個體對這種社會實在建立起實質性認同。一個受過良好教育的人，不但應是一個合格的共同體成員，而且必定同時也是一個合格的公民甚至“人”。

而在我們看來，兒童向往與敬畏的那個先驗的道德王國對兒童本身來說乃是一個前概念的王國。作為一個前概念的王國，它不是也不意味著存在一個只有借助精確概念才能把握的外在實體，而是從兒童內心流淌的一種“先驗的善意”。在公共汽車或者從容前行的列車上，當對面座位的孩子向我們露出純真的微笑，他是在向我們敞開自我，是在向我們表達善意。但他不是在按照某種明確而權威的道德規(guī)范行動，不是受某種神秘而神圣的道德領域的召喚。他只是試圖與自己對面的那個個體建立某種關系，只是試圖觀察對面那個個體的相應行動，試圖了解對面那個世界的本來面目。透過兒童那雙透亮澄凈的眼睛所看到的世界究竟是什么樣子呢？很顯然，在這個先驗的道德王國或者孩子自己流露的先驗善意的背后，還存在著一個神秘莫測的物理宇宙或物自體的世界。我們的回應或者他與我們暫時建立的那種關系減緩了他對這個陌生世界的焦慮，讓他在自己的這次旅程中增添了些許安全的感覺與樂趣。就這樣，先驗的善意幫助他在這個世界立足，也幫助我們重新認識這個世界，體味人世中平凡事件的意義。我們在彼此的交往中感受到道德生活的樂趣，為這個世界能在陌生人之間建立這樣一種有教益的關系而感到欣慰。我們迫切地需要借助這種符號互動來重新認知這個世界，思索自我在世界中的位置，尤其在別人的視野或世界中的位置；迫切需要借助某些規(guī)則來規(guī)范人與人之間的關系，以使我們在這個世界上的行動變得確定；也迫切需要通過與別人建構某種關系擴展道德世界的邊界，以更好地應對那個未知的世界。就這樣，先驗的善意始終浸透著對現實的社會關系或互動模式的渴求。任何一個個體都不能單純憑借先驗的善意生活，因為總是存在著“外在”之物。他們作為先驗的道德王國的當然國民也不會僅僅停留在這樣一種身份的基礎之上，始終需要也總是尋求將這種先驗的自我變成某種情境化、局限性的經驗自我。而且說到底，如果都是先驗的善意，也建不起我們大家眼前的這個世界。卡西爾對個人自身的社會性就做了這樣一種先驗論的解釋，當然，他把先驗的社會性跟生活本身的符號性的聯系說得更清楚了。他是這樣說的：

人不再生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。語言、神話、藝術和宗教則是這個符號宇宙的各部分，它們是織成符號之網的不同絲線，是人類經驗的交織之網。人類在思想和經驗之中取得的一切進步都使這符號之網更為精巧和牢固。人不再能直接地面對實在，他不可能仿佛是面對面地直觀實在了。人的符號活動能力(Symbolic activity)進展多少，物理實在似乎也就相應地退卻多少。在某種意義上說，人是在不斷地與自身打交道而不是在應付事物本身。他是如此地使自己被包圍在語言的形式、藝術的想象、神話的符號以及宗教的儀式之中，以致除非憑借這些人為媒介物的中介，他就不可能看見或認識任何東西。人在理論領域中的這種狀況同樣也表現在實踐領域中。即使在實踐領域，人也并不生活在一個鐵板事實的世界之中，并不是根據他的直接需要和意愿而生活，而是生活在想象的激情之中，生活在希望與恐懼、幻覺與醒悟、空想與夢境之中。正如埃皮克蒂塔所說的：“使人擾亂和驚駭的，不是物，而是人對物的意見和幻想。”[3]33-34

我們有自己的符號之網，有自己的世界。而且我們真正面對的，不是在常識世界中若隱若現的那個客觀的宇宙，而是自己所編織的符號之網。我們就這樣生活在自己的小社會中間，不能也避免直接地面對實在，只通過自己所編織的符號之網來面對實在。這個符號之網編得越精巧，我們就越不能也無需直觀實在，越不能也無需直觀物自體。它們——不論是物理宇宙，還是物自體的世界——已經隱居在我們的符號之網的幕后，作為一個背景——當然不是靜態(tài)的——影響著符號之網的運作。我們都是在跟自己的小宇宙打交道，跟自己編織的符號之網打交道。我們要跟外部建立起關聯，當然需要呈現自我或自我呈現。但內在的自我要呈現出來并相互確認，在根本的意義上，也要借助于符號。一個人的笑、肢體動作，都是符號。不過卡西爾強調的還不是這樣一些與生俱來的符號，他主要還是講語言、神話、藝術、宗教。在許茨看來，我們在人類生活中取得的一切進步，都是在升級和更新這樣一些東西編織的符號之網。但先驗的存在與文化的符號并沒有絕對的界限。透過這些符號之網，我們流露出了自我，或者更準確地說，流露出了自我的某些方面，也看到了對面的世界由此透露出來的某些方面。我們就此與對方建立了某種共識與關聯結構，也因此而在這個世界獲得了某種明確的自我定位。就這樣，我們與外部客觀世界的關系，始終以這樣一種符號之網為中介。傳媒的作用與意義也就在于編織我們的符號之網，因為除了以人為媒介物為中介，我們就看不見任何東西。正因為人對物的意見和幻想這么重要，一人傳虛萬人傳實，媒體才具有通天的本事，我們才可以眾口鑠金。整個的機制就在我們人的這樣一種本性之中。這種思想事實上早在許茨(Alfred Schutz)的現象學社會學中就已經完整地出現過了。在許茨看來，“自然科學家所必須處理的這些事實、材料和事件，在他的觀察范圍只不過是事實、材料和事件”[12]31，而社會科學家則不是這樣：

我們關于這個世界的所有知識(不論是常識方面的知識還是科學思維方面的知識)都包含著各種構想，也就是說，都包含著思維組織的各個層次所特有的一整套抽象，一般化，形式化，理想化。嚴格說來，根本不存在這些作為純粹而又簡單的事實的事物。所有事實都從一開始即是由我們的心靈活動在普遍的脈絡中選擇出來的事實。因此，它們總是經過解釋的事實——或者由于一種人為的抽象而被看作是與其脈絡相脫離的，或者被看作是處在它們的特殊環(huán)境之中的。無論在哪一種情況下，它們都具有它們在解釋方面的內在視界和外在視界。這并不意味著我們在日常生活中或者在科學中無法領會這個世界的實在。它只是意味著我們只能領會它的某些方面，也就是說，我們只能領會這些方面——它們或者由于維持我們的生計而與我們有關，或者從被人們稱為科學方法的、被人們接受的思維程序規(guī)則整體的觀點來看與我們有關。[12]31

而在涂爾干的理論世界中，兒童面對的是神圣的社會實體，經歷的卻是喜怒無常的現實生活。這顯然讓人寢食難安。孩子們的喜怒無常，就是因為自己的生活不能一以貫之。他們仿佛是切切實實地感覺到，自己真的是這個世界的異鄉(xiāng)人，身邊的人經常不能契合自己的心愿。而且他們總是發(fā)現自己的無知，大人們則頭頭是道。因此，對涂爾干來說，只有外在于我們個人的那個高高在上的社會，才是我們大家真正能夠共同面對的世界。只有通過直面那個神圣的共同世界，才能夠擺脫世事無常的痛苦，人與人之間才能夠相互面對。只有那個世界，才能作為一種共享知識或集體良知，為我們這樣一些孤零零的個體提供某種共同根基。道德意識因此而被認為就是對客觀的道德世界的意識，絕對不是什么人為的建構?，F象學家索科羅斯基(Robert Sokolowski)也在類似的意義上理解“意向性”。在他看來，“意向性的意涵即是說，每一個意識動作都是朝向著某一事物，意識總是關于某事某物的意識?！盵13]25這種平淡無奇的觀念之所以成為現象學的核心觀念，乃是因為在過去三四百年來的哲學思潮中，尤其是在主宰我們文化的笛卡兒學說、霍布斯主義與洛克思想的傳統(tǒng)里，我們一直被灌輸著這樣的想法：“當我們有意識的時候，我們僅僅只是覺知到我們自己或是我們自己的觀念(ideas)?！盵13]25在這里，意識被認為就像一個肥皂泡或者一間封閉小室，心智則封閉在一個個諸如此類的盒子之中，印象與概念就在這樣一些封閉空間中產生。我們知覺并不指向“外面”的事物，而是朝向并僅止于這些印象與觀念，我們與事物的關系僅只是由心中的印象推論而來，并不是來自它們對我們的直接呈現。就這樣，我們被綁在一個“自我中心的困局”之中。[13]25而事實上，索科羅斯基說：

如果我們沒有意向性，沒有共同的世界，我們就無法擁有理性、明證與真理的生活。每一個人都只指向自己私己的世界，只做自己的事情：我們用不著管所謂的真理。然而，我們知道這個相對論并不是故事的最后結局。我們的確也常常與人爭辯，什么是應該做的，什么才是事情的真相。但在哲學上與文化上，(如果否定意向乃是對事物的指向，就)很難去說明為何我們可以接受有一個共同的世界，以及為何我們擁有發(fā)現與說明世界的能力。對意向性的否定也就是對心智朝向真理的否定。[13]26-27

但真理始終只是人的真理，而人的真理始終只是從人的視角所看到的外部結構，又哪里有什么客觀真理？也許你會質疑：我就站在這里，周圍就是我的世界，我就直接面對你，不是嗎？錯！你透過了你的眼睛面對我，我在一種特定的關系結構之中面對你。意向當然是對某事某物的指向，但意向性的重要性不是先驗地確認某事或某物的客觀性，而是意指不同的意向狀態(tài)所能指向或呈現的某事或某物根本不一樣，并由此而建構出某種客觀而共同的世界。事實上，承認社會的符號屬性并不意味著我們必將陷入某種自我中心的困局，不再擁有真理或不再擁有一個共同的世界。恰恰相反，我們自己的觀念總是有可能演變成某種共享觀念，由此建構的符號之網才真正是一個社會地建構的共同世界。而我們之所以能為自己的生存找到一個客觀的根基，就是因為我們在這個世界中呈現了自我。正是在這種意義上，世界本身乃是一種主觀構造，或者說乃是一種意向關聯項。我們透過符號之網看到的對方始終基于我們自我，對方本身——物自體的世界——存不存在？符號之網的背后當然還有一個隱秘的世界，我們確實有點像洞穴囚徒，所看到的都是這個世界在我們自身的符號之網上投下來的影像。但什么是這個世界“本身”？說到底，這個世界究竟怎樣，取決于我們凝視它的目光。這樣一來，我們自身的意識狀態(tài)的性質，以及我們自身對這種意識狀態(tài)的意識，對于我們個體的社會化，對于我們究竟形成何種國民性，就變得非常關鍵。由于我們無法直面涂爾干意義上的社會，涂爾干所設想的家庭成員、國家公民和人類一員的形成同時并進的情形，就經常是不現實的。真實的情況可能是這樣，我們自一開始就有著某種先驗的家國觀念，但在現實生活中我們并無立錐之地。

三、初級社會化的性質

現在可以說，我們生下來就是生理性的早產兒，除了依賴于外部世界，還對外部世界表現出特別的敏感，也特別容易被外部世界或其影像所困擾，因而對社會規(guī)范從一開始就容易有某種崇敬之心。因為我們要在這個世界上生活，就必須跟這個世界建立起關聯，必須能夠掌控這個世界。彼得·伯格(Peter Ludwig Berger)說：“一望而知，求得共識的壓力難以避免，深層的奧秘可能是：人極其渴望被群體接受，無論周圍的群體是什么樣的群體。”[14]79事實上我們根本就是社會性的動物，有一個社會性的自我。社會在根本上也是一個先天性的存在，或者說，它在天性上也是一個跟原初意識孿生(twin-born)的世界。但人本身就是一個社會性的生物并不意味著我們就不需要社會化。社會化的過程不但存在，而且相當關鍵，這本身也是先驗自我的內在要求。而我們也得以在社會化的過程中不斷建構這個社會，這也使得我們天生就是社會的“建設者”。在這里，自我的社會建構過程不是一個從零到無窮大的過程，而是一個從先驗到經驗的過程。而且這個過程本身還在不斷地建構，還在不斷地展開。就這樣，在自我和不斷后退的物自體之間，我們建立起了社會。這種社會在常識態(tài)度中——包括在涂爾干所構筑的理論世界中——被當成某種自然實體，當成我們在這個世界上得以開展理性行動的客觀依據。說到底，它其實只是卡西爾所說的那樣一種符號之網。而最初的符號之網，就是我們的親密關系共同體，就是那樣一些由同屬“我們”的個體所構成的群體。自我與這個世界的關系，就在這樣一種親密關系共同體中奠基。情境化、局限性的經驗自我，也就在這一初級社會化過程之中誕生。也正因為如此，彼得·伯格認為：“親密關系瓦解的風險意味著完全失去自我的風險?！盵14]85

值得注意的是，盡管社會——包括兒童最初生存于其中的親密關系共同體——說到底只是一種符號之網，只是我們應對自我與外部世界的關系的一種文化中介，但兒童的社會觀念——包括家的觀念、家鄉(xiāng)觀念與祖國觀念以及與此相關的道德觀念——依然浸透著神圣的性質。在孩子們的世界中，它們都仿佛居于一種不容置疑、不可辯駁、不得討價還價的地位。為什么會這樣？答案首先要到兒童自身的生平情境之中去尋找。當個人還在以透亮澄凈的眼睛打量這個世界的時候，我們對符號之網的編織剛剛起步，物理宇宙離我們還很近。也就是說，此時的外部世界強大、神秘而廣袤，我們在它面前敏感、卑微而渺小。這樣一來，外在事物在個人心田留下的神圣感就會很強，驚恐、禁忌就會很多，兒童對外部的信奉就會比我們要多得多，胡思亂想也會更多，對規(guī)矩與親密關系的渴望也就更迫切。隨著個體知曉自己的家、家鄉(xiāng)與祖國，這個世界的生存之道突然清晰，自身在世界中的定位也逐漸明朗起來，我們的心就開始在這個世界上安頓，符號之網就在這一過程中不斷拓展，整個世界的圖景也因此而顯現出來，生活的確定性不斷增長，改造世界、支配外物的可能性不斷增加，不可控之物越來越少，外部世界、物自體或者客觀實在——亦即我們不可掌控的那種力量——也就慢慢地往后退。這倒不是因為我們在這一過程中有機會不斷確認家、家鄉(xiāng)或祖國概念的神奇力量，而是因為我們事實上自一開始就生活在一個常識世界。我們的先驗善意就這樣幫我們發(fā)現并融入了一個理所當然的世界。納坦森(Maurice Natanson)在許茨《社會實在問題》的編者序中這樣寫道：

無論一個個體對其他什么方面忠心耿耿，他都首先是日常生活這個共和國的居民。我們之中的每一個人都是這個由日常生活事件構成的、不斷發(fā)展的世界的組成部分。人們在很大程度上認為這個世界的實質性存在是理所當然的，雖然我們由于扮演了各種各樣的角色而具有特殊的利害關系和興趣，但是，我們永遠植根于產生這些利害關系和興趣、并且與它們保持聯系的原始經驗領域之中。這個被認為理所當然的、生生不息、不斷運轉的世界，是人的實在的所有其他層次之最主要的預設前提。[12]2

許茨致力研究的正是社會實在的這種基礎。在許茨看來，日常生活的世界乃是一個主體間際的世界，“這個被我認為理所當然的世界的一部分也可以被你——我的個體同伴認為是理所當然的，它甚至還可以被‘我們’認為是理所當然的?！盵12]39這并不意味著個體與個體之間現有的知識儲備完全相同。事實上，不僅各個個體所認識的東西與他的鄰居所認識的東西不同，而且他們認識“同一些”事實的方式也有所不同。原因就在于，人在其日常生活的任何一個時刻，都會發(fā)現他自己處在一種被從生平角度決定的情境之中，也就是說，處在一種同樣由他自己限定的自然環(huán)境和社會文化環(huán)境之中。[12]41，35-36但那種“由熟悉和預先熟識構成的視界”或常識態(tài)度本身——而不是具體見解與個人生平——確保了這個世界或客體的理所當然性質。用他的話來說就是：任何客體“從一開始就是一個處于由熟悉和預先熟識構成的視界之中的客體，雖然現有的知識儲備無論什么時候都是可以質疑的，但是，只有這種視界進一步被看作毋庸置疑的，人們才會認為它本身是理所當然的”[12]33-34。這顯然是將現有知識儲備與常識態(tài)度做了明確的區(qū)分。那種能把這個世界建構為一種主體間際的文化世界的常識態(tài)度究竟是什么態(tài)度？在一般的現象學文獻中，自然觀點或常識態(tài)度通常都是批判與超越的對象，因為它把世界自身的客觀性看成理所當然，讓我們最終受制于這個對象世界，而沒有意識到我們自身乃是世界客觀性的最終依據。就像德布爾(Theo de Boer)所說的那樣，“我們的確看到了對象，但看不到使這些對象對我們呈現的活動”[15]125。但許茨的區(qū)分讓我們認識到問題的復雜性。說到底，正是自然觀點或常識態(tài)度讓我們得以在這個世界立足，這一點即便現象學也是認可的。因此，現象學要對自然觀點或常識態(tài)度進行批判，但批判的目的不是完全否定它，而是要對它進行解釋和超越。

而如果我們關注那種使日常生活世界對我們呈現的活動本身，不難發(fā)現，我們原初就擁有的那樣一種先驗的善意對日常生活世界的構造才最具決定性的影響。這一主體間際世界的存在或顯現乃是因為我們自一開始就向這個世界表達了某種先驗的善意，正是這樣一種善意幫助我們建構了這樣一個親密關系共同體的世界，幫助我們建構了家、家鄉(xiāng)和祖國。參與到這樣一種日常生活世界，就意味著我們從內心認可并愿意繼續(xù)守護著我們的共同體。這不是由于它給我們帶來了實際的好處，也不是因為它一直就存在著，而是因為它實實在在地給我們帶來了與大家一體的感覺，這種感覺在最內在的維度上契合著我們的原初經驗，契合著我們對這個世界的渴望——從我們降生到這個世界的那一刻起，我們就在渴望與這個世界建立起內在的關聯。有了這樣一個常識世界，我們就感受到了這個世界的真實性與公共性，我們的安身立命就有了根基。但這樣一個常識世界說到底只是整個世界的一個奠基性的維度。國家在一種主體間際的維度上才是祖國，地方也只在一種鄉(xiāng)親們與我彼此相互認同的維度上才是家鄉(xiāng)，家庭也只在一種彼此相擁相依、其樂融融的維度上才是一個家?；蛘哒f只有作為共同體，作為一種主體間際的世界，它們才具有家、家鄉(xiāng)和祖國的意義。正因為如此，家的觀念需要在我們家和他們家的區(qū)分和邊界維護中才能被清晰地覺知，家鄉(xiāng)觀念在我們離開家鄉(xiāng)后產生的鄉(xiāng)愁中才變得清晰，祖國的觀念也只有在我們知道其他國家的存在及其意味的時候才真正神圣起來。許茨顯然也是意識到了這一點，盡管他看重現有的知識儲備的作用，但還是關注到了它的社會根基：

每一個和我們分享關聯系統(tǒng)的人所應當共同認識的，是被“內群體”成員認為自然的、好的、正確的生活方式，它本身就處在人們?yōu)榱伺c那些成為類型的情境達成協議、處理各種人和事所需要的許多訣竅的源頭上，處在各種習俗和慣例的源頭上，處在用馬克斯·韋伯的話來說的“傳統(tǒng)行為”的源頭上，處在那些盡管不一致但卻被“內群體”認為有效的“確然陳述”的源頭上，簡而言之，處在“世界的相對自然方面”的源頭上。[12]40

當然，許茨所說的“現有的知識儲備”(stock of knowledge at hand)一直在這樣一種內群體中存在，或者說他這里所說的“內群體”本身就是這樣一種知識寶庫，而且是內群體成員對兒童的熏陶或教誨導致兒童產生某種家國情懷。但對兒童而言，這種現有的知識寶庫不是兒童家國認同的現實對象，成人本身的現身說法并沒有向兒童呈現出一個內群體的整體，內群體在這里作為一個社會實體本身也并不是兒童直接覺知的對象。兒童向成人呈現自我，結果這個成人——也就是他的重要他人——的內心世界就直接向他敞開，他就從這個成人的視界中仿佛看到了整個家國。這一過程不能解釋為兒童接納了成人熟知的觀念——這種現有的知識儲備不是兒童家國認同的基礎，他的家國觀念也無須以對這種現有知識儲備的熟識為前提——而應解釋為他體會到了這個世界中與他親密無間的其他人所歸屬的那樣一個世界與自身一體的特質。這里的整個邏輯是：因為相信你這個人，才相信這個世界。*馬丁·布伯在《人與人》(中文版)中說：“信任、信任世界，因為這人類存在著——這是教育中的關系的最內在的成就?！边@段話在諾丁斯的《始于家庭：關懷與社會政策》中文版中被譯為：“因為這個人的存在而信任這個世界——這是教育關系最內在的成就?！盵16]141[17]25因此，這種家國觀念本身不是一種深思熟慮的產物，而是一種對意義的直觀。這種直觀本身是先驗的社會性的產物，由于直觀者和被直觀者在這里一直散發(fā)著先驗的善意，他們共同建構了——對于那個成人來說，他是再一次確認了——那個內在地具有主體間際性質的世界。至于那個世界的具體范圍，最初雖經成人之口得到了界定，但那個成人界定家國的行動本身是否正確并不是問題的關鍵，而是他對待他心中的那個精神家園的真誠態(tài)度感染了他對面的那個兒童，以至讓后者也產生了與那個世界息息相通、心心相印、休戚與共的感受。那個世界說到底乃是一個想象的共同體，它的邊界在日后的生活中可能還要被兒童自己一再修正，但那個世界本身的存在已然確定無疑。

初級社會化過程就在有著這樣一種精神氛圍的初級群體中展開，其實質就是使個體成為那種被認為與自己有著共同屬性的初級群體中的一員。庫利(Charles Horton Cooley)的“初級群體”概念有力地揭示了它的這樣一種內在的精神面。他是這樣界定的：

我用初級群體意指那種具有親密的面對面交往(association)與合作的群體。它們在許多意義上是初級的/基本的(primary/foundational)，但主要在這種意義上，即它們是形成個體的社會屬性和理想的基礎。心理學上，親密交往的結果，是在某種程度上將個體融合于共同的整體(a common whole)，以便個體的自我——至少在多數情況下——成為群體的共同生活與目標。描述這種整體狀態(tài)的最簡單的形式或許就是“我們”;這種說法中包含有某種同情和相互認同,“我們”就是這種同情和認同的自然表達。個體就這樣生活在整體的情感中，同時發(fā)現在這種情感中他自身的主要意愿。[1]23

說到底，初級社會化乃是以先驗的社會性為根基的社會實踐過程，是兒童憑借先驗的善意在社會生活中立足的過程，也是兒童借助先驗的善意參與親密關系共同體的建構過程。另一方面，初級社會化是成人憑借先驗的善意在兒童的世界中再一次確認自我的存在與世界的意義的過程，甚至也是在成人之間展開的那種維護世界的真實性與公共性的過程。因此，初級社會化并不是成人對兒童的單向社會化，其核心并不是讓兒童接受世俗的知識觀念與社會規(guī)范，而是建構人們的自我觀念、家國觀念乃至其他基礎性的道德觀念。這一過程可以在社會生活的各個方面、各個領域、各個階段展開，并且在一種事關自我的本體性安全的層面上展開。正是在這種意義上它才構成了社會實在的基礎，它所指涉的社會實在才是一個有著親密關系或內在認同的世界，才是一個真正道德的社會實在。在初級社會化中，由于參與者都是親密關系共同體或心靈共同體的成員，他們最能傳達——包括向兒童傳達，也包括相互傳達甚至由兒童反向傳達——某種家國觀念。只是它所傳達的家國觀念，都是一種實質性共同體中的家國觀念，與某種先驗的道德領域密不可分。因此，盡管兒童的道德觀念不像涂爾干所理解的那樣乃是一種自然事實并最終依賴于道德科學，但它確實像涂爾干所揭示的那樣具有某種特別莊重、特別神圣乃至超驗的實在性，[10]13也確實像許茨所說的那樣是一種理所當然的社會建構。由此形成的經驗自我一方面是情境化、局限性、總是與特定的心靈共同體相關聯的，另一方面又是主體間際、一體化、具有某種道義性質、客觀真實或理所當然的。這種情境化、局限性但又普適化的自我，就是伯格和盧克曼(Thomas Luckmann)所說的“概化他人”(generalized other)。[18]152-156當孩子坦陳自己家國的時候，他確實能憑此與這一心靈共同體的其他成員赤誠相待，也確實能確切地意識到這種心靈共同體是真實、客觀、可靠的實在。一句話，他們的赤子之心皆赫然可見。

四、現實中的家國認同

然而，在現實的社會生活中，我們不但擁有先驗的善意，不但憑借這種先驗的善意營造了日常生活世界這樣一個客觀的(也就是穩(wěn)定的或可靠的)與公共的(共享的或主體間際的)實在，而且在這樣一個真實可靠的世界中積累起了大量的世俗知識。這些知識經常把這一主體間際的文化世界所具有的客觀性與公共性理解成世界的本來屬性，至于這個世界的真實根基則被遺忘。也就是說，我們先驗地看待——或者說直觀——并建構了日常生活這個主體間際的文化世界，日常生活世界正是在這種意義上乃是一種符號之網，一種意向關聯項，一種意義結構，卻不能意識到正是這樣一種先驗善意或自我呈現才是這個世界的真正基礎，反而將世界本身看成了與我們無關的客觀實在。許茨就認為，常識態(tài)度乃是一種“精明(wide-awake)成熟的人觀察日常生活這個主體間際世界的方式”，在那里，“這個世界在我們出生以前就存在著，被其他人——我們的前輩——經驗和解釋成一個經過組織的世界?，F在，它對于我們的經驗和解釋來說是既定的”。[12]33正是在這里可以看出日常生活世界或常識態(tài)度的內在局限，也充分顯示這樣一種日常生活世界或常識態(tài)度的混合性質：先驗的善意將它們作為一種主體間際的文化世界顯現出來，而在人們的日常意識中卻又將它們看作某種客觀的、既成的事實，并由此而積累起了諸種世俗知識。這些世俗知識當然首先是在親密關系共同體中發(fā)展起來并進一步重塑了這一共同體的現實形貌，然后蔓延到這個世界的其他部分，最終整個世界仿佛都因此而變得客觀起來。伯格和盧克曼已經認識到常識本身的復雜性，因而不但將日常生活界定為“以人們詮釋的事實呈現自身，并且是生活中的人在主觀上認為具意義和一致性的世界”，而且認為“在常識里存有太多對日常生活中科學性的詮釋，但這一些都被視為當然而忽略了”。[18]33、34-35先驗的善意與現有知識儲備的這種混合，既導致了這樣一個主體間際的文化世界，又導致人們將一種非日常的科學世界加諸生活世界的基礎之上。日常生活世界就這樣做了社會實在的基礎，只是建立在它之上的社會實在反過來又遮蔽了它的真正根基。正是這里存在著意義的喪失、遺忘與再造，也正是這樣一種社會現實，導致兒童乃至成人的家國認同——尤其是國家認同——事實上都處于一種非常復雜的境地。劉向《列女傳》就記載了一個憂國憂民但很少為鄰人所理解的奇女子：

漆室女者，魯漆室邑之女也，過時未適人。當穆公時，君老，太子幼，女倚柱而嘯，旁人聞之，莫不為之慘者。其鄰人婦從之游，謂曰：“何嘯之悲也？子欲嫁耶？吾為子求偶?！逼崾遗唬骸班岛?！始吾以子為有知，今無識也。吾豈為不嫁不樂而悲哉！吾憂魯君老，太子幼?！编弸D笑曰：“此乃魯大夫之憂，婦人何與焉！”漆室女曰：“不然，非子所知也。昔晉客舍吾家，系馬園中，馬佚馳走，踐吾葵，使我終歲不食葵。鄰人女奔，隨人亡，其家倩吾兄行追之。逢霖水出，溺流而死，令吾終身無兄。吾聞河潤九里，漸洳三百步。今魯君老悖，太子少愚，愚偽日起。夫魯國有患者，君臣父子皆被其辱，禍及眾庶，婦人獨安所避乎！吾甚憂之。子乃曰婦人無與者，何哉！”鄰婦謝曰：“子之所慮，非妾所及”。三年，魯果亂，齊楚攻之，魯連有寇，男子戰(zhàn)斗，婦人轉輸，不得休息。君子曰：“遠矣，漆室女之思也！”詩云：“知我者，謂我心憂，不知我者，謂我何求”，此之謂也。[19]*文中“葵”即冬葵，亦即冬寒菜，古時主要蔬菜之一。

魯漆室女(又稱次室女，次室即山東蘭陵)當然體認到了國與家的關聯，因此總是擔心魯君年老惑亂，太子年幼無知，國家大難臨頭。但要真正認識這一點，哪怕是其鄰人中的明智者，亦并非輕而易舉。由此可見在家(包括家與家鄉(xiāng))與國之間，實在存在著某種斷裂，對男尊女卑社會中的底層女性來說更是如此。而且，盡管魯漆室女這樣憂國憂民，也并非意味著她就有真正的愛國心。說到底，她也只是擔心城門失火殃及池魚。但無論如何，那種試圖將社會秩序建立在家族倫理的基礎之上的社會結構還是存在了上千年，這種社會結構也一直試圖進行某種教化實踐?！捌仗熘?，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！焙笫澜y(tǒng)治者一直將《詩經》上的這句話解讀為一個理所當然的事實，其目的就是不斷強化個人的身份認同。但事實上試圖這樣建構民眾現實的國家認同是非常困難的。詩中主人公本身就在抱怨王事不斷，差事分配不公，個人不能在父母身前盡孝，即所謂“王事靡盬，憂我父母”，“大夫不均，我從事獨賢”。[20]*盬念gǔ。孟子也充分認識到了單方面要求民眾認同的不可能性，因而要求說詩者搞清詩的原意，“不以文害辭，不以辭害志，以意逆志”。[6]215事實上，盡管個人自一開始就有先驗的社會性，希望能在這個世界上立足，而且希望這個現實的立足點越大越好，因而很早就有某種家國認同，很早就歸屬于某種心靈的共同體，但現實的立足點依然經常局限在自己的家或家鄉(xiāng)。越是遠離親密關系共同體，先驗的善意越被抽象成現實的社會生活世界的一個維度，個人只有在特別的情勢中才能夠實實在在地體認到自己與他人的某種血肉聯系。傳統(tǒng)的王朝國家，通常就只有在唇亡齒寒的意義上，才能進入大多數人的視界。這就是現實的社會生活中的“差序結構”，或許也是許茨所說的“我是‘我們’的中心”[12]42的真正意義。而吉登斯(Anthony Giddens)也認為：“傳統(tǒng)國家(階級分化的社會)的本質特性是它的裂變性(segmentary)。其政治中心的行政控制能力如此有限，以至于政治機構中的成員并不進行現代意義上的‘統(tǒng)治’。傳統(tǒng)國家有邊陲(frontiers)而無國界(borders)?！盵21]4當然，它們仍然能夠長期存在，因為它們自身并不依賴于“國民”的認同，而權力中心的遠距離存在也給了邊緣群體獨立的生存空間。但這也顯示了先驗的家國認同與現實的家國認同可能存在的巨大反差。這種社會的次級社會化主要只是專注于角色分化，它與致力于概化他人之形成的初級社會化之間的區(qū)分，也由此可見一斑。

不但在家國之間存在著這樣的斷裂，就是個人與家庭之間，經常也存在這樣的斷裂。說到底，原初的主體間際的文化世界，只是基于先驗的善意而直觀的世界。這一世界在根本上乃是一個心靈的共同體，現實生活中父子反目、兄弟成仇的事情并不少見。而且自我自一開始就有其自身的棱角，斷不可能僅僅歸結于前面所說的那樣一種先驗的社會性。德國古典的社會學家齊美爾(Georg Simmel)就曾特別區(qū)分了我們人的兩個方面，一個是量的個人主義，一個是質的個人主義。他所說的量的或社會學的個性，跟我們前面講的那種經驗的社會性差不多，是從外部經驗生活獲得的，是由社會關系的總和決定的，是在我們日常的活動/互動之中慢慢地形成的，是由我們承擔的各種社會角色的總和決定的。但他又認為，作為社會學的先驗——他也用到了“先驗”這一概念——個人從未完全融化在社會化的過程之中，個人唯一性的殘余總是依舊留在社會之外。這就是不受社會制約的質的個人主義。[22]3說到底，我們是一個個獨立的個體，有自己的邊界。無論怎么進行經驗的社會化，個人自己最內在的一些東西都不可能被完全轉化。“我”總有一些不可觸摸的靈魂，或者說“我”的靈魂總有一些你觸摸不到的地方，“我”在最根本的意義上是“我自己”。這樣的一種見解其實大家都是能理解的。事實上人們也經常發(fā)現，不管你怎么受教育，十年二十年三十年五十年之后，人家來看你，還是會驚呼：哎呀，你怎么還是這個性格，沒有變！人們通常也說，三歲見老。小孩不要說三歲見老，一生出來放在那個嬰兒床上，有些小孩就好動，有些小孩就好靜，甚至在母腹中就是如此。到最后，他可能還是保留了他的這種傾向性。所以我們內心深處總有一些東西不可能被社會化，或者說我們總是帶著自己的印跡跟這個世界交流。所以社會化的過程不像涂爾干所想象的那樣由外部的社會存在慢慢地向個人的內部世界單向滲透。很多的時候我們憑借著自我內在的、不可觸摸和更改的、倔強的個性，在接受外部世界影響的同時也在改變著這個社會。這是齊美爾的洞識。

還有一種洞識也特別的重要，那就是——并不存在一個共享的世界。威利斯(Paul Willis)在《學會勞動》中提出的那個驚人觀點——中產階級小孩獲得中產階級工作是別人成全的，而勞工階級小孩獲得勞工階級工作是他們自己造成的[23]1——其潛在意義也與此類似。我們總覺得彼此有一個共享的世界，或者我們作為勞工階級的子弟有一個共享的世界。前面也說日常生活世界乃是一種主體間際的文化世界，具有真實性與公共性。也許有一個共享的世界吧，但這個世界本身絕不會是純粹客觀或完全顯現的，它必將依存于我們自己編織的符號之網，基于我們自己的想象、意見和幻想。因此，如果我們能有全新的意識，或者如果我們彼此能有不同的想象，我們將極有可能創(chuàng)造一個全新的世界，同時也將創(chuàng)造一個全新的階級，至少也能創(chuàng)造一個全新的自我。這樣，那種所謂的統(tǒng)一的、宿命式的勞工階級的世界，我們就需要把它看成物自體，存而不論，論則存疑。如果你一定要把它看成一個社會事實，也需要把這個社會事實本身看成一個意向關聯項，而不能夠把它看成一個純客觀或純自然的實在?！秾W會勞動》中間也有一個好詞——self-damnation(自我詛咒)——可以用來描述某些勞工階級子弟的自我意識與其“階級宿命”之間的關聯。在威利斯看來，那些哥們(lads)對于這個世界的penetration(洞察)，說到底只是一種自我詛咒。[23]3“癩蛤蟆想吃天鵝肉！”“我們根本就不是那個料，根本就是異想天開！”“窮人想古罐，古罐萬丈深！”勞工階級中的那些反學校文化(counter-school culture)的后生們覺得自己看清了這個世界的真相，以為勞工階級有一個共享的世界，有一個共同的處境或宿命，其實只是給自己施加了一個自我詛咒。他們就這樣邁進了那個他們自己覺得既然遲早要進去還不如主動走進去的世界。那個世界還真就是一種“集體表象”，一種群體幻覺。正是通過編織這樣一個群體性的幻覺，他們進入了一個共同的世界，把自己套進了一個共同的套子。曼海姆(Karl Mannheim)更是明確地指出了世界本身的片斷性質及其與視界的關聯：

并不是這個世界可能存在的每一個方面，都進入了一個群體的各種成員的視野，而是只有那些對于這個群體來說導致了困難的問題的方面才進入他們的視野。而且，即使這個共同的世界(它并沒有以同樣的方式得到任何局外群體的分享)對于那些存在于較大的群體內部的從屬性群體來說，也會顯得各不相同。它之所以顯得各不相同，是因為在一個從功能角度經過分化的社會中，各種從屬性群體和社會階層，都對它們的世界之諸對象所具有的共同內容，進行各不相同的經驗性探討。就人們對各種生活問題的理智性把握而言，每一個人都被分配給了各不相同的片斷，而且，每一個人都是根據他那些與眾不同的生活旨趣，從截然不同的角度處理這些片斷的。[24]33

對于曼海姆來說，每一個群體都只看到了對于自身來說缺少的那個方面，至少每個人都以特定的方式向這個世界走近，只看到了這個世界剛好正對著他的那一面，因而說到底，并不存在一個共享的世界?；蛘哒f即便存在一個共享的世界，我們也只能從不同的角度去把握。我們每個人真正擁有的，只能是這個世界的一些片斷。隨著原初的主體間際的世界不斷分化為一個差序結構甚至等級制的社會，或者不斷分化為一種以社會分工為基礎的多元化的松散體系，不同世界之間的現實割裂就進一步加劇了。這時，“我”對外在于自我的全部現實的認同，就都必須建立在它對“我”的某種現實善意的基礎之上。起碼應踐行一種實質性善意，將社會的普遍行動原則建立在親密關系共同體內部的行動原則的基礎之上。就如管子所說：“能佚樂之，則民為之憂勞。能富貴之，則民為之貧賤。能存安之，則民為之危墜。能生育之，則民為之滅絕。”[25]但更重要的或許還不是給予這樣一些物質回報，而是像孔子所說的那樣，“惟孝，友于兄弟，施于有政，是以為政，奚其為政？”[26]或者像孟子所說的那樣：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！盵6]167孟子的觀點尤其需要慎重對待，他不但要求將國家治理建立在家族倫理的基礎之上，而且要求將家族倫理建立在先驗善意的基礎之上。問題是前民族王朝的倫理政治在根本上并非為了實行普遍的愛，而是用倫理親情來軟化矛盾。[27]55因而就像伯格與盧克曼所說的那樣，“一旦客觀的社會世界建立，則物化的現象也隨之不遠?！诖?，客觀化的世界失去了其原為人類事業(yè)的理解性，而只是一種非人性與遲滯的事實性。”[18]104結果，傳統(tǒng)的國家認同經常只能在一個非常有限的圈子內有效地進行，真正的國民只限于統(tǒng)治者或統(tǒng)治秩序的直接依附者也就是其家臣。其他人當然是先驗的心靈共同體的國民，經常也迫切想成為現實的大同世界的國民，但這樣一種大同世界始終不能在現世扎根。而且事實上也不存在一種作為實質性共同體的大同世界。平常所說的一衣帶水、血濃于水、共同祖先，說到底都只是一種想象或心靈寄托，或者根本上就只是基于一種先驗的善意。因此，企望將現實的國家認同建立在大一統(tǒng)的實質性共同體的基礎之上是虛幻的。在這個世界，始終存在家、國與天下的現實斷裂。顧炎武對國與天下的區(qū)分，就非常清晰地揭示出個人家國認同中所面臨的這一根本沖突：

有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨，曰：易姓改號謂之亡國，仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。魏晉人之清談何以亡天下？是孟子所謂楊墨之言至于使天下無父無君而入禽獸者也。昔者嵇紹之父康被殺于晉文王，至武帝革命之時，而山濤薦之入仕，紹時屏居私門，欲辭不就。濤謂之曰：“為君思之久矣。天地四時猶有消息，而況于人乎一時。”傳誦以為明言，而不知其敗義傷教至于率天下而無父者也。夫紹之于晉，非其君也，忘其父而事其非君。當其未死三十余年之間，為無父之人亦已久矣，而湯陰之死何足以贖其罪乎？且其入仕之初，豈知必有乘輿敗績之事，而可樹其忠名以蓋于晚也。自正始以來，而大義之不明遍于天下。如山濤者既為邪說之魁，遂使嵇紹之賢且犯天下之不韙而不顧。夫邪正之說，不容兩立，使謂紹為忠，則必謂王裒為不忠而后可也。何怪其相率臣于劉聰、石勒，觀其故主青衣行酒而不以動其心者乎？是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳。[28]*嵇紹(253—304)，字延祖，譙國铚縣人(今安徽宿州)，晉朝大臣，官至侍中，其父為竹林七賢之一的嵇康(224—263或262)。因在八王之亂中舍身保衛(wèi)晉惠帝而身亡(即文中所謂的“湯陰之死”)，被晉朝作為忠臣頌揚。山濤(205─283)，字巨源，亦為“竹林七賢”之一。投靠司馬氏，仕途平步青云。曾推薦嵇康出仕，嵇康致書與之絕交。然而，嵇康在臨刑前又將自己的兒女托付給了山濤。正始(240—249)，三國時期曹魏的君主魏齊王曹芳的第一個年號，共計10年。這也是曹魏政權的第五個年號。此后曹魏軍政權均落入司馬氏之手。王裒(póu)(？—311)，字偉元，城陽營陵人(今山東昌樂東南)。《二十四孝》中聞雷泣墓的主角。本身是魏晉年間名士，但因父仇而堅決不肯為晉室效命。

但現代教育依然有必要在國民之間建構某種公共的國家想象，幫助人們在現實的國家與自身對立的情況下相互慰藉和取暖，也有能力進行這樣一種社會建構。這與已經過上某種公共生活的現代人的內在需求有關，與現代教育的公共性質有關，與國家本身是否民主無關。而要使人們對現實國家有真正任認同，關鍵是國家本身能踐行一種形式性善意，即將社會秩序建立在個人尊嚴和幸福的基礎之上，尊重個人的信仰與結社自由，不以任何特定的實質性的價值立場限制別人的價值實踐，以無偏見的方式處置各種價值沖突。因為人民只有首先成為公民，成為能平等參與社會公共生活的蕓蕓眾生中的一員，才可能成為將這樣一個現實的國家與自己心目中的祖國真正同一的實質國民。這種民族國家如果還堪稱共同體，那一定是本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)意義上的“想象的共同體”(imagined community)?！笆聦嵣?，所有比成員之間有著面對面接觸的原始村落更大(或許連這種村落也包括在內)的一切共同體都是想象的?！盵29]6正因為如此，我們將先驗的心靈共同體也稱為“想象的”。但“只有……‘神圣的、層級的與時間終始的同時性’舊世界觀在人類心靈中喪失了霸權地位，人們才有可能開始想象‘民族’這種‘世俗的、水平的、橫向的’共同體。”[29]9“它是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質上有限的(limited)，同時也享有主權的共同體?！盵29]5這一共同體并不是基于人們之間的實質性相似、共同的血緣紐帶與情感聯系，而是共同處境與經驗的結晶，并最終在憲政秩序下成熟。“無可選擇、生來如此的‘宿命’，使人們在‘民族’的形象之中感受到一種真正無私的大我與群體生命的存在。”[29]13但只有在憲政秩序下，先驗的社會性才能真正成為社會實在牢不可破的根基。也只有這樣一種社會秩序，才能使先驗的家國認同真正成為現實的國家認同的堅強后盾。也只有以此為根基的公共實踐，才能使次級社會化擺脫那種單純使個體分化、專門化的宿命，將初級社會化所奠定的家國觀念真正變成政治共同體，變成社會實在。

總之，我們的家國認同通常是在三種意義上成立的：一種是認同一個想象的心靈共同體；一種是認同一個有著親密關系的實質性共同體，包括認同那種家國同構的傳統(tǒng)國家；再一種是認同一個自由平等的政治共同體或民族國家。與此相適應，我們的國民身份也有三種：一種基于個人自身先驗的社會性或先驗的善意，就像兒童所擁有的那樣一種祖國觀念，或者現代公共教育所力圖培育的那種國家觀念；一種基于國民之間一種家族式的關聯，基于人們之間的實質性相似——不管這種實質性相似是實謂的還是所謂的，這是傳統(tǒng)王朝國家中的情形；再一種基于人們之間的相互理解、包容和自我克制，基于社會公正和程序正義，基于每一個個體在社會公共生活中都能受到平等對待，這是在一個具有公共理性的現代民族國家才能見到的情景。第一種家國認同是初級社會化的產物，家與國之間在這里并未分化，而是共存于某種統(tǒng)一的心靈共同體。第二種家國認同是傳統(tǒng)社會中初級社會化與次級社會化交互作用的結果，一方面試圖將社會行動的普遍原則建立在家族倫理的基礎之上，另一方面又刻意維護某種差序結構與等級制度。在這里，對家與國的現實認同經常是割裂的，真正的國民經常只能存在于小范圍的統(tǒng)治者集團(“肉食者”)之中。第三種家國認同是初級社會化與次級社會化高度契合的產物，是在一種憲政秩序中將基于先驗的社會性的家國觀念在民族國家的框架內具體化的結果。

五、涂爾干理論的再思考

涂爾干知道不同的群體或同一群體發(fā)展的不同階段均有不同形式的信仰。在《教育思想的演進》中他也曾講到，教育理論家們經常只看到那些對于我們來說感到困難的方面，或者經常只看到我們生活中缺少的方面。[30]20-22，243但涂爾干沒有發(fā)展出這樣的觀點：這個世界對于不同人(或人群)而言是不同的，更沒有意識到同一群體中大家也可能分處不同的世界。在涂爾干看來，人類歷史中雖然有宗教道德與世俗道德之分，但說到底它們都只是某種基于社會實在的神圣道德。[10]12滕尼斯(Ferdinand T?nnies)所區(qū)分的共同體(Gemeinschaft)與社會(Gesellschaft)[31]，在他看來也不是什么截然不同的世界。[32]254因此，盡管涂爾干承認初級群體和次級群體的區(qū)分，但并沒有特別在意初級社會化與次級社會化之別。個人是成其為一個實質性的親密關系共同體的成員，還是成其為一個想象的民族國家共同體的成員，在這里也沒有什么重大分別。他也從根本上對許茨所說的常識世界無動于衷，因為他根本就不相信個人借助先驗的社會性與世俗經驗覺知世界的能力和社會本身的符號性質，他更注重的是道德科學。而且盡管在我們看來他對先驗的社會性做了最終的論證，但相信他自己并不認可這樣一種解讀，因為他認為只有“我們的有機體以及與有機體最直接相關的對象”與我們自身有關，而“我們的另一類意識狀態(tài)卻來自社會”。[33]187由于一直將社會看作一種客觀實在，一種類似于自然事實的社會事實，而不是我們前面所說的符號之網或社會建構，而且由于他一直堅持“如果社會原本是一個自然事實，那它最終依然如此”[32]255，在事關個人家國認同的社會認同問題上，涂爾干一直偏向一種功能論的解釋：

教育是年輕一代系統(tǒng)地社會化的過程。我們可以這樣說，在我們每個人身上都有兩種存在，盡管除非我們借助抽象的方法，否則兩者是無法分割的，但它們依然有所區(qū)別。一種是由僅僅適用于我們本身以及我們個人生活事件的所有心態(tài)構成的：我們可以稱之為個體存在。另一種是一套觀念、情感和實踐的體系，它們所表現的并不是我們的人格，而是我們所參與的群體或各個不同的群體；它們是宗教信仰、道德信仰和實踐、民族或職業(yè)傳統(tǒng)以及各種類型的集體意見；它們的總體構成了社會存在。而教育的作用，就是在我們每個人身上形成這種社會存在。[34]309-310

現在看來，涂爾干的東西應當升級為這樣一種理解：人天性上就是一個社會的存在，自我本身就是一種社會結構，它具有一種先驗的社會性；這種先驗的社會性使得我們在這個世界中不斷地編織符號之網，不斷地理解外部的世界，不斷地根據自己的理解跟別人互動；在這個過程之中，我們直觀了自己的家國，也先驗地建構起了其他各種集體表象(collective presentation)?！凹w表象”的概念真是譯得挺好的。我們自己所面對的這個社會，包括我們自己的家國，本身并不是一個既存的世界，而是我們自己編織的符號之網。那是一些真正的表象，是我們人為建構起來的東西，而不是對既存事實的表達。這些集體表象最初與親密關系相依存，隨著社會生活的展開，在大家各自的社會想象的基礎之上，又會有更新的社會實在被創(chuàng)造出來。在這樣一些新的社會實在面前，我們不斷調整與它們的關系，它們也不斷重建與我們的關系。結果，它們中的某些部分或方面就與我們建立起深刻的情感聯系，就被我們認可為家、家鄉(xiāng)與祖國。因此，對現實家國的認同過程，絕不是一個簡單接受外部世界的秩序、規(guī)范與身份定位的社會教化過程，而是借助先驗的善意與外部世界建立起某種關聯，或者由外部世界向我們表達善意，以吸引我們參與世界本身的建構，再造某種心靈共同體的過程。

但涂爾干的理論世界意不在此，而是強調有一個社會獨立存在于個人之外，就像我們頭頂上的燦爛星空。家國觀念在此最多只是社會或人類觀念的一種表象或寫照。正因為這樣一種社會或人類實在——也就是道德實在——高踞于我們之上，我們一面對它就心悅誠服，社會由此也就變成了一個功能的協同體。教育的職責就是把這樣一個外在的社會存在變成個人本身之中的存在，或者說在人本身之中再造一個社會。這是典型的功能論解釋。當然他沒有完全否認個人的自主性，但也只是從一種非常特別的角度來理解它，即把個人自主看成一種“受到過啟蒙的忠誠”，強調“科學是我們的自主性的源泉”[10]114，認為“正因為我們獲得了事物的更完備的知識，所以我們自己塑造了這種自主性?！盵10]117但如果真的只是“這種自覺意識為我們的行為賦予了自主性”，“道德的第三要素就是道德的知性”，個人對道德規(guī)范的自愿接受真的只是一種“啟蒙了的贊同”[10]118，那些并未接觸到道德科學的普通民眾又何以能夠真正成為道德實踐的主體？當然，涂爾干也不認為個人在一般意義上均是道德實踐的主體，他只看重那種掌握道德科學、擁有熾熱信念、能全身心投入的教師在道德實踐中的意義。因而他這樣強調：“就像牧師是上帝的詮釋者一樣，教師是他的時代和國家偉大的道德觀念的詮釋者?！盵10]151另外，他還把希望寄托在那樣一些實際存在、目前是活生生的實在的群體之上?？紤]到永遠都不可能出現一個能夠把所有人都包括在內的國家這一實際困難，作為政治社會的民族國家被認為尤其具有道德上的首要性，學校只不過是它們在道德上的代理人。[10]76-78當然，這些民族國家還必須符合一定條件：

解決這一困擾著公共思想的難題的唯一方法，就是通過我們所知道的那些最發(fā)達的群體，通過那些最接近于作為一個整體的人類，來實現人類的理想，但不能混淆兩者——這意味著，要通過各個民族的努力來實現人類的理想。要消除所有這樣的矛盾，由此滿足我們的道德意識的要求，國家就應該承諾不以從物質上擴張并危害鄰國為目標，不以獲得比鄰國更強大的實力或更多的財富為目標，而以在本國人民中所實現人類的普遍利益為目標，也就是說，使自己邁向正義的通途，邁向一種更高級的道德，并通過這種方式來組織自己：在公民的功德與旨在減少或預防個人痛苦的生活條件之間，始終存在著更為密切的呼應關系。從這種觀點來看，不同國家之間的所有對抗都消失了，世界主義與愛國主義之間的全部矛盾也由此消失了。[10]76-77

然而正是在這里，涂爾干流露出了他的思想的另一面：民族國家“只有人們沒有把它構想為一種肆無忌憚地以自我為中心的、只關心有害于相似實體的擴張和自我膨脹的存在，而是為了逐步實現人類這一概念而必須合作的機構，它才能享有道德上的這種首要性。”[10]78其實不單民族國家如此，整個人類亦是如此。它的最終意義不是基于其自身乃是一個客觀的道德規(guī)范體系，而在于它并非一個自我中心的存在，必定具有某種最深的善意。這種善意不僅在于必須善待個體，而且在于必須承認個體自身的主體地位與社會自身的符號性質，否則就是偽善。這也意味著道德教育必定基于教育者自身的道德自覺，必定首先基于教育者自身的自我教育，否則就無法真正讓對方心悅誠服。說到底，這一道德實體必定是人與人之間的這樣一種關系結構而不是超越個體而存在的本然事實，否則就必定自我膨脹而并非那樣一種合作機構。因此，片面否定個人先驗的主體地位與社會本身的符號性質，單純強調道德實在、道德科學與道德教育，即便在涂爾干自己這里最終也要面臨挑戰(zhàn)。這不是要否定外部教育者或機構的作用，但外部教育者或機構對待民眾的方式本身——而不是其所傳遞的內容本身——具有頭等重要的意義。只有在這里透露出最深的善意，民眾才可能對他們/它們所代言的社會或道德實在本身產生內在的認同。而民眾本身哪怕提不出任何道德理論，他們在最根本的意義上也是道德的主體。他們要求被善待而不是單純被教化的行為本身也至少能讓別人意識到，在這個世界的符號之網上還有一些跟自己不一樣的絲線，我們要與別人互動，就必須首先承認這種差異。這樣的包容心的擴展也就是社會公共空間的擴展。個人的家國認同只有在這樣一種社會性與自主性并存的氛圍中才能充分展開。也只有這樣一種社會才能讓我們意識到：社會是我們自身的一部分，或者說是我們健康人格的一部分。沒有這樣的一個健康人格，就沒有完整的自我?？傊?，我們需要社會的觀念，但也要呈現自我，而且這種自我本身應當構成健全社會的應有之義，這種社會也是個人健全人格的一部分。涂爾干的《自殺論》雖然已經清晰地表達過這樣一些理解，但他自身并未充分理解社會本身所蘊涵的人性意蘊，只是要求將個人命運與集體組織聯系起來。[35]

最后，根據涂爾干的社會化理論，個體最初根本沒有社會意識，只是一種純粹的個體性存在，只是在社會化的過程中，才慢慢變成一種具有雙重性質的存在。但事實上當我們自己很弱小的時候，外面的東西就像緊箍咒一樣緊緊地束縛著我們。這個時候，一見到外在之物我們就不禁大喊：哇，天哪，my god！神圣感尤其在社會中的那些弱勢者中間最容易產生，他們頭頂上還有一個天，還能看得見天的影子。因為外部的東西對他們而言都不可掌控，一切的東西都與他們自身相對立，一切異己之物仿佛都是神圣之物。雖然不說舉頭三尺有神明，但他們心中確實有敬畏。因而不論小孩、窮人還是農村婦女，都覺得也都希望這個世界充滿神圣性，天理昭昭，天網恢恢。正因為如此，一旦他們心中的道德王國被挑釁或被認為將崩潰，他們也特別容易因為“認死理”而不惜舍生取義。顯然此時他們處于某種高度甚至過度社會化狀態(tài)。而社會化在這種意義上乃是消除高度社會化，慢慢地使他們變成一個個自主又善良的個體，同時慢慢地將他們所認定的實質性的共同體改造成某種形式理性的民族國家。方式就是使他們自己的世界慢慢地變強，把讓人驚恐與敬畏的外部世界推向遠方，重新認識并建構自己與其他群體的關系。個人的家國認同其實也是在這樣一個過程中從先驗的家國認同逐漸向經驗的家國認同過渡。但個人原初的敬畏之心并沒有也不能完全消失。我們雖然相信這個世界上沒有神，但我們一開始就需要生活在一個有“神”的世界。我們日常生活中對善的推崇與對惡的驚詫本身就表達了那樣一種鄭重態(tài)度。所以真正的社會化過程，或者真正的教育過程，或者真正作為創(chuàng)造性實在的那樣一種互動過程，確確實實像涂爾干所說的那樣，需要有某種神圣領域。只是這樣一種神圣領域基于我們內在的善念，它本身是一種符號建構，而不是一種純客觀的實在。

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