[美]成中英 董 熠 譯

經(jīng)濟正義與道德正義
——論儒家道德政治經(jīng)濟學中的“均、和、安”

[美]成中英 董 熠 譯

為了達成持續(xù)并正當?shù)孬@取個人利益的目標，我們需致力于將源于內(nèi)心中利己主義的私利原則同公義原則相調和。亞當·斯密所展望的這種調和可以通過讓道德參與開放的市場競爭與革新創(chuàng)造而實現(xiàn)，而孔子所倡導的調和是通過運用一些轉換手段使得個人將私利向著公義轉變。筆者所要論述的正是后者如何可能，即通過孔子《論語》中的仁道原則所提倡的社會的“均、和、安”而實現(xiàn)這種調和。最后，筆者從儒家仁道原則的兩大方面——克己與達人出發(fā)，總結提出了九項公義(均)原理。

經(jīng)濟正義 道德正義 儒家倫理

兩手一心

1759年，亞當·斯密(1723～1790)寫下了他的第一本書《道德情操論》，在書中他提出了“公正旁觀者”(moral spectatorship)的理論，意在解釋人為什么會具有道德情操。

受哈欽森與休謨學說的影響，斯密認為人性中包含著三個重要的方面：同情的傾向與能力、超然反觀的傾向與能力，理性規(guī)劃及組織的傾向與能力。在做出這些區(qū)分的同時，也不能忽視的是人性所擁有的最基本的現(xiàn)實：對保護與謀求個人利益的渴望與熱衷。在這里，筆者要重點強調的是“傾向”與“能力”的區(qū)別：在休謨和斯密二人有關道德情操的著作中，“傾向”與“能力”是人性的兩個層面。二者之間的關聯(lián)性在于：傾向會刺激人的能力向著一個有價值的目標邁進，而能力反過來可以實現(xiàn)或者滿足人的傾向。如此一來，道德傾向就有可能受到誤導或者壓制，而非道德的傾向卻能得以滋長。人性的復雜因素是隱式的，難以精細化到細節(jié)，但人們可以對其進行適當?shù)募僭O。這也許就是為什么斯密的道德情操論可以成為理性慎思的源泉，而人們通過理性的慎思又會自然產(chǎn)生對經(jīng)濟中自由貿(mào)易的擁護。①就在同一本書中，他第一次引入“看不見的手”這一概念來解釋每個人都追求自身利益的社會是如何有序地組織起來的。所謂“看不見的手”，正是我們在追尋個人利益的過程中所遵循的規(guī)則與因果律。然而斯密并沒有對制造商、地主和勞動者本有的工作條件與他們通過工作而改善了的條件之間做出區(qū)分。換句話來說，他需要考察這些人為什么能夠通過創(chuàng)造出的剩余價值而改善社會環(huán)境與家庭環(huán)境。這只“看不見的手”表征的正是個體與社會之間相互作用的因果關系。

在對道德傾向與理性能力的區(qū)別有了認知后，我們便可以看到：也許正是同情的傾向使我們運用起理性規(guī)劃與管理的能力，探索著能夠提升全人類生活水平的道路。當然，尤其在考慮到市場需求并非由斯密所創(chuàng)這一事實的時候，從道德理性導出結論就更成為一個復雜的過程。

1776年出版的《國富論》中，斯密在談到鼓勵制造業(yè)競爭的自由市場時便涉及“看不見的手”②。他最先提到這個概念是在早期的書中，他說：“個體通常既不打算促進公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進那種利益……他只是盤算他自己的安全；由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價值能達到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益。在這場合，像在其它許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的?！雹?/p>

這樣一來生產(chǎn)效率和產(chǎn)品的多樣化方面都能得到提升，原因就在于每個人都想要以更少的錢買到更好的東西。但這同樣也是有風險的，因為競爭中的勝利者可能最終會實現(xiàn)壟斷并欺行霸市，從而阻滯市場調節(jié)機制發(fā)揮作用，加大貧富差距。這就是為什么社會中會產(chǎn)生不公正，因為貪婪和投機會成為資本家的驅動力。正如我們在金融市場形成過程中所見的那樣，人們可以設計出種種賺錢的陰謀，而正是這些陰謀導致了近年來金融危機中的種種崩潰。對相關誘因的討論已不在少數(shù)，但都忽視了一個重要因素，那就是人們將才智都用在了貪婪與自私的方面，而對這些行為會導致的結果以及社會責任和社會公益卻毫不在意。

那么什么是“看不見的手”？我們應該如何理解它？很明顯，斯密是從三個不同方面做出解釋的。無論貧富，人都擁有著同樣的局限性，也都有著理性慎思的能力。但無論貧富，人們都遵循著相同的消耗法則，這是由天性決定的。從這個意義上來講，富人并不需要消耗和浪費比其他人更多的資源?？紤]到窮人的消費力，這個觀點自然不是必須成立的。但人們同樣可以說，富人消耗的越多，向經(jīng)濟貢獻的就越多，好比創(chuàng)造出更多的工作崗位或者間接地刺激生產(chǎn)。“看不見的手”可以使得一個家庭手工業(yè)者在為著養(yǎng)家糊口而勞作的過程中對國內(nèi)經(jīng)濟繁榮做著貢獻，雖然他的意圖并不說是指向某個特定的政治性的目的。這種說法在很大程度上能適用，但并非所有情況。尤其是在國家資本主義的條件下，私人利益與政府聯(lián)手謀取共同利益，但結果可能并不盡如人意。這對私營企業(yè)來說，一旦出問題面臨的可能是最重大的損失。對待這一引發(fā)貪污腐敗的源頭，無論是政府還是私營企業(yè)都會慎之又慎。

所有這些都說明了自然法則的存在。就此而言，一個國家的習俗法或習慣法可以通過社會或政治機制保證工業(yè)利潤的最大頭被用于公共事業(yè)，好比我們的稅收體系：獲利越多，上稅越高。

“看不見的手”的第三層作用便在于我們并不需要依靠富人大發(fā)善心去幫助窮人，而是需要訴諸合理的體系規(guī)劃，讓富人獲取的利益能夠得到轉化，從而裨益所有人。要之，“看不見的手”產(chǎn)生于人之本性所固有的局限，而我們所建立和健全的經(jīng)濟體系自身的首要目的就是實現(xiàn)私利向公益的轉變。我們需要對勞動力進行分工，我們需要一個健全的法律體系來保證合理的稅收體系，我們需要通過政治施壓或滿足心理訴求來刺激富人向社會捐贈和提供支持，我們需要運用工具理性去實現(xiàn)頭腦中清晰構想的有價值的目標。因此，這只“看不見的手”最終就相當于“限制或回復”的自然法則，或是人為構建的平衡機制(比如勢力均衡)。后者的實現(xiàn)無疑需要政府和立法者這只“看得見的手”。

現(xiàn)在有一個問題：道德是如何同經(jīng)濟聯(lián)系在一起的。在哲學的層面上，就筆者的了解而言，此問題至今沒有一個明確的答案。每個人都可以假設自己能夠在遵守道德的同時保持對發(fā)展經(jīng)濟的熱衷，但如何能切實做到仍然是一個有待解決的問題。此外，誰又會真正關心這個問題呢？但事實上我們確實需要一個明確的答案，因為無論是道德還是經(jīng)濟，都是不可或缺的。如果從亞當·斯密那里尋找答案，我們至少可以找到五種起作用的因素：

(1)利己主義

(2)道德情操

(3)旁觀者(spectatorship)

(4)審慎

(5)看不見的手：怎樣調和道德價值與經(jīng)濟價值

正如凱恩斯(1883～1946)所言，我們需要來自政府的有形調控以防止壟斷的產(chǎn)生，并且得假定它在有力控制和調控經(jīng)濟的同時能不破壞市場的開放性和公平性。另一方面，有形調控也可以促進經(jīng)濟圈的平穩(wěn)發(fā)展，有助于利益與收入分配的平穩(wěn)性和公平性，保證經(jīng)濟更好地運轉，并真正意義上擁有可調整的政策與計劃以促進經(jīng)濟發(fā)展和社會和諧，而這兩者也正是人類繁榮的基礎。凱恩斯在他1936年出版的著作《就業(yè)、利息和貨幣通論》中，對政府政策管制權力的效力就做了很好的說明與論證。④

考慮到經(jīng)濟發(fā)展的模型在不斷改進中，我們現(xiàn)在面臨的問題是：這個模型是否足以保證社會政治共同體中的均等與康樂。正如我們所見到的那樣，在當代的西方經(jīng)濟中，無論是調控自由市場的“看不見的手”，還是政府調控的“看得見的手”，抑或是二者聯(lián)手，都導致了很多違背公平價值觀的問題產(chǎn)生。這些問題包括自私自利、愚昧無知、有失正當、視野不清、濫用權力、黨派狹隘等等。這些不足之處所導致的政治與經(jīng)濟中的問題都對當前金融與環(huán)境的危機有著不可推卸的責任。出于貪婪，人們巧妙地違反著規(guī)則，而這些又反過來導致了財政崩潰中的欺人與自欺。例如雷曼兄弟和AIG(美國國際集團)這樣規(guī)模宏大的企業(yè)的破產(chǎn)案例都是明顯具有教育意義的——過分的利己主義只會適得其反。我們需要銘記這些前車之鑒，需要明確區(qū)分謀求私利的合法行為與非法行為之間的差別。我們需要看到私利的界限，需要從公平理論與價值正義或從共同體的和諧穩(wěn)定(康樂)的意義上出發(fā)去思考它與公平原則的關系。我們需要對仁道原則進行再考量，以此獲得對經(jīng)濟發(fā)展和政治管理目標的更深層次的認識，從而實現(xiàn)公平的愿景。

儒家對宏微觀經(jīng)濟的處理方法

在公平理論語境之下的“公平”是平等的題中之義，也可以是指交換、收支、產(chǎn)出與回報之間的公平比例。我們可以做出假設的是：不管我們運用什么措施獲得公平，它都是基于人們最基本的感情——和與安。為了說明何為公平，這里我想引述并討論一段孔子的話，這是他在反思一個國家應該維護公平而避免產(chǎn)生不和諧時的著名之語。

丘也聞有國有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾。⑤

接下來將首先說明的一點是：儒家并非主張安于貧窮或是抑制人口和貨物數(shù)量。恰恰相反，孔子在《論語》中便以思想家的身份提出過要養(yǎng)民(繁衍生息)、富民并教民。但我們也可以將他視作一個潛在的政治領袖。他所想要表達的是：即使國家很窮也依然會有不公平的問題存在，即使國家擁有很少的人口和很少的財貨也依然會有不和諧和不穩(wěn)定問題的存在。換句話說，公平并非來自于“公貧”，和諧與穩(wěn)定也并非是人口少就能實現(xiàn)的。無論人民貧富人口多寡，問題的關鍵在于怎樣才能維護公平、怎樣才能創(chuàng)造穩(wěn)定。為了維護“安”，避免“傾”，孔子將注意力集中在“和”這一中心原則上?！昂汀笨雌饋硭坪鯌恰鞍病迸c“均”的結果，因為只有實現(xiàn)了國家的穩(wěn)定和社會正義后，和諧才會自然產(chǎn)生。這毫無疑問并沒有錯，但我們不得不思考的是：如果沒有一些初始性的前提條件，穩(wěn)定與均平又怎么能夠實現(xiàn)呢？所以我們需要以“和”作為初始條件以創(chuàng)造“安”與“均”，而這兩者又會自然而然地促進國家社會與政治之“和”。這里要強調兩個重要的關鍵點。

第一，和諧并不僅是行動而產(chǎn)生的作為結果的狀態(tài)，而且還是一種人們通過努力而使不同國家之間獲得互惠互利關系的行為。這種相互關系必須是從各種關系所包含的不同要素中所提取出的，有所助益并且能夠持續(xù)。這種關系并非是外部強加，而是從內(nèi)部的差異中生發(fā)出來的，因此會有一種受到抑制或者壓制的感覺。如果這些差異之間沒有相互關聯(lián)，那它們就會成為彼此的阻礙，或是在孤立中衰退。那么和諧最初是如何產(chǎn)生的？要回答這個問題，我們需要從兩個層面來看待和諧：從自然和宇宙的層面上來講，在物種對自然的適應過程與進化過程中物種的分化和整合之中便存在著和諧。

從人類活動的層面上講，和諧可以通過人們的相互關懷與互相信任而獲得。我們在對人類的存在進行反思時，需要認識到的正是這個原則。從這個意義上來講，作為人類的我們有智能也能足夠大度地將這些差異視作創(chuàng)造更高形式的價值的源泉。要做到這些，我們一方面需要理性、才智、利己，另一方面也需要仁慈、公平和利他。后者要求我們提高道德感，將不相容的、無法增值的差異轉變?yōu)橄嗳莼パa的、可增值的差異，如此便可將敵對轉變?yōu)橛颜x、戰(zhàn)爭轉變?yōu)楹推?、沖突轉變?yōu)楹椭C。這便是儒學中的“仁”，換句話說，“仁”提倡的是踐履與推崇和諧之道，用以轉化不相容的差異，使其息息相關并在互相支持中互惠互利，實現(xiàn)共贏。

第二，一旦和諧開始產(chǎn)生并作為首要原則被維護著，那么它也將成為最終的結果。在很多情況下和諧源自于穩(wěn)定與均等，而穩(wěn)定與均等又來源于作為原動力的和諧。一旦社會的政治和經(jīng)濟有了我們所期望的品質，從更深層的意義上來講，和諧就實現(xiàn)了，并且這個“和”將進一步促進不同成員間的“安”與“均”，如此一來社會的和諧和人類活動的和睦又將更加穩(wěn)固。所以我們必須擁有一個可持續(xù)的和諧化過程，從而保證人類社會和諧的可持續(xù)性。當和諧精神能夠遍及所有的人類活動時，我們將不再需要訴諸暴力或冷戰(zhàn)去解決沖突。但這并不意味著一個國家不需要加強武備力量以抵抗不和諧的入侵或是破壞勢力；這也并不意味著我們必須放棄理性的努力，不用去加強生存能力和促進物質繁榮。雖然和諧可以創(chuàng)造穩(wěn)定和均等，但這也并不意味著不需要盡責的努力就能獲得和諧?，F(xiàn)在，我們面對的中心問題是怎樣實施和諧化并最終實現(xiàn)“和”的狀態(tài)？孔子在《論語》中并沒有明確論述如何獲得“和”，但很明顯的是，如果“均”與“安”能被保證，“寡”與“貧”這種不和諧的因素就會越來越少。⑥“均”和“安”無疑會促進社會中的“和”。即使和諧無法立即產(chǎn)生均等，從直觀上來講，“和”也會對“均”的實現(xiàn)起到促進作用。而“安”描述和反映的是一個國家的經(jīng)濟安全和人民心態(tài)多平和而少憂慮。如果“安”能夠實現(xiàn)，那么將不會再有來自外部環(huán)境的威脅，因為所有的有害因素和敵對力量都被這種“和”的力量解決抑或是調和了。

“安”與“和”、“均”的關系問題

為了維持“安”的狀態(tài)，首先需要解決的問題是“均”。也就是說，保證窮國與富國、社會公民的經(jīng)濟與財政分配平衡達到一個可接受的程度?！昂汀迸c“安”是可以相互促進的，更重要的是二者都有心理事實上的保障。但就“和”與“均”來講，似乎并不需要這樣一種共享的心理因素，因為“均”的概念并不需要包含任何心理方面的涵義在內(nèi)。當然，如果更深刻地反思其深層意義，有人也許就會發(fā)現(xiàn)，如果我們真的知道“和”的重要性并且知道它的獲取途徑，便應該注意到實現(xiàn)與維持“和”需要全部的努力，不僅需要認真對待作為基礎的“均”，還要認真對待宇宙與人類協(xié)同創(chuàng)造的和諧原則。

這就意味著我們需要不斷推進和諧化，使差異逐漸走向相互支持與相互增強的關系。具體的方法便是引入自我約束與相互尊重的道德原則，在互相合作與相互理解中展望共同利益。我們也可以說“均”的概念落在人事上就是指人群中的均等，如此一來，這個概念便不再是簡單描述一個客觀品質或關系，而是有了更為精致的內(nèi)涵。

我們可以從道德的、政治的、國際的(或全球的)等六個層面來理解何為“和”⑦?！昂汀毙枰紤]個體如何由內(nèi)而致“中和”，社會如何發(fā)展“義和”，世界各國如何維護和平與相互尊重權利與義務而達到“協(xié)和”。十分值得注意的是：大多數(shù)關于“和”的考量都聚焦于政治道德方面，而對經(jīng)濟因素卻并無明確的論述。

均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之。

“和”看起來似乎與“均”并無關聯(lián)，那在經(jīng)濟層面上，“和”又有什么重要性呢？也許我們需要對經(jīng)濟中的“均、和、安”與政治中“均、和、安”的區(qū)別有一個認知。必須承認的是“均”擁有非經(jīng)濟的含義，此時它應被解釋為“公正”或“公平”。不僅僅是貨幣和財政分配中存在著公平與不公，權力分配與機遇分配中同樣存在著公平與不公。同樣的，不僅僅道德與政治中存在著“和”，經(jīng)濟活動中同樣存在著“和”。它來自于經(jīng)濟之“均”，也來自于合理的管理與發(fā)展經(jīng)濟的政策，并能通過不同的經(jīng)濟發(fā)展規(guī)劃與不同的經(jīng)濟發(fā)展路線而得以實現(xiàn)，就如我們也許會以生產(chǎn)人民生活必需品的產(chǎn)業(yè)為代價而去發(fā)展軍用工業(yè)。這并沒有做到“均”，并且會帶來國家目標與社會目標之間的沖突，從而最終導致國家與社會之間的不和諧。又比方說：如果我們僅僅忙于發(fā)展生產(chǎn)力而不關注環(huán)境和交通等方面的問題，那么全社會性的經(jīng)濟增長困境便會接踵而至。第三個經(jīng)濟不和諧的例子便是存在于國家間、地區(qū)間、地方經(jīng)濟間的沖突與緊張，這些沖突與緊張必須被調和后才能有益于各方，并能使全體獲得不同程度的發(fā)展。

通過對上述所論的理解，我們可以看到將“均、和、安”作為政治經(jīng)濟和統(tǒng)治的總原則之必要性，事實上更確切地說，應是“道德政治經(jīng)濟與統(tǒng)治學”之總原則，因為這種經(jīng)濟與統(tǒng)治所基于的“均”和“安”首先要從道德政治經(jīng)濟學的層面上去理解。它旨在獲得全社會的和睦，這種和睦有著內(nèi)在的道德力量，同時它可以在更廣層面甚至全球層面上產(chǎn)生一種卓有成效的、和諧共生的成長能力。政治經(jīng)濟的“均、和、安”必須以道德與政治的公平、和諧與穩(wěn)定的愿景為基礎，這樣一來，在生產(chǎn)、市場與分配中才能實現(xiàn)經(jīng)濟的公正、和睦與穩(wěn)定。

也許有人會指出：道德政治經(jīng)濟過程一般是由道德視域中的人道主義和諧所推進的，這一方面需要實現(xiàn)道德政治的作用、調整對人類價值的理解，另一方面還需要從道德政治層面促進和發(fā)展經(jīng)濟與管理。這兩種過程都須被看作一個更大進程中的整體面。這個大的進程中，人民的經(jīng)濟需求與道德需求是一個統(tǒng)一體，是有待滿足的終極目標。二者不應被割裂和孤立，否則就如世界上很多國家所正在發(fā)生的那樣，貧富差距將不斷加大，兩個群體之間將沒有任何共同點。現(xiàn)今近東地區(qū)的社會與政治動亂就是一個例子，對政治道德經(jīng)濟學所關注的“均、和、安”已成為其最強烈的希求。在貧富差距還未成為嚴重問題的美國，也有著各黨派發(fā)揚共享與犧牲的共產(chǎn)主義精神的訴求，其目的便是解決很多由慣性謀私所產(chǎn)生的政治和經(jīng)濟困境。⑧

合理利用個人利益的必要性

需要指出的一點是，盡管貧困并不會成為國家或社會公正、和諧和穩(wěn)定的阻力，但后三者也不會使一個人民貧困、人口稀少的國家變得更加經(jīng)濟富裕人口繁榮。這意味著我們必須注意到另一項基礎性原則，它產(chǎn)生于自然需求，甚至可能成為增進社會福利、有益于個體又裨益社會的必要條件，這便是讓一部分人先富裕起來，從而有能力進行教育、文化和道德的建設。如此一來，擺在我們面前的問題是如何讓生產(chǎn)能夠可持續(xù)發(fā)展。我們需要考慮人們是如何在企業(yè)家精神的影響下培養(yǎng)著謀求個人利益的欲望，又是怎樣在依靠競爭和獎勵刺激機制的條件下進行創(chuàng)新和革新的。正如亞當·斯密所最先發(fā)現(xiàn)的那樣，我們用這種理性又明智的方式利用個人利益和個人利己心去設計規(guī)劃了開放公平的市場。

當這個開放性市場原則被發(fā)現(xiàn)后，我們無論如何也會遇到這種可能性：對這一原則的偏離和歪曲，比如腐敗，或者因貪婪和對權力的狂熱從而導致的對經(jīng)濟發(fā)展成效的降解。這也可以被看作是對文化和道德建設的挑戰(zhàn)，因此我們需要利用道德與文化的價值去平衡經(jīng)濟與政治經(jīng)濟中通行的原則。出于這個考慮，我們應該看到修養(yǎng)文德以感召遠邦、安撫近鄰的必要性，只有文德才能使“均、和、安”的精神根植在社會發(fā)展進程當中，并使之在此過程中發(fā)揮出更深遠的意義，增強人類與社會進步的緊迫性與勢頭。文德是我們找到的維護小康社會持續(xù)發(fā)展、國民經(jīng)濟顯著增強的方法之一，這個方法在當今發(fā)達國家與發(fā)展中國家都有使用，就如美國和今天的中國。⑨

“克己”與“達人”在倫理學意義上的基礎性關聯(lián)

在這里筆者仍想重點探討的是：道德在充斥著競爭和創(chuàng)新性企業(yè)的開放市場條件下對政治經(jīng)濟的作用與發(fā)展有何影響。

孔子所說的“文德”是什么？

這正是孔子與整個儒家學派所持守并傳承的仁、義、禮、智、信。我們可以看到這些綱目與經(jīng)濟發(fā)展之“均”、政治發(fā)展之“安”是怎樣相關聯(lián)的。這些“文德”在其他探討孔子與儒家的文章中已多有論述。⑩筆者在這里簡要地闡明這些綱目與經(jīng)濟之“均”、政治之“安”、社會之“和”之間有何關聯(lián)。社會成員間需要相互的信任，無信不安。這種社會互信是基礎，如果沒有對自己和對他人的相信，所有人的行動都將失去效力。但是人們要保證的不僅是信任的可能性，還有信任的價值。因此，互相之間的關注與相互間公平的維護都是十分必要的，如此一來人們才能開始互相信任。我們應保證所制定的制度與政策都能體現(xiàn)關懷與公正的價值理念，在這些制度和政策之下的行動才能夠獲得信任。

這即表明“信”是依賴于人性中固有的“仁”與“義”這兩大特性的。將此基礎和內(nèi)容納入考慮，便可知信任需要以規(guī)章制度的方式來維護，并通過正確理智的判斷和啟發(fā)性的知識來進行傳達和執(zhí)行。“禮”與“制”的重要性正由此凸顯出來。我們可以明確意識到的是：社會互信在真正意義上正是需要各種道德條目的支撐，與此同時，它又對所有關乎“均”和“安”的道德政治經(jīng)濟品質發(fā)揮著作用。

最終的問題是：誰才能使這一切成為可能。答案正在于那些博聞多識且富有創(chuàng)造力的立法者、執(zhí)行長、領導、決策者、組織者、議員、推廣者、法律執(zhí)行者以及其他所有享有權力的人身上，只要這些人都踐履并奉行“文德”，言傳身教，就能為對全體公民而言的世世代代樹立起社會互信的榜樣。在這個意義上，持續(xù)進步的經(jīng)濟與政通人和的發(fā)展正是領導者們領導力的體現(xiàn)。

公平原則的系統(tǒng)整合

如前文所述，參照道德政治的進程以及其發(fā)端自道德理念和文德的源頭與資源，一個有效率并令人滿意的政治領導應當在經(jīng)濟倫理和政策制定方面重視道德，并在經(jīng)濟與政治管理時維系一個高的道德標準。我們擁有兩只手，一只是來自市場的看不見的手，一只是來自政府的看得見的手，但我們同時也擁有著一顆道德心。用這一顆心來操縱兩只手，就能遵循著和諧的最初動機，成就“均、和、安”的最終目的。在此進程的組織規(guī)劃中，根據(jù)前文所論可總結出九項基本原則：

(1)“道德—政治—經(jīng)濟”價值理念中“均、和、安”的整合

(2)“均、和、安”在整體層面上實現(xiàn)后，在道德、政治、經(jīng)濟的不同層面會發(fā)揮不同作用

(3)“均”是“和”與“安”之要素

(4)“和”與“安”相輔相成

(5)“和”與“安”是“均”之基礎

(6)“和”是“均”與“安”之本源

(7)德性(或文德)是“和”之源泉

(8)道德的引領以“文德”與“和諧”為基礎

(9)經(jīng)濟發(fā)展與社會和諧正是建立在從上述八項原則而來的道德引領的基礎上

當今世界大環(huán)境下，盡管在微宏觀經(jīng)濟模式或體系中構建與納入上述八條原則是很復雜的事情，但引起對控制經(jīng)濟活動中人的行為的基本倫理價值觀與倫理規(guī)范的注意是最基本的需求，這樣可以最大程度地避免腐敗與恣意妄為等情況的發(fā)生。這些倫理價值規(guī)范是儒家倫理價值的基礎性原則，包含了一個有信任感的公民社會所需要的包括誠信在內(nèi)的所有道德條目。它指出了在鼓勵私利的自由市場經(jīng)濟游戲中我們?yōu)槭裁匆酥谱约旱挠退嚼牡脑?。當然這些倫理規(guī)范未必是最充分的，或許我們還是會因為自大而以占有性個人主義或是私用公共權力而告終。因此我們需要對另一個問題加以注意：在微宏觀經(jīng)濟中，除了自我克制外，道德具有更廣泛的作用。

仁慈與寬宏，需要對人類未來和人類整體考慮，為了化解或戰(zhàn)勝很多急切需要處理的問題(如核限制、生態(tài)保護、國際貿(mào)易與交換，國家主權與人權等這些我們所面對的地區(qū)的、國際的和全球的重大事件)，我們需要發(fā)揮道德“自我約束”的微觀原理與“推己及人”的宏觀原理的作用，兩者也正是儒家基于“均、和、安”理念的仁道原則中的一體兩面。很明顯，道德原則的喪失將會導致很多問題與沖突，正如我們所看到的那樣。

①令學者們通常感到困惑不已的是，為什么一個研究道德哲學的學者也會是一個暢言如何在市場中獲取利潤的經(jīng)濟學家。

②參見格拉斯哥版本《亞當·斯密作品與通信集》(R.H.坎貝爾、A.S斯金納編，牛津Clardendon出版社1976年版)卷2a，第456頁：“所以，由于每個人都努力把他的資本盡可能用來支持國內(nèi)產(chǎn)業(yè)，都努力管理國內(nèi)產(chǎn)業(yè)，使其生產(chǎn)物的價值能達到最高程度，他就必然竭力使社會的年收入盡量增大起來……他所盤算的也只是他自己的利益。在這場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的。”

③參見《國富論》卷四第二章，第456頁。

④在宏觀經(jīng)濟學中，政府政策可能具有怎樣的影響呢？在凱恩斯主義經(jīng)濟學中，市場總需求是首要的考慮因素，政府政策的積極作用就在于提升基礎設施建設與增加就業(yè)。當這兩項被計算入經(jīng)濟總額當中，理論上講會降低通貨膨脹，提升美元的購買力，并大規(guī)模增加政府稅收。另一積極影響便在于，政府對基礎設施建設的投資是“有形的影響”或說“有形的手”，人們能夠看到它是如何工作與出成效的，這有助于創(chuàng)造消費信心。

⑤在這里，我根據(jù)標準文本將“貧”與“寡”的位置做了對調，孔子在后來的文本中也做如是說，這最早由朱子發(fā)現(xiàn)并闡明。同樣要強調的還有“寡”的翻譯，指的是“貨寡”而非“民寡”，也許現(xiàn)今作“活寡”更說得通一些。

⑥值得注意的是，社會的穩(wěn)定通常有賴于人民富足，基于這個理解，我們可以說人民富足是“安”的重要內(nèi)容。

⑦參見本人論文“Justice and peace in Kant and Confucius”，載《中國哲學》第34期，2007年，第345～358頁。

⑧我們可以在媒體與國會上見證能源消費、公司稅、勞資兩利、醫(yī)療改革等政策所遇到的阻力。

⑨我們也許會注意到，在中國對商業(yè)經(jīng)濟和國家資本主義的倫理性控制已成為一個較為嚴重的問題，更引發(fā)了廣泛的回歸儒學之呼吁。而在美國，建立嚴格的稅法體系和大財團監(jiān)督機制以使社會更加有序的努力也正在緩慢進行著。

⑩參見本人論文“Confucian Onto-Hermeneutics: Morality and Ontology”，載《中國哲學》第27期，2000年，第33～68頁。

〔責任編輯：趙 濤〕

成中英，1935年生，美國夏威夷大學哲學系資深教授，“國際中國哲學會”榮譽會長；譯者董熠，1989年生，南京大學哲學系碩士研究生。