包佳道

(江南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 江蘇 無(wú)錫 214122)

道學(xué)社會(huì)化
——楊時(shí)道學(xué)的精神旨?xì)w

包佳道

(江南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 江蘇 無(wú)錫 214122)

楊時(shí)自從學(xué)程顥始，篤守二程道學(xué)，對(duì)其社會(huì)化的精神旨?xì)w甚為自覺(jué)，他全部道學(xué)問(wèn)題的探討，根本指向?qū)Υ酥細(xì)w的詮釋和澄清。道論上，他主要承大程，突出普遍性原則與具體社會(huì)生活場(chǎng)域相即不離，道學(xué)是且應(yīng)當(dāng)與具體社會(huì)生活場(chǎng)域適應(yīng)；心性論上，他綜合二程之說(shuō)，言性善乃人正常本然狀態(tài)言，因所稟賦和心不正而反常有惡，圣盜在人心善利一念間，道學(xué)教化直接干預(yù)平民大眾的社會(huì)生活，道學(xué)社會(huì)化的教化得以可能；工夫論上,楊時(shí)綜合二程說(shuō)，強(qiáng)調(diào)知止而至，突出社會(huì)行為實(shí)踐落實(shí)的執(zhí)中工夫和稱物平施的方法。基于這一旨?xì)w，理論之外，道學(xué)社會(huì)化實(shí)踐更是楊時(shí)道學(xué)事業(yè)的重心。

道學(xué)；社會(huì)化；楊時(shí)；道；心性；工夫

楊時(shí)自29歲問(wèn)道大程接受道學(xué)熏陶，先后師事二程20余載，其年譜載“二程夫子倡道伊洛，……閩海之濱，篤生文靖楊龜山。先生負(fù)英絕之姿，堅(jiān)向往之力，年二十有九，調(diào)官不赴，擔(dān)簦至潁，立雪程門，侍明道先生者五年，侍伊川先生者二十七年，窮精研思，往復(fù)辨論?！盵1 ]自問(wèn)道程門始，他戮力探求程氏道學(xué)宗旨，篤守不移，正如其自述“朝夕粗聞其緒言，雖未能窺圣學(xué)門墻，然亦不為異端(佛教)遷惑矣?！盵2 ]433同時(shí)，在楊時(shí)看來(lái)，篤守自己所學(xué)(道學(xué))來(lái)排斥其他異端并非是政治上的意氣性的黨派斗爭(zhēng)，而是道學(xué)學(xué)者的可貴品質(zhì)——能擇別是非、審辨正邪，所謂“夫所貴乎知道者，謂其能別是非、審邪正也?！盵2]417他還以其篤守的二程學(xué)說(shuō)為標(biāo)桿對(duì)其周邊的學(xué)說(shuō)(儒門之外的諸子學(xué)、佛老之說(shuō)、荊公新學(xué)等異端*關(guān)于《諸子之學(xué)、佛老之說(shuō)、荊公新學(xué)--楊時(shí)道學(xué)視域中的異端》，筆者另有專文探討，此不贅言。，儒門中歧出的莊子之說(shuō)、三蘇蜀學(xué)的辭章之學(xué)、注經(jīng)章句之學(xué)*關(guān)于《莊子之說(shuō)、辭章之學(xué)、章句之學(xué)--楊時(shí)道學(xué)視域中的儒學(xué)歧出》，筆者也有專文探討，此不再論。)作了是非、正邪的判別和審辨。

在二程弟子楊時(shí)那兒，不僅有著較之諸子百家、佛、道的道學(xué)自覺(jué)、自信，更有著較之荊公新學(xué)和三蘇蜀學(xué)的道學(xué)自覺(jué)、自信，他自信自己所學(xué)的二程之學(xué),正是三代授受、孔孟宗傳的儒家圣人之學(xué)*關(guān)于楊時(shí)所認(rèn)定的儒家圣人之學(xué)的傳承，筆者也有《楊時(shí)的道學(xué)觀》作專門探討，此不再議。，他說(shuō)“宋興百年，士稍知師古，諸子百氏之籍，與夫佛老荒唐謬悠之書(shū)，下迨戰(zhàn)國(guó)縱橫之論，幽人逸士浮夸詭異可喜之文章，皆雜出而并傳。世之任道者，日夜憊精勞思，深探博取，可為勤矣。然其支離蔓衍……其于世教何補(bǔ)哉？先生(程顥)于是時(shí)，乃獨(dú)守遺經(jīng)，合內(nèi)外之道，黙識(shí)而性成之。其學(xué)之淵源，蓋智者不能窺，而善言者所不能稱說(shuō)也。自周衰以來(lái)，天下之學(xué)，其失如彼，則后之得圣人之道而傳之者，于吾先生，可不獨(dú)任其責(zé)哉？嗚呼！道之傳亦難矣。夫由堯、舜而來(lái)，至於湯、文、 孔子，率五百有余歲而后得一人焉?？鬃記](méi)，其徒環(huán)天下，然猶積百年而后孟子出。由孟子而來(lái)，……今幸而有其人(程顥)，又且遭時(shí)清明，朝廷方登崇俊良，而先生未及用而死”[2]651-652正是這樣一種特殊的道學(xué)自覺(jué)、自信，使得楊時(shí)對(duì)二程道學(xué)超拔于佛、道、荊公新學(xué)、三蘇蜀學(xué)的社會(huì)化的精神特質(zhì)有著相當(dāng)?shù)淖杂X(jué)、自信，因而在楊時(shí)全部道學(xué)問(wèn)題和范疇的探討中，道學(xué)社會(huì)化*朱人求在《南宋書(shū)院教化與道學(xué)社會(huì)化適應(yīng)——以朱熹為中心的分析》有“道學(xué)社會(huì)化”的說(shuō)法(參見(jiàn)朱人求：《南宋書(shū)院教化與道學(xué)社會(huì)化適應(yīng)——以朱熹為中心的分析》，《孔子研究》，2010年第2期，第74-82頁(yè))，而更多常用的稱謂是“理學(xué)社會(huì)化”，諸如朱漢民、肖永明在《宋代〈四書(shū)學(xué)〉與理學(xué)》中的稱謂。(參見(jiàn)朱漢民、肖永明：《宋代〈四書(shū)學(xué)〉與理學(xué)》，中華書(shū)局，2010年。)無(wú)疑是其道學(xué)思想的內(nèi)在精神旨?xì)w。楊時(shí)正以此精神旨?xì)w，展開(kāi)、對(duì)程顥、程頤學(xué)說(shuō)的理解和詮釋，并在與二程周邊學(xué)說(shuō)的分辨中加以澄清。

一、灑掃應(yīng)對(duì)之間

二程道學(xué)主張?zhí)?、地、人皆由同一個(gè)生化歷程(天道)所生化而有，自然規(guī)律、人性、社會(huì)人事(人作用于物之活動(dòng))原則遵循著同一普遍法則(天道或天理)，自然世界和人文世界一體不二，并強(qiáng)調(diào)這個(gè)形而上的生化過(guò)程及其遵循的普遍法則(天道或天理)不在形而下的具體生活場(chǎng)域之外。尤其是程顥極為強(qiáng)調(diào)形而上的社會(huì)人事原則(天道或天理)和具體社會(huì)生活場(chǎng)域的相即不離，程顥說(shuō)“道之外無(wú)物，物之外無(wú)道，是天地間無(wú)適而非道。即父子，而父子在所親；即君臣，而君臣在所敬，以至為夫婦，為長(zhǎng)幼，為朋友，無(wú)所為而非道?！盵3]73楊時(shí)承繼了二程這一思想，特別是程顥的道論，對(duì)此作了進(jìn)一步的詮釋和澄清。

在楊時(shí)看來(lái)，天、地、人皆是一氣(陰陽(yáng)一體)之流行生化，他說(shuō)“通天下一氣耳……人受天地之中以生，均一氣耳。”[2]161陰陽(yáng)之氣的消長(zhǎng)、盈虧、變化本身就是天地終始的流行生化，時(shí)間和萬(wàn)物隨之而在，他說(shuō)“……君子尚消息盈虛，天行也。……陰陽(yáng)之氣，消息盈虛?！盵2]254“終則有始，天行也。時(shí)、物由是有焉。”[2]136足見(jiàn)，氣之流行生化非超脫時(shí)、物而在具體場(chǎng)域之外。楊時(shí)又認(rèn)為這種氣之流行生化就是易，他說(shuō)“有闔有辟，變由是生。其變無(wú)常，非易而何？”[2]337而且指出其遵循著同一普遍法則(天理)，所謂“齊死生于晝夜兮，天理之常?！盵2]652正是在這樣的道學(xué)視角下，楊時(shí)將自然規(guī)律、人性、社會(huì)人事原則也作了一體而觀，他說(shuō)“性、命、道三者一體而異名，初無(wú)二致也。故在天曰命，在人曰性， 率性而行曰道，特所從言之異耳。所謂天道者，率性是也，豈遠(yuǎn)乎哉！”[2]359這樣，自然規(guī)律、社會(huì)人事原則和人的內(nèi)在德性獲得了完全的一致性。

繼承大程的思想，楊時(shí)更是突出了社會(huì)人事原則與具體社會(huì)生活場(chǎng)域的相即不離。楊時(shí)在《答李杭》中指出，圣人就是極盡社會(huì)人倫之人，堯舜之道(天道)就在吃穿住行的百姓日用活動(dòng)本身，他說(shuō)“‘夫圣人，人倫之至也’，豈有異于人乎哉！堯舜之道曰孝弟，不過(guò)行止疾徐而已，皆人所日用而昧者不知也。夏葛而冬裘，渴飲而饑食，日出而作，晦而息，無(wú)非道也。譬之，莫不飲食，而知味者鮮矣。推是而求之，則堯舜與人同，其可知也已?！盵2]439楊時(shí)強(qiáng)調(diào)衣食、作息、視聽(tīng)履皆是道而百姓日用而不知，堯舜之道不過(guò)行止疾徐而已，道不離灑掃應(yīng)對(duì)， 因此就社會(huì)人事原則(道)與具體社會(huì)生活場(chǎng)域的相即不離而言，則道學(xué)者求道當(dāng)不離日用，由灑掃應(yīng)對(duì)的具體場(chǎng)域獲得社會(huì)人事普遍原則(道)；行道不離日用，由社會(huì)人事普遍原則達(dá)至灑掃應(yīng)對(duì)的具體場(chǎng)域之用，他說(shuō)“……然圣人所謂性與天道者，亦豈嘗離夫?yàn)邞?yīng)對(duì)之間哉！其始也，即此而為學(xué)；其卒也，非離此以為道?！盵2]439總之，道學(xué)所傳授和學(xué)習(xí)的圣人之道不離灑掃應(yīng)對(duì)的具體社會(huì)生活場(chǎng)域，無(wú)論是為學(xué)求道，還是為善行道當(dāng)至始至終當(dāng)不外此灑掃應(yīng)對(duì)之具體社會(huì)生活場(chǎng)域的庸常之行。正是在意義上言，在楊時(shí)看來(lái)，道學(xué)學(xué)說(shuō)之產(chǎn)生，實(shí)質(zhì)即是灑掃應(yīng)對(duì)的具體社會(huì)生活場(chǎng)域行為普遍性的自覺(jué)，這個(gè)道就是圣人對(duì)其具體社會(huì)生活場(chǎng)域行為的自覺(jué)而有，他說(shuō)“圣人有以見(jiàn)天下之賾，通變以宜民，而易之道得矣?！盵2]259經(jīng)典則便是這一自覺(jué)的成果，他說(shuō) 儒家《六經(jīng)》是三代先圣用來(lái)明天道、正人倫、致治的既定之法，記載著夏、商、周三代具體社會(huì)生活場(chǎng)域興衰治亂成敗的歷史行跡，揭示著三代圣王救敝通變、因時(shí)損益之理(普遍性)，他說(shuō)“然《六經(jīng)》先王之跡在焉”[2]281“六經(jīng)，先圣所以明天道、正人倫、致治之成法也。其文自堯舜歷夏、商、周之季，興衰治亂成敗之跡，救敝通變、因時(shí)損益之理，皆煥然可考。”[2]583

楊時(shí)不但著力詮釋了儒家圣人之道不離灑掃應(yīng)對(duì)的具體社會(huì)生活場(chǎng)域的特質(zhì)，還在與佛學(xué)、辭章、章句之學(xué)的比較中，將道學(xué)的這一理論加以澄清彰顯。在楊時(shí)看來(lái)，佛教未必能擔(dān)當(dāng)社會(huì)歷史大任、治理世事兼濟(jì)天下，他說(shuō)“世之所謂善知識(shí)者，皆自謂與諸佛齊肩矣。付之以天下之任，未知果能為禹、稷否。”[2]437雖然在理論上佛教也有儒家和順“道”和“德”內(nèi)圣的追求，但治理具體社會(huì)生活場(chǎng)域人倫正義的外王之一面卻沒(méi)有，他說(shuō)“佛氏和順于道德之意，蓋有之，理于義則未也?！盵2]209楊時(shí)明確指出儒、佛之根本分野，突出儒家圣人之學(xué)即道學(xué)強(qiáng)調(diào)圣人之道不離灑掃應(yīng)對(duì)的具體社會(huì)生活場(chǎng)域，而佛教則廢棄人倫、越出具體社會(huì)生活場(chǎng)域而求寂滅之道，他說(shuō)“今夫所謂道者，無(wú)適而非也，況君臣、父子、夫婦乎？故即君臣而有君臣之義，即父子而有父子之仁，即夫婦而有夫婦之別，此吾圣人所以無(wú)適而非道也。離此而即彼，則取舍之心多矣，以取舍之心求道，則其分于道也不已遠(yuǎn)乎？彼其君臣、父子、夫婦且不能容之，則其為道也，不已隘乎？……世之為佛之徒者，將以為道耶，則廢人倫，逆天理，非所以為道也”[2]433-434在楊時(shí)看來(lái)，佛教徒廢棄君臣、父子、夫婦之人倫，其不是道學(xué)所強(qiáng)調(diào)的圣之道，儒家圣人之道主要就是在君臣、父子、夫婦這樣的灑掃應(yīng)對(duì)的具體社會(huì)生活場(chǎng)域中去求，去實(shí)現(xiàn)。在楊時(shí)看來(lái)，為辭章之學(xué)者雖能以道自任，有志于圣人，然其為學(xué)方法往往為深探博取、支離蔓衍，而不知慎擇約守，所以用力越勤、志向越堅(jiān)牢則離道越遠(yuǎn)，使世之學(xué)者靡然不知所之，于世教無(wú)補(bǔ)，“區(qū)區(qū)于章句之末”的訓(xùn)詁之學(xué)，不曾精思力究經(jīng)典之義理，常常以粗淺意見(jiàn)和臆測(cè)，通過(guò)瑣屑地文字分析與訓(xùn)詁，以求盡得圣人所言之隱微之義理，自謂有得，實(shí)質(zhì)離圣人之道本真更遠(yuǎn)，他說(shuō)“章句之儒，辨析聲病，為科舉之文耳。以是而求道，幾何不見(jiàn)笑于大方之家? ”[2]421足見(jiàn)，辭章、章句之學(xué)也不能很好的在灑掃應(yīng)對(duì)的具體社會(huì)生活場(chǎng)域中去把握和實(shí)現(xiàn)儒家的圣人之道。

綜上觀之，就道學(xué)學(xué)說(shuō)產(chǎn)生來(lái)源與道學(xué)所實(shí)現(xiàn)的最終目的而言，道學(xué)皆在灑掃應(yīng)對(duì)的具體社會(huì)生活場(chǎng)域中，道學(xué)必定是且應(yīng)當(dāng)是與具體社會(huì)生活場(chǎng)域相適應(yīng)的。

二、舜跖善利間

程顥言“生之謂性”，凡說(shuō)性是就人生成的直接現(xiàn)實(shí)言，孟子性善就“繼之者善”，不繼順性勢(shì)而悖逆則為惡，然性則本純粹至善，并非有善惡對(duì)在，善惡出現(xiàn)在主體自身的順逆之行；程頤則在張載基礎(chǔ)上以天命之性、稟受之性來(lái)言人性，認(rèn)為孟子性善正就其生之初和源頭的天命之性來(lái)說(shuō)，而其賦予具體人和物因氣稟差異的稟受之性則有惡，但人可變化氣稟而反其初。盡管說(shuō)法不盡相同，但二程皆肯認(rèn)了為善為惡有主體的能動(dòng)性。

楊時(shí)綜合二程心性論，認(rèn)為人性完滿圓成無(wú)虧欠，萬(wàn)物稟賦有偏而不足，是氣稟的原因，而非性的原因，他說(shuō)“性則具足圓成，本無(wú)虧欠，要成此道，除是性也。今或以萬(wàn)物之性為不足以成之，蓋不知萬(wàn)物所以賦得偏者，自其氣稟之異，非性之偏也。”[2]349在楊時(shí)看來(lái)，善為人性人之本然固有正常狀態(tài)，而在現(xiàn)實(shí)中呈現(xiàn)有惡，為反常狀態(tài)，其乃因氣稟的問(wèn)題，而非性有惡，而且認(rèn)為人皆可就此作工夫使之恢復(fù)本然之善，他說(shuō)“人所資稟固有不同者，若論其本，則無(wú)不善。蓋‘一陰一陽(yáng)之謂道’，陰陽(yáng)無(wú)不善，而人則受之以生故也。然而善者其常也，亦有時(shí)而惡矣，……其常者，性也。此孟子所以言性善也。橫渠說(shuō)‘氣質(zhì)之性’，亦云‘人之性有剛?cè)帷⒕徏?、?qiáng)弱、昏明而已’，非謂天地之性然也?！枪示佑跉赓|(zhì)之性，必有以變之，其澄濁而水清之義歟？”[2]310-311正是在這個(gè)意義上，所以楊時(shí)言天地萬(wàn)物一性，圣賢和愚者天生無(wú)異，人人可以為堯舜，“葢天地萬(wàn)物一性耳，無(wú)圣賢知愚之異。……孟子亦曰：‘人皆可以為堯舜?！盵2]564

除了氣稟，楊時(shí)還從心的流弊來(lái)說(shuō)惡的出現(xiàn)。楊時(shí)說(shuō)“《中庸》曰：‘喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！恼咭槐居谥校瑒t怒不可獨(dú)謂惡之使也。怒而中節(jié)，是謂達(dá)道，而遂以‘元’、‘怒’為善惡之分，亦恐未可也。”[2]459在楊時(shí)看來(lái)，并非獨(dú)怒可以使之為惡，實(shí)質(zhì)喜怒哀樂(lè)四者皆本于中，由此生發(fā)的喜怒哀樂(lè)之情皆可善可惡，關(guān)鍵在是否中節(jié)，此喜怒哀樂(lè)之發(fā)為情，心是否不為外物之誘而所遷動(dòng)而中而不偏，他所“此心一念之間，毫發(fā)有差，便是不正?！盵2]299人心一念間絲毫偏差，則心不得其正而偏而不中，然而這種人心方寸一念間的誘惑是常人難以克服的，是一般人的通病，他說(shuō)“所喻‘方寸之間，暗浪時(shí)時(shí)間作’，此病豈獨(dú)公耶？蓋學(xué)者通患也?！盵2]429

楊時(shí)還將道學(xué)的心性論與楊雄、王安石的性論相比較，以澄清道學(xué)心性論的優(yōu)越性。他說(shuō)“揚(yáng)雄云：‘學(xué)所以修性?！蛭镉凶儔?，然后可修；性無(wú)變壞，豈可修乎？唯不假修。故《中庸》但言‘率性’、‘尊德性’，孟子但言‘養(yǎng)性’，孔子但言‘盡性’”。[2]302楊雄言性善惡混，修其善者為善，修其惡者為惡，說(shuō)“學(xué)者，所以修性也?！?《法言?學(xué)行》)，楊時(shí)則批判說(shuō)，只有物壞掉然后才可以說(shuō)修，性沒(méi)有變壞，不可說(shuō)修，所以六經(jīng)中不說(shuō)“修性”，只說(shuō)率、尊、養(yǎng)、盡，率、所以道學(xué)所講得性是完滿全善無(wú)惡無(wú)有變壞，與楊雄性善惡混不同。楊時(shí)還批判了王安石的性論，他說(shuō)“言性善，可謂探其本。言善惡混乃是于善惡已萌處看。荊公蓋不知此?！盵2]348楊時(shí)道學(xué)認(rèn)為孟子言性善是探本求源，從本上說(shuō)性純善無(wú)惡。而說(shuō)有善有惡則是就人性已經(jīng)生為直接的現(xiàn)實(shí)的善惡言。而王安石認(rèn)為，性產(chǎn)生情，有情善惡才出現(xiàn)，性不能以善惡言，他說(shuō)“性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也”[2]726故楊時(shí)認(rèn)為王安石不知道本然之性善和善惡是就性生成為直接現(xiàn)實(shí)而說(shuō)。

雖然就其本然常態(tài)的自然趨勢(shì)而言人人同而無(wú)異，人人皆可以為堯舜，但下落至具體的社會(huì)生活場(chǎng)域，因個(gè)體行為目標(biāo)抉擇上或善或利的絲毫差異，而有著圣人和賊盜的天壤之別，所謂“舜跖善利間，所差亦毫芒?！盵2]823正是這種愚夫愚婦皆可由自我能動(dòng)而有圣人和賊盜社會(huì)德行功業(yè)的天壤之別差異，使得道學(xué)的教化和學(xué)習(xí)直接干預(yù)著平民大眾的社會(huì)生活，真正意義上社會(huì)化的教化得以可能。

三、知止而至之

在工夫論上，程頤強(qiáng)調(diào)格物窮理、進(jìn)學(xué)以致知方法，而程顥則重視“識(shí)仁”的反身內(nèi)求的工夫。楊時(shí)的道學(xué)工夫論，以知為先，故而楊時(shí)也強(qiáng)調(diào)“致知”的價(jià)值，他說(shuō)“譬之適四方者未知所之，必問(wèn)道所從出，所謂致知也。”[2]507而究竟如何實(shí)現(xiàn)這個(gè)致知，楊時(shí)則融通小程的格物說(shuō)和程顥“識(shí)仁”說(shuō)，提出體驗(yàn)未發(fā)的工夫。

楊時(shí)強(qiáng)調(diào)向外格物以致知的重要，他說(shuō)“……蓋格物所以致知，格物而至于物格，則知之者至矣?！盵2]502而學(xué)習(xí)經(jīng)典的深探力求也是格物之道，他說(shuō)“六經(jīng)之微言，天下之至賾存焉。古人多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名，豈徒識(shí)其名哉？深探而力求之，皆格物之道也。夫?qū)W者必以孔孟為師，學(xué)而不求諸孔孟之言，則末矣。”[2]510正因此，楊時(shí)認(rèn)為要積學(xué)積文和考察學(xué)習(xí)前人的言行，把握古今歷史的興衰成敗經(jīng)驗(yàn)，他說(shuō)“君子積學(xué)積文，稽諸前言往行，參以古今之變……”[2]602楊時(shí)因格物之艱難*關(guān)于楊時(shí)格物問(wèn)題的探討，筆者已有專文論述(參見(jiàn)包佳道：《反求己身：楊時(shí)的格物路徑》，《福建論壇》人文社會(huì)科學(xué)版，2012年第8期)，此不再作深入探討。，故將其訴諸于反身內(nèi)求得“體驗(yàn)未發(fā)”的方法，他說(shuō)“‘致知格物’，蓋言致知，當(dāng)極盡物理也。理有不盡，則天下之物皆足以亂吾之知，思祈于意誠(chéng)心正，遠(yuǎn)矣?！稌?shū)》云：‘惟精惟一，允執(zhí)厥中?！瘓?zhí)中之道，精一是也。夫中者，不偏之謂也。一物不該焉，則偏矣?！吨杏埂吩弧才?lè)之未發(fā)謂之中’，但于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)，以心驗(yàn)之，時(shí)中之義自見(jiàn)?！盵2]475“體驗(yàn)未發(fā)”就是心在“喜怒哀樂(lè)未發(fā)之際”作內(nèi)在體驗(yàn)，這種體驗(yàn)是一種特殊寧?kù)o狀態(tài)下的內(nèi)向的直覺(jué)體驗(yàn)，通過(guò)“體驗(yàn)未發(fā)”的工夫可以體驗(yàn)到什么是“中”，什么是“道心”，實(shí)質(zhì)也就是人反身、反約的過(guò)程?！绑w驗(yàn)未發(fā)”也即是“體仁”而得中、知仁，即是知至、見(jiàn)道、窮理、明善。

然而值得注意的是，知至、見(jiàn)道、窮理、明善只是致知工夫的完成，而并非是道學(xué)的完成，還須“知止而至”，即將此普遍性原則落實(shí)與具體的社會(huì)生活的場(chǎng)域，他說(shuō)“知其所之，則知止矣，語(yǔ)至則未也。知止而至之，在學(xué)者力行而已，非教者之及也?！盵2]507故而，楊時(shí)極為強(qiáng)調(diào)踐履在為學(xué)中的價(jià)值，認(rèn)為學(xué)與習(xí)一體，“大概必踐履圣人之事，方名為學(xué)習(xí)?！盵2]266“傳而不習(xí)，非尊其所聞也，口耳之學(xué)難與進(jìn)德矣?！盵2]83將致知所達(dá)至的知之極致、道、理、善、仁體、中在具體行為中實(shí)現(xiàn)出來(lái)，在楊時(shí)看來(lái)，要力行，他說(shuō)“然古之為此道者，果何求哉？亦曰‘無(wú)迷其方，無(wú)毀其質(zhì)，慎守之，力行之’而已”[2]599因而，楊時(shí)強(qiáng)調(diào)在此基礎(chǔ)上還要繼續(xù)作社會(huì)行為實(shí)踐落實(shí)的工夫，提出“執(zhí)而勿失，無(wú)人欲之私”，于喜怒哀樂(lè)已發(fā)后能得所謂“和”，即“執(zhí)中”的工夫，他說(shuō)“《中庸》曰：‘喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。’學(xué)者當(dāng)于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之際，以心體之，則中之義自見(jiàn)。執(zhí)而勿失，無(wú)人欲之私焉， 發(fā)必中節(jié)矣。發(fā)而中節(jié)，中固未嘗亡也?？鬃又畱Q，孟子之喜，因其可慟可喜而已，于孔孟何有哉。 其働也，其喜也，中固自若也?！盵2]501在此過(guò)程中，要執(zhí)守住這個(gè)狀態(tài)而保持不走樣，沒(méi)有人欲之私，需要精一的工夫，他說(shuō)“道心之微，非精一，其孰能執(zhí)之？……”[2]370-371而人往往有著為外物所誘而動(dòng)心和自私舞智之弊端，心有絲毫之弊則此狀態(tài)則將失去，則無(wú)法實(shí)現(xiàn)應(yīng)事無(wú)中節(jié)的境界，故需要有精一(精心專一)的工夫，沒(méi)有精一(精心專一)的工夫則不能保持這個(gè)狀態(tài)，使得圣人之道無(wú)法在社會(huì)行為實(shí)踐中具體落實(shí)。

楊時(shí)還極為強(qiáng)調(diào)道學(xué)在社會(huì)行為實(shí)踐落實(shí)中“稱物而平施”的行動(dòng)方法，楊時(shí)問(wèn)《西銘》書(shū)提出“‘仁，人心也；義，人路也?！匀手M最親，無(wú)如此者。然本體用兼舉兩言之”[2]400其甚為重視仁義體用并舉，經(jīng)程頤指點(diǎn)悟《西銘》理一分殊之旨，進(jìn)而提出“稱物而平施，為仁之至、義之盡”，稱物而平施行則親疏遠(yuǎn)近各當(dāng)其分而所以施之心則一，并進(jìn)一步解釋“知其‘理一’，所以為仁；知其‘分殊’，所以為義。所謂‘分殊’猶孟子言‘親親而仁民，仁民而愛(ài)物’。其分不同，故所施不能無(wú)差等。”[2]268-270強(qiáng)調(diào)一方面要有存己人均等物我為一之仁心，一方面又要將其通過(guò)親疏遠(yuǎn)近各適其宜得以確實(shí)踐履，以此盡人倫。此種人立身處世盡人倫的行動(dòng)方法，突出如何確保將儒家的人倫之道得以確實(shí)的實(shí)踐。楊時(shí)強(qiáng)調(diào)“權(quán)”和“時(shí)中”也說(shuō)的是這個(gè)意思，他說(shuō)“故權(quán)以中行，中因權(quán)立?！吨杏埂分畷?shū)不言權(quán)，其曰‘君子而時(shí)中’，蓋所謂權(quán)也?！盵2]212即認(rèn)為，中即講究權(quán)，“權(quán)”因“中”行，“中”因“權(quán)”立，他解“權(quán)”為“量輕重而取中”(此非實(shí)指物之重量，事、言等輕重等也在其內(nèi))，其在《孟子解》中也指出“執(zhí)中”要有“權(quán)”，強(qiáng)調(diào)“中”非執(zhí)一不變，他說(shuō)“……執(zhí)中而無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也?！?、稷、顏回易地則皆然，以其有權(quán)也?！盵2]169所以他有詩(shī)言“行藏須信執(zhí)中難，時(shí)措應(yīng)容道屢遷?！盵2]932執(zhí)中，則要有時(shí)措之宜，而隨具體社會(huì)生活的場(chǎng)域變化而變化。

這從楊時(shí)對(duì)荊公新學(xué)批判而得以更加澄清。王安石有“髙明所以處已，中庸所以處人”的說(shuō)法，語(yǔ)錄載“或者曰：‘髙明所以處已，中庸所以處人。如此，則是圣賢所以自待者常過(guò)，而以其所賤者事君親也，而可乎？然則如之何？’曰：髙明即中庸也。髙明者，中庸之體；中庸者，髙明之用耳。髙明，亦猶所謂至也?！盵2]211對(duì)此作了批判，認(rèn)為高明中庸一體，并沒(méi)有處已處人的差異，無(wú)論是處已的德行還是處人的人倫，皆是高明和中庸的一體，高明極致的普遍性法則必定落實(shí)在具體社會(huì)生活的場(chǎng)域。荊公新學(xué)以高明處己而中庸處人，僅落高明極致的普遍性法則一邊或僅落具體社會(huì)生活的場(chǎng)域一邊，或過(guò)或不及，“極髙明而不道乎中庸，則賢智者過(guò)之也；道中庸而不極乎高明， 則愚不肖者之不及也。世儒以高明、中庸析為二致，非知中庸也。”[2]364道學(xué)的工夫落實(shí)方法則是普遍性法則與具體社會(huì)生活場(chǎng)域相適應(yīng)的時(shí)措之宜，稱物而平施。

四、結(jié)語(yǔ)

正是基于這樣一種精神，楊時(shí)在理論探討之外，道學(xué)的社會(huì)化的實(shí)踐更是其道學(xué)事業(yè)的核心。一方面他通過(guò)書(shū)院講學(xué)、推動(dòng)道學(xué)社會(huì)化的教化，傳道東南是楊時(shí)一生最為耕耘、最為著力的事業(yè)，而東林講學(xué)則是這一事業(yè)最為輝煌的部分，年譜載“暨先生五十九歲，始寓毗陵，卜筑龜巢，有終焉之志，前后共留十有八載。往來(lái)梁谿，有講舍在城東弓河之上，號(hào)東林。嗚呼，……方先生闡揚(yáng)二程之學(xué)，使東南之士駸駸向道，弟子日進(jìn)，頡頏河南，致閩與洛齊稱。梁谿實(shí)其絡(luò)繹之會(huì)，如水之朝宗，而先會(huì)同於此者，洵甚盛也！厥后考亭夫子……爰集周程之大成,而堯舜以來(lái)相傳之緒，不致長(zhǎng)夜，匪先生弗為功”[1]足見(jiàn)，講學(xué)東林于道學(xué)在南方社會(huì)化的傳播影響之大。同時(shí)，楊時(shí)還重視整理搜集二程著述學(xué)說(shuō)，以闡揚(yáng)道學(xué)，并著力著《三經(jīng)義辨》、《日錄辨》、《字說(shuō)辨》從義理上審荊公新學(xué)之是非，滌除荊公新學(xué)對(duì)后學(xué)之不良影響，護(hù)衛(wèi)道學(xué)，頡頏新學(xué)。另一方面，楊時(shí)還以道學(xué)參與政治，耕耘地方時(shí)則能勤政愛(ài)民，踐行道學(xué)政治理念，年逾古稀，侍講經(jīng)筵，陳堯舜之道于欽宗，諫其勵(lì)精圖治，以致君行道，一為元祐黨人平反，護(hù)衛(wèi)道學(xué)同道，再則痛斥蔡京誤國(guó)王安石啟之，疏請(qǐng)追奪王爵,黜王氏享，誠(chéng)如清龔?fù)v言楊時(shí)晚年之出言“先生之學(xué)，非空言塗飾者比。莊誦其上殿言《時(shí)事剳子》、《與執(zhí)事論政》諸篇，侃侃鑿鑿”“至其排和議、雪謗史、復(fù)元祐皇后位號(hào)、黜王氏配享廟廷諸大端，載在《宋史》，凜乎與日月?tīng)?zhēng)光，固非浩然塞天地者不能”[1]正因楊時(shí)與程門弟子一道承繼二程的學(xué)術(shù)路向，而后薪火相續(xù)，終得朱子集道學(xué)之大成，道學(xué)社會(huì)化，并在朱子身后終而國(guó)家化。

[1] 龔?fù)v.宋楊文靖公龜山先生年譜序.[清]張夏.宋楊文靖公龜山先生年譜[M]// 北京圖書(shū)館藏珍本年譜叢刊.第21冊(cè).北京：北京圖書(shū)館，1999.

[2] 楊時(shí).楊時(shí)集.卷十八[M].福州：福建人民出版社，1993.

[3] 程顥、程頤[M].二程集[M].北京：中華書(shū)局，1981.

[4] 王安石.原性[M]//臨川先生文集.北京：中華書(shū)局，1959.

[5] 朱人求.南宋書(shū)院教化與道學(xué)社會(huì)化適應(yīng)——以朱熹為中心的分析[J].孔子研究，2010，第(2).

[6] 朱漢民、肖永明.宋代〈四書(shū)學(xué)〉與理學(xué)[M].北京：中華書(shū)局，2010年.

(責(zé)任編輯：謝光前)

2014-10-15

本文系江蘇省2014年度高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究基金指導(dǎo)項(xiàng)目“宋代吳中理學(xué)研究”(2014SJD345)；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目“楊時(shí)哲學(xué)思想研究”(JUSRP11475)，國(guó)家社科基金“現(xiàn)代儒學(xué)哲學(xué)方法論研究”(11CZX040)階段性成果。

包佳道(1979-)，男，安徽蕪湖人，江南大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士，研究方向：宋明理學(xué)。

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1671-6973(2014)06-0016-05