魯建輝，陳學(xué)凱

先秦諸子從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)情欲談?wù)撊诵??？墒乔睾蟮膬汕Ф嗄?，人們?duì)情、性及其相互關(guān)系的認(rèn)識(shí)，多顧此失彼。

一、對(duì)情性認(rèn)識(shí)的歷史回顧

春秋時(shí)，晉軍主帥欒武子答復(fù)欲與楚軍作戰(zhàn)的將士，講“夫善，眾之主也”，[注]洪亮吉：《春秋左傳詁》卷11《成公六年》，北京：中華書局，1987年，第454頁(yè)。認(rèn)為欲當(dāng)從善。孟子講“人見(jiàn)其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？” (《孟子·告子上》)善性本是人之常情的表現(xiàn)，可以通過(guò)才能外顯。如果有了人之常情，“則可以為善矣，乃所謂善也”(《孟子·告子上》)。莊子說(shuō)眾人不知如何滋養(yǎng)情性，故“離其性，滅其情”(《莊子·則陽(yáng)》)。郭店楚簡(jiǎn)有“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義”，[注]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出》，北京：文物出版社，1998年，第179頁(yè)。由外及內(nèi)講了道、情、性、義四者間的關(guān)系。荀子說(shuō)“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”(《荀子·正名》)，認(rèn)為性、情、欲三者關(guān)聯(lián)相通。

自秦建立君主專制以后，思想家們推崇禁欲主義，高度配合政治權(quán)力。漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)，董仲舒比照陰陽(yáng)二分，區(qū)別了情與性。認(rèn)為人性未善是因?yàn)橛星橛?，“謂性已善，奈其情何？”建議“損其欲而輟其情”，[注]蘇 輿：《春秋繁露義證》卷10《深察名號(hào)》，北京：中華書局，1992年，第298頁(yè)、第296頁(yè)。強(qiáng)調(diào)抑制貪得無(wú)厭的情欲。之后300余年至漢末，皇權(quán)獨(dú)尊，使儒術(shù)成為緊固情性的鐐銬。隨著天下三分，魏晉時(shí)代來(lái)臨，皇權(quán)高壓略減，人們壓抑太久的情性蠢蠢欲動(dòng)。何晏講“遠(yuǎn)則襲陰陽(yáng)之自然，近則本人物之至情”，“反民情于太素”。[注]蕭 統(tǒng)：《文選》卷11《景福殿賦》，上海：上海古籍出版社，1986年，第522頁(yè)、第537頁(yè)。他一面主張人們至情素情，一面認(rèn)為“圣人無(wú)情，無(wú)喜怒哀樂(lè)”，王弼卻非常反對(duì)，講“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”，[注]王 弼：《王弼集校釋》附錄1何劭《王弼傳》，北京：中華書局，1980年，第640頁(yè)。認(rèn)為情是普遍的存在。魏晉人物對(duì)情的強(qiáng)調(diào)不但表現(xiàn)在口頭上，而且積極地付諸實(shí)踐。這是對(duì)漢代儒術(shù)教條的反動(dòng)，對(duì)先秦情性并重的回歸。當(dāng)天下再次一統(tǒng)后，隋唐重走漢代的老路，再次鞭撻情欲。在《五經(jīng)》注疏中，孔穎達(dá)把人欲直接等同為貪欲，又把貪欲直接視為人情，“自然謂之性，貪欲謂之情，是情、性別矣”。[注]鄭玄注，孔穎達(dá)正義：《禮記正義》卷47《樂(lè)記疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1469頁(yè)。他認(rèn)為政治的功能就是消除情欲對(duì)天道人理的威脅，一是教化善性，“凡人皆有善性，善不能自成，必須人君教之”；[注]阮 元：《十三經(jīng)注疏﹒尚書正義》卷12《洪范疏》，北京：中華書局，1980年，第189頁(yè)。二是壓抑情欲，“裁制人情以禮義”。[注]鄭玄注，孔穎達(dá)正義：《禮記正義》卷48《樂(lè)記疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1502頁(yè)。佛教在唐代異常興盛，佛性說(shuō)即佛教的人性說(shuō)。流行甚廣的禪宗，大意不離“去欲見(jiàn)性”之旨，惠能所留《自性真佛偈》有“性中各自離五欲，見(jiàn)性剎那即是真”。[注]魏道儒：《壇經(jīng)譯注·付囑》，北京：中華書局，2010年，第185頁(yè)。佛教一面力主絕去情欲，見(jiàn)性成佛；另一面極力宣揚(yáng)“慈悲是佛道之根本”，[注]龍 樹(shù)：《大智度論》卷27《釋初品中大慈大悲》，南京支那內(nèi)學(xué)院，1929年，第351頁(yè)。佛法也正是憑借慈悲情懷感動(dòng)世人。這不得不說(shuō)是一個(gè)悖論。然而把情性分裂開(kāi)，性善情惡已經(jīng)成為當(dāng)時(shí)的強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)。李翱的復(fù)性說(shuō)在反佛的同時(shí)，吸收了佛與儒共通的地方，在論述性情關(guān)系中，提出“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也……情既昏，性斯匿矣……情不作，性斯充矣”。[注]董 誥：《全唐文》卷637《復(fù)性書上》，北京：中華書局，1983年，第6433頁(yè)。情性雖然互動(dòng)相關(guān)，但情更多地起副作用，所以分離和抑制情欲就成為善性的重點(diǎn)。宋代最有先秦遺風(fēng)的理學(xué)家，莫過(guò)于張載。他力倡實(shí)學(xué)，反對(duì)虛言情性，更反對(duì)情性分裂、情惡性善的觀點(diǎn)。他崇尚情，提出“天地之情”和貞情說(shuō)。在解釋《乾文言》“利貞者，性情也”時(shí)，說(shuō)“以利解性，以貞解情……利，性也，貞，情也……情盡在氣之外，其發(fā)見(jiàn)莫非性之自然……情則是實(shí)事，喜怒哀樂(lè)之謂也”，認(rèn)為民性以利為要，情與性互為表里，情實(shí)性真。又說(shuō)“五常出于凡人之常情”，批評(píng)佛老之說(shuō)“遁辭者本無(wú)情，自信如此而已”，最終提出“心統(tǒng)性情”。[注]章錫?。骸稄堓d集》，北京：中華書局，1978年，第113頁(yè)、第78頁(yè)、第264頁(yè)、第314頁(yè)、第338頁(yè)。程顥在《定性書》中講“圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情……人之情各有所蔽……夫人之情，易發(fā)而難制者，惟怒為甚。第能于怒時(shí)遽忘其怒”，[注]程 顥，程 頤：《二程集·河南程氏文集》卷2《答橫渠張子厚先生書》，北京：中華書局，1981年，第460～461頁(yè)。此語(yǔ)有兩個(gè)要點(diǎn)，一是人情必有遮蔽，所以未善；二是怒情不好控制，發(fā)作則忘理，所以最好制怒。抑制人情是核心要點(diǎn)。這與張載的重實(shí)順情大不相同，然為朱熹“明天理，滅人欲”[注]黎靖德：《朱子語(yǔ)類》卷12《學(xué)六·持守》，北京：中華書局，1986年，第207頁(yè)。之說(shuō)鋪平了道路?！端臅ⅰ分?，朱熹把天理人欲的觀點(diǎn)灌注到性情說(shuō)里。他認(rèn)為學(xué)者當(dāng)“以克人欲存天理為事”。[注]黎靖德：《朱子語(yǔ)類》卷31《論語(yǔ)·雍也》，北京：中華書局，1986年，第783頁(yè)。將理欲矛盾推至極端的“餓死事極小，失節(jié)事極大”[注]程 顥，程 頤：《二程集·河南程氏遺書》卷22下，北京：中華書局，1981年，第301頁(yè)。一語(yǔ)，雖是程頤提出，但經(jīng)朱熹綜合編定，加以推廣，至元、明、清時(shí)被奉為金科玉律，影響極大，成為束縛民眾情性的一道沉重枷鎖。清人戴震對(duì)程朱理學(xué)的過(guò)度之處做了猛烈抨擊，直斥其人“此理欲之辨，適成忍而殘殺之具”，反對(duì)假道學(xué)以“意見(jiàn)”為“理”，乃至“后儒以理殺人”。戴氏充分肯定了人的正當(dāng)欲望，重視人之常情，講“常情隱曲之感，則名之曰‘人欲’”，將情欲統(tǒng)一于人；以情、欲解理，“理也者，情之不爽失也”，凡事“有欲而后有為，有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理”。從根本上打破了理欲二分的桎梏，回歸到“體民之情，遂民之欲”[注]戴 震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第328頁(yè)、第188頁(yè)、第327～328頁(yè)、第265頁(yè)、第328頁(yè)、第275頁(yè)。這樣一條合情合理的亙古坦途。

兩千余年來(lái)，主流理論割裂情性，直接導(dǎo)致普通人的情性受到嚴(yán)酷地限制和壓抑，君主們卻由于擁有特權(quán)，幾乎不受這些理論的約束，情性放縱到了極致。絕大多數(shù)人被物質(zhì)與精神的雙重鐵鉗捏為一個(gè)個(gè)泥偶，談不上多少生趣，人的創(chuàng)造力隨之消失殆盡，麻木不仁，生機(jī)不盛。至清末，國(guó)土遭列強(qiáng)瓜分，生靈涂炭，貧弱不堪，作為民族之根的常情善性枯萎凋敝。有鑒于此，今人可借助孟子，重識(shí)常情善性，以其為思想武器，保衛(wèi)生機(jī)盎然的權(quán)利。

二、合人道而生的常情善性

人的生成是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，情性隨之逐漸化生。從物種起源上講，人從動(dòng)物演變而來(lái)，不可避免地帶有獸性。當(dāng)獸性和人性對(duì)稱時(shí)，獸性代表自然、原始、惡，人性代表社會(huì)、進(jìn)化、善。人的真正飛躍是，在獸性之上發(fā)展出了人性。大趨勢(shì)是人性越來(lái)越多，獸性越來(lái)越少。至戰(zhàn)國(guó)中期，孟子認(rèn)為，雖然現(xiàn)實(shí)中的人心人性非常復(fù)雜，難于揣摩，但可以通過(guò)四種常情，對(duì)應(yīng)人性的四個(gè)開(kāi)端來(lái)把握。他說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》)孟子將惻隱、羞惡、辭讓、是非四種常情，與人性中的仁、義、禮、智四個(gè)善端，對(duì)應(yīng)統(tǒng)一于人心。認(rèn)為一個(gè)人有常情善性和有四肢一樣的自然，它們都是繼承而來(lái)的。進(jìn)而人性和獸性有巨大的鴻溝，“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”(《孟子·告子上》)犬牛所代表的獸性，與人的自然性雖然相似，但也有差別。犬牛這樣的動(dòng)物，食是生命的主要意義?？墒侨瞬煌幢沭囸I難耐，也不會(huì)“殄兄之臂而奪之食”(《孟子·告子下》)，原因在于人的自然性是升級(jí)狀態(tài)，其中已經(jīng)凝結(jié)承繼了前代的社會(huì)性，與禽獸幾乎不更新的自然性有巨大差別。進(jìn)一步，人與禽獸在社會(huì)性上表現(xiàn)出更大的差別。獸求生存無(wú)所謂善惡，但人求生存就分別善惡。合于義，有善性之端，面臨禍福時(shí)，可以依此做出趨避生死的抉擇，“所欲有甚于生者，故不為茍得也……所惡有甚于死者，故患有所不辟也”，(《孟子·告子上》)，孟子渴望常情善性，超過(guò)渴望生存；厭惡異情惡性，超過(guò)厭惡死亡。正因深知此理，所以孟子言必稱堯舜。甚至他直斥墨子、楊朱這樣的思想大師，“無(wú)君無(wú)父，是禽獸也”(《孟子·滕文公下》)。認(rèn)為極端的無(wú)私與極端的自私一樣，都容易藏奸納垢；不懂得親親長(zhǎng)長(zhǎng)，總以虛假或片面的情性來(lái)代替常情善性，不能算人。從客觀、綜合評(píng)價(jià)人的角度來(lái)講，孟子的“禽獸”斷言顯然是荒謬的。但他正是以這種荒謬的語(yǔ)言，警告人們，要把禽獸與人截然分開(kāi)。在孟子的人的世界里，沒(méi)有給禽獸留下任何余地。只能是保留人性，去除獸性。性善只是講人，而且一定是抽象意義上、類別意義上的人，而不是某個(gè)具體的人。具體的人，有惡、獸性、缺點(diǎn)是不可避免的。在特殊時(shí)空下，甚至占據(jù)主導(dǎo)地位。但是，孟子恰恰是以人性善為武器，向獸性惡發(fā)起攻擊的。他不承認(rèn)人性不善不惡、無(wú)善無(wú)惡、善惡相混，更不會(huì)承認(rèn)人性惡。在孟子那里，善惡如黑白一樣分明，拒絕惡越是嚴(yán)厲，迎受善越是篤定。孟子認(rèn)為人是人，不是神，也不是半獸半人，更不是獸。其發(fā)展趨勢(shì)是：在初階時(shí)，雖然獸性多于人性，但是人性已經(jīng)產(chǎn)生而且不可遏止；在中階時(shí)，獸性與人性參半；在高階時(shí)，人性多于獸性。到最高階段，人則進(jìn)入一個(gè)屬人的世界，人性得以全面的實(shí)現(xiàn)，從而每個(gè)人都成為真正意義上的人。此時(shí)，情性自然常善，真美無(wú)缺。在獸性向人性轉(zhuǎn)換的過(guò)程中，難免會(huì)碰到阻礙、困難，甚至?xí)簳r(shí)的倒退，但這些都不能作為拒絕人性成長(zhǎng)的理由。人性成長(zhǎng)需要開(kāi)始，不能停止。

從人自身講，人人都有利欲的需求。利欲是人存在的根基，是維持生命尊嚴(yán)必需的物質(zhì)與精神保障，不可須臾離開(kāi)。孟子認(rèn)為好貨、好色、好勇是人有為的重要?jiǎng)恿ΓP(guān)鍵要?dú)w之于常，與民共享。對(duì)個(gè)人來(lái)講，合情合理的私欲私利就是常欲常利。符合常欲常利的情性必然是常情善性。由此區(qū)分出三條路線：常人路線，圣賢路線，惡人路線。惡人路線的典型特征是異情惡性，一種是極端無(wú)私，“滅人欲”、“斗私念”，空喊大公無(wú)私，必是矯情滅性，如墨徒；另一種是極端自私，肆意極欲，損人利己，同樣毀情害性，如楊朱、張儀、公孫衍之流。從任何角度看，都是思慮不周全和邏輯悖謬的表現(xiàn)。很多人迷惑于一時(shí)一地的利益，激蕩出大量的異情惡性。在異情惡性的巨大破壞作用面前，人們被迫重新審視原有的情性。對(duì)其分析批判后，能夠延續(xù)人道，符合屬性要求的部分，會(huì)被保留和發(fā)展下去；不再適宜的部分會(huì)被凍結(jié)或拋棄。那么，新萌發(fā)的情性也會(huì)在以后的社會(huì)實(shí)踐中，反復(fù)產(chǎn)生上述的情況。如此，常情善性來(lái)自兩個(gè)部分：舊情性中可以繼承的，新情性中可以接納的。所以，常人路線和圣賢路線的典型特征都是常情善性，兩者境遇和程度有所不同?？鬃又v：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！?《論語(yǔ)·述而》)求富貴有道時(shí)，做趕車的人就屬常人路線。得富貴無(wú)道時(shí)，從己所好的人就屬圣賢路線。要之，努力追求自己的常欲，這是人之常情；承認(rèn)、尊重、助成他人的常情，這是善性?？鬃诱f(shuō)：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！?《論語(yǔ)·雍也》)立欲達(dá)欲是人之常情，立人達(dá)人是人之善性。這里有一個(gè)必然的邏輯順序，即從己及人，由私而公。此時(shí)的公，是有私之公，是有基礎(chǔ)的大廈。己存而與人共存，方可成常，成真善美。如果把每個(gè)人的常情善性比作一個(gè)點(diǎn)，那么，這個(gè)點(diǎn)與那個(gè)點(diǎn)不必重合，不必大小一樣。千千萬(wàn)萬(wàn)個(gè)點(diǎn)，構(gòu)成了整個(gè)社會(huì)常情善性的主線。這條主線是流動(dòng)的、有層次并波瀾起伏的。常情善性在人和物質(zhì)再生產(chǎn)的勞動(dòng)過(guò)程中形成，跨越時(shí)空給人以指示。在孟子心目中，常情善性就是自堯舜時(shí)具備，傳續(xù)下來(lái)的人的情性，最能體現(xiàn)人道。

三、常情善性的返本開(kāi)新

常情善性同人道一樣，是與時(shí)推移的。這樣才能保證，主體在方向上不偏離人道，在精神上不斷更新，進(jìn)而獲得創(chuàng)造歷史的自由。孟子講：“誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。”(《孟子·離婁上》)天道本是至誠(chéng)，人道亦本是至誠(chéng)。人要得人道，進(jìn)而與天道合一，至少需兩步：第一步，思誠(chéng)。思誠(chéng)得人道之端，即人道的邏輯起點(diǎn)。第二步，達(dá)誠(chéng)。達(dá)誠(chéng)得人道之全，是人道的邏輯終點(diǎn)。兩步屬于一體，但有邏輯先后的區(qū)分。兩者實(shí)現(xiàn)，人道得全；備全人道，合于天道。人要誠(chéng)于人道，必然要誠(chéng)于生機(jī)；誠(chéng)于生機(jī)，必然要誠(chéng)于自身；誠(chéng)于自身，必然要誠(chéng)于人性；誠(chéng)于人性要明善，即誠(chéng)明于常情善性。孟子講了人道的發(fā)端、狀態(tài)、對(duì)象、目標(biāo)、歸宿，即思、誠(chéng)、身、明善、天道。但天道懸遠(yuǎn)于人，不能驟然接得，應(yīng)從人道開(kāi)始。“道在爾而求諸遠(yuǎn)，事在易而求之難”(《孟子·離婁上》)，親親長(zhǎng)長(zhǎng)之類的人事，既容易做，又近在身邊。只要人人做好它，天下自然泰平，大道自然可得。結(jié)合孟子一貫的說(shuō)法，可知，常情善性就是道、天道、人道的核心，三者都通過(guò)常情善性得以生發(fā)。換句話說(shuō)，常情善性就是孟子人道思想的本根。由此，孟子的誠(chéng)的“內(nèi)容”就是常情善性，思“誠(chéng)”就是思“常情善性”。人只有誠(chéng)成于常情善性，方能誠(chéng)成于自身人倫，方能得達(dá)人道天道?！罢\(chéng)成”的功夫在于“充實(shí)”常情善性于己。孟子曾評(píng)價(jià)弟子樂(lè)正克是善人、信人，還有待提高。他講：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美……?！?《孟子·盡心下》)常情善性可欲，故可稱之為善。常情善性得于己身，他人安心不疑，故可稱之為信。常情善性在己，久而不懈，充實(shí)無(wú)缺，則己美矣。常情善性是道在情性上的展現(xiàn)。在具體的社會(huì)實(shí)踐中，新、舊事物的交替過(guò)程是非常復(fù)雜的，人的新、舊情性中的精華和糟粕，往往也混雜難分。以異為常，以善為惡的極端情況多有出現(xiàn)。所以，擇善固執(zhí)，不馳心旁騖，洞悉常情善性的“四守”功能非常重要。

第一，守常。常不是平庸，也不是偏激，而是長(zhǎng)久的中和。它既符合人的認(rèn)識(shí)要求，又能指導(dǎo)和支持人的行為。戰(zhàn)國(guó)時(shí)，墨家紀(jì)律嚴(yán)明，但教人過(guò)于儉刻，久處貧困不合常情，其道難以長(zhǎng)久。楊朱強(qiáng)調(diào)個(gè)人是一種自然的獨(dú)立存在，與他人是平等的，互不侵犯。這是反抗等級(jí)制和人身依附最為激進(jìn)的思想武器。但楊氏平等，是一種互不關(guān)心的平等，無(wú)視社會(huì)性的平等。孟子說(shuō)“楊氏為我，是無(wú)君也”(《孟子·滕文公下》)，“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也”(《孟子·盡心上》)。兩者都片面重視人的個(gè)體性或社會(huì)性，都只強(qiáng)調(diào)了常情善性中的一個(gè)方面。雖然片面的東西可以深刻、犀利地揭示社會(huì)中的一些現(xiàn)象，但是若用于全面的狀況，必然招致謬誤。社會(huì)性與個(gè)體性離開(kāi)任何一方，另一方都無(wú)法成長(zhǎng)立足。

第二，守道。常情善性本來(lái)藏而不露，是人道自然和必然的表現(xiàn)。它的存在，對(duì)異情惡性的膨脹與擴(kuò)張，始終起到抑制作用，能夠防止社會(huì)陷入惡性循環(huán)。在國(guó)人的心目中，善永遠(yuǎn)是主流，惡永遠(yuǎn)是支流。由于異情惡性一直受到常情善性的抑制，惡事惡人也就一直沒(méi)有強(qiáng)大到毀滅國(guó)人的程度，國(guó)人及其文化也一直存續(xù)至今。這至少說(shuō)明：1.異情惡性在某些時(shí)候，確實(shí)非常強(qiáng)大，壓迫得常情善性難以作為。2.總體上，常情善性還是勝過(guò)異情惡性。所以，國(guó)人總能在危亡關(guān)頭，返而復(fù)安。由此得到一個(gè)根本性結(jié)論，常情善性和常人的存在，是社會(huì)延續(xù)和發(fā)展至今的關(guān)鍵。

第三，守衡。它需要人們保持一種平衡的心態(tài)，不過(guò)頭，也無(wú)不及。常情善性理念的萌發(fā)，導(dǎo)出了后世兩千余年儒者的處世原則：無(wú)論社會(huì)如何不堪，總愿“救之使安”，而不是“推之使?fàn)€”。儒者在面臨舊事物的消亡時(shí)，總是力圖使其中的精華得以繼承，總是希望在這個(gè)過(guò)程中，不要對(duì)人產(chǎn)生過(guò)大傷害。如果傷害不可避免，也總是力圖通過(guò)改良舊事物的辦法，降低其衰亡的烈度，從而使處于其中的人，能夠更加容易地接受新事物。所以，儒者通常較為保守。迎接新事物的到來(lái)，順應(yīng)歷史潮流固然無(wú)可厚非，但是人為的拔苗助長(zhǎng)會(huì)帶來(lái)重大傷害。即便是新事物，也不是人的目的，不能為了新事物而新事物。更不能以其為名，傷害社會(huì)中的人。人的目的是人，既要迎接新事物中的人，又不拋棄舊事物中的人。

第四，守德。德，得也。常情善性，對(duì)人對(duì)己，于心于物，都有利有益，能實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)的良性循環(huán)。進(jìn)而，常情善性可作為自檢和檢人的標(biāo)尺。它發(fā)于修身，常情善性具于己，則自足。自足則邪不能侵。遇到他人的不足或過(guò)度，則可產(chǎn)生映照和影響。它發(fā)于政治觀念，在孔子，就表現(xiàn)為努力維護(hù)魯國(guó)公室，貶抑諸大夫；在孟子，就表現(xiàn)為愿時(shí)君行仁政，無(wú)論是鄒、魯之君，還是齊、魏之王。它發(fā)于經(jīng)濟(jì)，梁惠王所言“有以利吾國(guó)”(《孟子·梁惠王上》)實(shí)指“何以利我梁惠王”，孟子知此，故深否之以“何必曰利”。若梁惠王言“何以利吾民”，孟子必然贊嘆，大講恒產(chǎn)井田。對(duì)于自檢和檢人，曾子講孔子之道“忠恕而已矣”(《論語(yǔ)·里仁》)。其實(shí)，忠恕的比照原則和內(nèi)容，就是常情善性。忠者，忠于常情善性，忠于人道。對(duì)于違背常情善性之人、事、言，則不必忠誠(chéng)，否則為愚。恕者，以常情善性為恕，以人道為恕，不是一味寬容，乃至放縱，以至于溺情害性。自己具備常情善性，別人無(wú)有，則推己之常、善達(dá)至其人。

總之，具備常情善性的常人是社會(huì)的棟梁。孟子思想中的“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)、“圣人與我同類者”(《孟子·告子上》)、“性善說(shuō)”、“舍我其誰(shuí)”(《孟子·公孫丑下》)、“民為貴”(《孟子·盡心下》)，以及其中蘊(yùn)涵的常情善性、常人觀念等精華，都可汲取。當(dāng)今社會(huì)分工體系的精密化，人對(duì)人的依賴高度增加。人人在自己掌控的環(huán)節(jié)，可以扮演關(guān)鍵先生，影響乃至決定他人的性命，這也倒逼著人們必須具備常情善性。如此，對(duì)個(gè)人來(lái)講，成為常人，離不開(kāi)常情善性、人道思想、自我擔(dān)當(dāng)。對(duì)社會(huì)來(lái)講，發(fā)展常人觀念，促進(jìn)思想轉(zhuǎn)型，不必是圣人，亦不必是超人，而必然是千千萬(wàn)萬(wàn)個(gè)常人，來(lái)完成社會(huì)的物質(zhì)和精神之路的尋找與筑造。