許軼冰，[法]波第·于貝爾

20世紀(jì)60年代初，受克勞德·列維-斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss, 1908～2009)和阿爾弗雷德·梅特勞(Alfred Métraux，1902～1963)等人的影響，法國(guó)學(xué)者皮埃爾·克拉斯特(Pierre Clastres，1934～1977)將其研究領(lǐng)域從哲學(xué)轉(zhuǎn)到了人類學(xué)，開始對(duì)南美洲中部巴拉圭境內(nèi)屬印第安人的瓜拉奇人(Guaraki)的部落進(jìn)行實(shí)地考察。1974年，他成為法國(guó)國(guó)家科學(xué)研究院(CNRS)研究員；1977年，他成為巴黎高等研究實(shí)踐學(xué)院(EPHE)第五部研究主任。

雖然皮埃爾·克拉斯特早年就因車禍去世，然而他在西方學(xué)界至今仍享有盛名。這主要得益于他所提出的社會(huì)不需要國(guó)家，即國(guó)家與社會(huì)并非不可分割的理論。這一理論建立在他對(duì)國(guó)家是社會(huì)最終成就的進(jìn)化論觀點(diǎn)的批判基礎(chǔ)之上。根據(jù)皮埃爾·克拉斯特的理解，權(quán)力的存在是所有社會(huì)的共識(shí)，但是人們?nèi)匀幌Ｍ麄€(gè)體的自主性能夠在社會(huì)上得到保證，因此，社會(huì)實(shí)際上是由眾多抵制專制權(quán)力的權(quán)力構(gòu)成，而國(guó)家是通過以法為基礎(chǔ)的等級(jí)制度被建立在那些依靠自然調(diào)節(jié)體系已然不能發(fā)展的社會(huì)中。比如，根據(jù)皮埃爾·克拉斯特的觀察，中美洲人數(shù)眾多的社會(huì)不同于非洲亞馬遜的那些人數(shù)較少的社會(huì)：前者有國(guó)家，后者只有酋長(zhǎng)制(chefferies)部落；而酋長(zhǎng)制的社會(huì)結(jié)構(gòu)不允許部落的頭領(lǐng)將其威信轉(zhuǎn)化為權(quán)力。因此，這后一種社會(huì)實(shí)際上是自愿擁有非國(guó)家結(jié)構(gòu)(la structure non-étatique)，而不是由于它們的文明或政治體系尚未進(jìn)化到具有國(guó)家結(jié)構(gòu)的結(jié)果。皮埃爾·克拉斯特還認(rèn)為，部落間的戰(zhàn)爭(zhēng)也是一種自然消減人口的方法，這亦妨礙了國(guó)家結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)。雖然皮埃爾·克拉斯特的無國(guó)家社會(huì)理論如今已經(jīng)成為現(xiàn)代西方人類學(xué)經(jīng)典，但是國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)其人其論仍舊鮮有認(rèn)知：國(guó)內(nèi)既無其著述的中譯本，也無對(duì)其理論深入細(xì)致的梳理研究。本文不揣冒昧，將嘗試考察皮氏理論中的關(guān)鍵概念“權(quán)力”，希望起到拋磚引玉的作用。

一、權(quán)力的概念

(一)原始社會(huì)與權(quán)力

西方的人類學(xué)家，尤其是歐洲的人類學(xué)家對(duì)于部落的研究總是充滿興趣。他們往往認(rèn)為，通過對(duì)人類社會(huì)從原始簡(jiǎn)單向理性復(fù)雜進(jìn)化過程的了解，人們就能更好地認(rèn)識(shí)當(dāng)下社會(huì)并對(duì)未來社會(huì)作出預(yù)測(cè)，即“經(jīng)程—前景(parcours-perspective)”邏輯。他們中的一些人重點(diǎn)研究了非洲的“原始社會(huì)”，即人類學(xué)通常定義的，以親族關(guān)系為基礎(chǔ)，人口較少，經(jīng)濟(jì)生活采用平均主義，社會(huì)秩序依靠家長(zhǎng)和傳統(tǒng)來維持的社會(huì)組織類型。這或許是由于地理位置上的毗鄰，或許是由于研究?jī)?nèi)容上的契合?？蔁o論怎樣，正如非洲歷史學(xué)家基-澤博(J.Ki-Zerbo)所言：

人們相信一些人類學(xué)家的做法，認(rèn)為借助對(duì)古代集體性，如國(guó)家、無政府的社會(huì)等的分類就可以對(duì)當(dāng)前社會(huì)進(jìn)行預(yù)言。然而，如果將此種做法放到非洲，即要對(duì)整個(gè)非洲社會(huì)進(jìn)行歸類的話，那么歸類的結(jié)果將是不可窮盡的，因?yàn)榉侵薜拿總€(gè)社會(huì)都與其他的社會(huì)不同，如此的分類只會(huì)造成武斷和受限定的結(jié)果。不存在兩種狀況的同一或不同事物在細(xì)節(jié)上的完全相似。[注]Joseph KI-ZERBO，Histoire Générale de l’Afrique，Ouvrage collectif，éd.， Paris：Présence africaine / Edicef / Unesco，1996,p.175.

皮埃爾·克拉斯特對(duì)此表示贊同，并認(rèn)為這樣的歸類實(shí)際上是用方法的慣例取代了思想的進(jìn)取，與認(rèn)識(shí)或研究本身無關(guān)。歸類掩蓋了現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在復(fù)雜性。這種對(duì)于歸類的批評(píng)其實(shí)也是對(duì)當(dāng)時(shí)流行的理性主義方法論，即對(duì)“通過分解、分析和分類，將一切納入某個(gè)可供解釋的范疇”[注]許軼冰：《米歇爾·馬費(fèi)索利和他的后現(xiàn)代性》，《江南大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2012年第2期。的做法的批評(píng)。稍后不久，在法國(guó)哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家讓·弗朗索瓦·利奧塔(Jean-Fran?ois Lyotard)首先提出了“后現(xiàn)代性”的概念之后，這樣的批評(píng)就成為創(chuàng)建新的方法論，即不再強(qiáng)調(diào)純粹理性，而是強(qiáng)調(diào)理性與非理性結(jié)合的思想的重要參考。比如，研究后現(xiàn)代性的法國(guó)社會(huì)學(xué)家米歇爾·馬費(fèi)索利(Michel Maffesoli)就曾在其《部落時(shí)代(LeTempsdestribus)》(1988)一書中多次引用類似這樣的批評(píng)意見。

皮埃爾·克拉斯特主要考察的是南美洲的原始社會(huì)，尤其是印第安圖皮-拉瓜尼人(Tupi-Guarani)的部落文化。該文化的典型性表現(xiàn)為其酋長(zhǎng)制現(xiàn)象。通過對(duì)這一現(xiàn)象的深入觀察，皮埃爾·克拉斯特提出了權(quán)力的問題。長(zhǎng)久以來，在各種共同體，如部落之中，總是多數(shù)的人服從少數(shù)的頭領(lǐng)，因此服從似乎就成了人們最熟悉、最擅長(zhǎng)，也是最自然而然的一種習(xí)慣行為，人們亦就誤以為人本身具有服從的天然需要?；驌Q言之，權(quán)力是天然的。皮埃爾·克拉斯特對(duì)此提出了質(zhì)疑，而這樣的質(zhì)疑在當(dāng)時(shí)亦受到人種學(xué)對(duì)于政治空間中權(quán)力研究的影響。當(dāng)時(shí)的人種學(xué)家們主要研究的是非洲、三美洲、[注]指北美洲、中美洲和南美洲。大洋洲和西伯利亞等地區(qū)的古老社會(huì)(les sociétés antiques)，他們對(duì)于“古老”的定義主要基于兩個(gè)條件：書寫的缺乏(l’absence d’écriture)和以生存為導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)(une économie de subsistance)。

(二)權(quán)力的類型學(xué)

許多人類學(xué)家會(huì)根據(jù)政治權(quán)力在社會(huì)中的地位對(duì)原始文化進(jìn)行程度高下的類型學(xué)區(qū)分；也就是說，政治權(quán)力越集中、權(quán)力結(jié)構(gòu)越清晰、權(quán)層關(guān)系越緊密，該社會(huì)的文化水平也就越高。然而，政治權(quán)力可以接近于零，這是因?yàn)樵谝恍┮曰旧鏋閷?dǎo)向，生活條件受到限制的封閉的小社會(huì)中，人類群體已經(jīng)超越政治權(quán)力。由此，權(quán)力的實(shí)現(xiàn)實(shí)際上涉及一種特殊的社會(huì)關(guān)系，即“命令—服從(commandement-obéissance)”。

一般的觀點(diǎn)認(rèn)為，有國(guó)家的社會(huì)不同于沒有集中權(quán)力的社會(huì)：

沒有集中權(quán)力的社會(huì)無視社會(huì)階級(jí)的劃分和職業(yè)的區(qū)分，它們被迫接受簡(jiǎn)單的生存性經(jīng)濟(jì)。這種經(jīng)濟(jì)讓它們付出了重大努力，卻沒有讓它們從社會(huì)條件的束縛中獲得法律。為了生存，它們必須忍受這些條件的束縛，既不能去修改，也不能去選擇。簡(jiǎn)言之，相對(duì)被認(rèn)為是已經(jīng)達(dá)成目標(biāo)，即我們目前所處的社會(huì)；其余的社會(huì)，尤其是原始社會(huì)，都將是缺乏和失敗的社會(huì)。[注]Michel Alliot，Le droit et le Eervice Public au Miroir de l’anthropologie,Paris:Edition Karthala,2003,p.197.

然而，從經(jīng)濟(jì)和權(quán)力本質(zhì)兩個(gè)角度，馬歇爾·薩林斯[注]美國(guó)人類學(xué)家，主要研究斐濟(jì)和夏威夷住民。(Marshall Sahlins)和皮埃爾·克拉斯特推翻了這種帶有種族中心主義傾向的觀念，“他們不僅證實(shí)了這種觀念的錯(cuò)誤，并且指出這樣的錯(cuò)誤會(huì)影響到人們對(duì)于原始社會(huì)的認(rèn)識(shí)及態(tài)度”。[注]Michel Alliot，Le droit et le Eervice Public au Miroir de l’anthropologie,Paris:Edition Karthala,2003,p.197.

首先，是權(quán)力與統(tǒng)治之間的關(guān)系。

很早以前，馬克斯·韋伯就將勢(shì)力，即權(quán)力[注]韋伯的“puissance(勢(shì)力)”指的就是“pouvoir(權(quán)力)”；我國(guó)學(xué)界亦將韋伯的“puissance”直接譯為“權(quán)力”。與統(tǒng)治進(jìn)行了區(qū)分。他認(rèn)為，“權(quán)力意味著在一種社會(huì)關(guān)系里哪怕是遇到反對(duì)也能貫徹自己意志的任何機(jī)會(huì)，不管這種機(jī)會(huì)是建立在什么基礎(chǔ)之上”；[注][德]馬克斯·韋伯:《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》(上卷)，林榮遠(yuǎn)譯,北京：商務(wù)印書館，2006年，第81頁。而統(tǒng)治，“應(yīng)該叫做在一個(gè)可以標(biāo)明的人的群體里，讓具體的(或者：一切的)命令得到服從的機(jī)會(huì)。因此，不是任何形式的對(duì)別人實(shí)施‘權(quán)力’和‘影響’的機(jī)會(huì)”。[注][德]馬克斯·韋伯:《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》(上卷)，林榮遠(yuǎn)譯,北京：商務(wù)印書館，2006年，第238頁。這也就意味著，權(quán)力實(shí)際上建立在強(qiáng)制的基礎(chǔ)之上，而統(tǒng)治“在具體的情況下，可能建立在服從的極為不同的動(dòng)機(jī)之上：從模糊的習(xí)以為常，直至純粹目的合乎理性的考慮”。[注][德]馬克斯·韋伯:《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》(上卷)，林榮遠(yuǎn)譯,北京：商務(wù)印書館，2006年，第238頁。另外，統(tǒng)治必須以權(quán)力關(guān)系被納入合法的范圍內(nèi)為前提；也就是說，統(tǒng)治實(shí)際上是通過人們對(duì)它的忍受(subir)才被接受(accepter)。那么，人們?cè)谑裁辞闆r下開始產(chǎn)生哪怕是“最小量”的服從意愿？人們又怎樣能夠自愿地同意服從他人或其他的一些人？

根據(jù)韋伯，人們具有4種服從原因：(1)基于習(xí)俗——因襲社會(huì)勢(shì)力的自然表現(xiàn)；(2)基于情緒動(dòng)機(jī)——對(duì)待認(rèn)知內(nèi)容的特殊態(tài)度；(3)基于物質(zhì)利害關(guān)系——使起積極變化的因素；(4)基于思想動(dòng)機(jī)——對(duì)于目標(biāo)是否合乎理性的預(yù)期。[注][德]馬克斯·韋伯:《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》(上卷)，林榮遠(yuǎn)譯,北京：商務(wù)印書館，2006年，第238頁。韋伯認(rèn)為，基于習(xí)俗和物質(zhì)利害關(guān)系是現(xiàn)實(shí)中最常見和最重要的原因，然而“習(xí)俗或利害關(guān)系，如同結(jié)合的純粹情緒的動(dòng)機(jī)或純粹價(jià)值合乎理性的動(dòng)機(jī)一樣，不可能構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)治的可靠的基礎(chǔ)”。[注][德]馬克斯·韋伯:《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》(上卷)，林榮遠(yuǎn)譯,北京：商務(wù)印書館，2006年，第239頁。于是，為了獲得統(tǒng)治或權(quán)力的穩(wěn)定性，人們就產(chǎn)生出對(duì)于合法性的信任要求。從這樣的意義上來講，統(tǒng)治實(shí)際上表現(xiàn)的是一種建立在人群之中的信仰關(guān)系。

其次，是權(quán)力與暴力之間的關(guān)系。

在尼采生前未能完成的《希臘人的國(guó)家》(L’étatchezlesGrecs,1872)中，這位偉大的哲學(xué)家認(rèn)為,國(guó)家具有兩種略顯悖論的用處：(1)國(guó)家能以好的方式促進(jìn)個(gè)體的社會(huì)化，建造城市，成就可能；(2)國(guó)家能夠孵化和保護(hù)各種“天才(génie)”。[注]Rogério Miranda de Almeida, Nietzsche et le Paradoxe,Strasbourg：Presses Universitaires de Strasbourg，1999,p.34.對(duì)此，巴西學(xué)者羅基里奧·德·阿爾梅達(dá)(Rogério Miranda de Almeida)評(píng)論到：“這些都表明了國(guó)家的必要性；倘若沒有國(guó)家，大自然將無法通過社會(huì)的策略獲得天才們釋放出的光亮?！盵注]Rogério Miranda de Almeida, Nietzsche et le Paradoxe,Strasbourg：Presses Universitaires de Strasbourg，1999,p.34.而國(guó)家，既是權(quán)力的代表，也是暴力的象征。

實(shí)際上，無論是韋伯、尼采，還是當(dāng)代的人類學(xué)家，他們都認(rèn)為權(quán)力的存在和真實(shí)在于暴力，暴力因而成了權(quán)力不可或缺的謂語。比如，在一篇名為《政治作為一種職業(yè)》(PolitikalsBeruf)的論文中，韋伯認(rèn)為,國(guó)家權(quán)力“擁有合法使用暴力的壟斷地位”。[注]Daniel Warner，An Ethic of Responsibility in International Relation，Boulder：Lynne Rienner Publishers, 1991,p.9.然而，在皮埃爾·克拉斯特看來，倘若以這樣的認(rèn)識(shí)作為類型學(xué)的考察標(biāo)準(zhǔn)，那么美洲新世界，尤其是中美洲的部落就只能被看做是“前政治的場(chǎng)域(le champ pré-politique)”了，因?yàn)榇朔N類型的社會(huì)都是政治權(quán)力為零的社會(huì)?；?，換言之，“權(quán)力—暴力”的共識(shí)在中美洲的無國(guó)家社會(huì)中不具意義。根據(jù)他本人的觀察和其他學(xué)者們的描述，皮埃爾·克拉斯特指出,如果出現(xiàn)了一些對(duì)于印第安人來說是完全陌生的事情，他們的思想就會(huì)自動(dòng)給出一個(gè)條理或者要求遵守一種秩序；除非是特殊情況，如戰(zhàn)爭(zhēng)，一般情況下，不會(huì)有暴力的發(fā)生。

(三) 另一種分類

人類學(xué)家曾對(duì)人類社會(huì)進(jìn)行過各種以類型學(xué)為基礎(chǔ)的考察研究。類型學(xué)，是一項(xiàng)特殊過程，從經(jīng)驗(yàn)上獲得可校檢的單位，即類型，從而作為之后的研究基礎(chǔ)。如前所述，歐洲的人類學(xué)家尤其研究了非洲的部落，然而英國(guó)人研究的非洲社會(huì)類型可能適用于黑色大陸，卻不一定能夠適用于美洲大陸，因?yàn)樵诒泵赖囊茁蹇?Iroquois)的酋長(zhǎng)和非洲最小游牧部落的頭領(lǐng)之間盡管沒有本質(zhì)的區(qū)別，社會(huì)本身卻不完全相同。當(dāng)學(xué)者們考察這些古老社會(huì)時(shí)，他們發(fā)現(xiàn)這些社會(huì)共同、也是重要的特征是：人們不是在生活(vivre)，而是在生存(survivre)；換言之，由于技術(shù)和文化的缺乏，這些社會(huì)無法生產(chǎn)多余，它們的存在因此就成了一場(chǎng)與饑餓所進(jìn)行的無休止戰(zhàn)爭(zhēng)。通過對(duì)這些不同社會(huì)的類型學(xué)分析，皮埃爾·克拉斯特給出了自己的劃分，他認(rèn)為：(1)社會(huì)可以被分為兩種類型：權(quán)力社會(huì)和無權(quán)力社會(huì)；然而，政治權(quán)力是普遍存在且內(nèi)在于社會(huì)的，它的實(shí)現(xiàn)亦可分為兩種類型：強(qiáng)制權(quán)力和非強(qiáng)制權(quán)力。(2)作為強(qiáng)制的政治權(quán)力不是真正的權(quán)力類型，它只是一種特殊情況，只有在某些相應(yīng)的文化領(lǐng)域，它才會(huì)有具體的表現(xiàn)。(3)即使在政治體制缺席的社會(huì)，政治也在場(chǎng)，權(quán)力的問題由此被提出：不是在煽動(dòng)重視不可能存在缺席的虛假意義上，而是在某種事物的確存在于缺席之中的意義上。[注]Pierre Clastres,La société contre l’Etat,Paris：Les Editions de Minuit，2003,pp.20～21.因此，皮埃爾·克拉斯特進(jìn)一步認(rèn)為，這樣的政治人類學(xué)實(shí)際上是廣泛性而非地域性的研究，應(yīng)當(dāng)注意的重大問題有兩個(gè)：(1)什么是政治權(quán)力？或換言之，什么是社會(huì)？(2)非強(qiáng)制權(quán)力如何或?yàn)槭裁茨軌蜻^渡到強(qiáng)制的政治權(quán)力？或換言之，什么是歷史？[注]Pierre Clastres,La société contre l’Etat,Paris：Les Editions de Minuit，2003,p.22.

二、政治的組織

(一) 原始社會(huì)的二選一

問題回到政治權(quán)力。事實(shí)上，皮埃爾·克拉斯特在兩種不同的見解中完成了他對(duì)原始社會(huì)政治權(quán)力的認(rèn)識(shí)：第一種見解認(rèn)為，相對(duì)實(shí)際存在的政治組織形式，原始社會(huì)缺乏政治權(quán)力。這是因?yàn)榻M織機(jī)構(gòu)的重要性就在于它在執(zhí)行方面的顯明和有效性，它的缺乏會(huì)導(dǎo)致社會(huì)對(duì)政治權(quán)力運(yùn)行本身的排斥。因此，這樣的社會(huì)往往會(huì)被認(rèn)作是停滯在某歷史階段的前政治社會(huì)或無政府主義社會(huì) ;第二種見解認(rèn)為，少數(shù)的原始社會(huì)已經(jīng)超越了最初的無政府主義，人類社會(huì)的先進(jìn)政治形式，即政治體制已經(jīng)開始在這些社會(huì)中生根發(fā)芽。然而，在這樣的社會(huì)中，我們觀察到，早先的權(quán)力缺乏亦已轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)力過剩，政治權(quán)力開始走向了專制主義或者暴政。簡(jiǎn)言之，根據(jù)皮埃爾·克拉斯特，原始社會(huì)的政治權(quán)力主要有兩種表現(xiàn)形式：要么體制的缺乏帶來無政府主義，要么體制的過度帶來專制主義或者暴政；而且，所有的原始社會(huì)都處于這樣的二選一的狀況中。

(二)頭領(lǐng)角色及其特征

繼而，是頭領(lǐng)。不管是第一批抵達(dá)美洲的巴西探險(xiǎn)家們，還是隨后而至的人種志學(xué)者們，他們都注意到了印第安人頭領(lǐng)幾乎不具任何權(quán)威的顯著特點(diǎn)。政治功能在這些部落群體中沒有太多明顯的表現(xiàn)，只是在較為細(xì)致的方面，部落成員之間才會(huì)有所區(qū)分。事實(shí)上，在多數(shù)印第安人的社會(huì)之中，社會(huì)階層與權(quán)力的缺乏正是其社會(huì)政治組織的重要特征。有些社會(huì)甚至沒有酋長(zhǎng)制。比如，印第安希瓦羅人(jivaro)的語言中沒有表示頭領(lǐng)的詞匯。由此，沒有實(shí)現(xiàn)手段的權(quán)力是什么？由于不具權(quán)威，頭領(lǐng)又該如何定義？基于進(jìn)化論的認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)，人們迅速地意識(shí)到在這些社會(huì)之中，有些事情、情況等，應(yīng)當(dāng)歸因?yàn)樯鐣?huì)的特質(zhì)；那么，是否只是因?yàn)檫@些社會(huì)沒有辦法，或沒有智力去發(fā)明那些諸如現(xiàn)代社會(huì)的可靠政治形式呢？通過對(duì)于印第安人世界中社會(huì)運(yùn)行的觀察，皮埃爾·克拉斯特總結(jié)出了印第安人酋長(zhǎng)制頭領(lǐng)的3個(gè)基本特征：(1)頭領(lǐng)是投身創(chuàng)造和平的人，也是族眾事務(wù)的調(diào)解人，軍權(quán)和民權(quán)的常規(guī)性分離證明了這一點(diǎn)；(2)頭領(lǐng)在財(cái)富方面必須是慷慨的，他不能拒絕部落群眾對(duì)他的無休止索要；(3)作為頭領(lǐng)的一個(gè)重要前提是他必須是一個(gè)好的演說者。[注]Pierre Clastres,La société contre l’Etat,Paris：Les Editions de Minuit，2003,p.27.

首先，頭領(lǐng)的主要任務(wù)是維護(hù)和平。酋長(zhǎng)制頭領(lǐng)的常規(guī)工作是計(jì)劃經(jīng)濟(jì)行為和組織群體儀式，但是頭領(lǐng)沒有決定權(quán),他不能強(qiáng)制性地開展工作。若是不能與部落群眾的意愿相聯(lián)系，他的工作就會(huì)遭到社會(huì)的抵制。因此，頭領(lǐng)必須深入部落去了解群眾的想法和需要。他只是部落的代言人，僅有建議權(quán)。然而，當(dāng)部落內(nèi)部發(fā)生影響和平的中斷或危機(jī)時(shí)，權(quán)力干涉會(huì)被喚醒；與此同時(shí)，拒絕或反對(duì)的意見也會(huì)出現(xiàn)，而此時(shí)的頭領(lǐng)將無法克服他所需要面對(duì)的情況。

其次，頭領(lǐng)的數(shù)量可以不只一個(gè)。酋長(zhǎng)制的頭領(lǐng)通常會(huì)由兩個(gè)不同的人來擔(dān)任：一個(gè)作為戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的頭領(lǐng)，一個(gè)作為和平時(shí)期的頭領(lǐng)。這也就意味著，部落社會(huì)有時(shí)會(huì)存在兩種權(quán)力：軍事權(quán)力和民事權(quán)力。戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，頭領(lǐng)掌握重大權(quán)力，有時(shí)甚至是對(duì)全體士兵的絕對(duì)權(quán)力。當(dāng)和平回歸后，戰(zhàn)時(shí)的頭領(lǐng)將失去所有的權(quán)力。因此，強(qiáng)制權(quán)力類型只有在特殊情況下，如全體成員需要面對(duì)外部威脅時(shí)才會(huì)被集體(社會(huì))所接受。普通權(quán)力，即民事權(quán)力，建立在一致意見的基礎(chǔ)之上，而非強(qiáng)制。因而，此種權(quán)力具有深刻的和平性質(zhì)，其職能也是和平的。和平時(shí)期的頭領(lǐng)負(fù)責(zé)維持社會(huì)秩序的穩(wěn)定和保護(hù)部落成員間的和睦相處。他應(yīng)當(dāng)緩息紛爭(zhēng)、協(xié)調(diào)差異。他不能運(yùn)用強(qiáng)制的手段去解決問題。也就是說，他沒有權(quán)力強(qiáng)迫別人按他的要求做事。即使他想這么做，他的想法也不會(huì)被集體所接受。他惟一可以使用的就是他作為頭領(lǐng)的威望(le prestige)，而威望亦主要來自于他平日的公正和他合理的語言表述。簡(jiǎn)言之，與其說和平時(shí)期的頭領(lǐng)像是能夠判斷對(duì)錯(cuò)的法官，還不如說他更像是尋求和解的事務(wù)調(diào)停人。

第三，頭領(lǐng)的慷慨是其應(yīng)盡的義務(wù)。酋長(zhǎng)制的頭領(lǐng)是慷慨的，慷慨是頭領(lǐng)應(yīng)盡的義務(wù)；或換言之，慷慨似是對(duì)頭領(lǐng)的奴役。人種學(xué)家們的筆記中重點(diǎn)記錄了南美洲原始社會(huì)里頭領(lǐng)們的付出與給予。事實(shí)上，這樣的現(xiàn)象始終存在，我們甚至可以把這看做是印第安人從他們的酋長(zhǎng)那里進(jìn)行的無休止掠奪，而他們的酋長(zhǎng)必須順應(yīng)這種掠奪行為的正當(dāng)性或者說是法則。換言之，部落頭領(lǐng)必須為其部落成員提供“禮物”，如果他嘗試限制這樣的行為，他將失去所有的威望?！邦^領(lǐng)是一個(gè)慷慨的角色，這樣的角色必須給那些向他提出要求的人所有他們想要的東西(Francis Huxley，1991)?！盵注]Pierre Clastres,La société contre l’Etat,Paris：Les Editions de Minuit，2003,p.28.因此，慷慨實(shí)際上是作為頭領(lǐng)的基本要求，吝嗇與權(quán)力在印第安人的世界中不能相容。為了判別新頭領(lǐng)的聲望大小，印第安人首先考慮的就是他夠不夠慷慨。

第四，除了義務(wù)以外，頭領(lǐng)也有一定的專屬權(quán)力，如多配偶制。幾乎所有的原始社會(huì)都會(huì)承認(rèn)和接受酋長(zhǎng)的多配偶制，[注]這里的多配偶制主要是指一夫多妻。并將此作為頭領(lǐng)的專屬權(quán)力。然而，類似這樣的專屬權(quán)力也會(huì)適用于元老會(huì)成員。元老會(huì)，通常是由本部落的杰出頭領(lǐng)，如戰(zhàn)爭(zhēng)頭領(lǐng)、宗教頭領(lǐng)等組成。酋長(zhǎng)服從元老會(huì)的所有決定。元老會(huì)有權(quán)通過會(huì)議選舉新的頭領(lǐng)。換言之，元老會(huì)本質(zhì)上就是部落頭領(lǐng)們的集合，原本專屬酋長(zhǎng)的一些權(quán)力在此被共享。另外，如果換個(gè)角度來看，當(dāng)多配偶制不只局限于頭領(lǐng)之時(shí)，那么它必然會(huì)建立在某種文化的規(guī)定性上，如特權(quán)階層、奴隸制度、掠奪戰(zhàn)爭(zhēng),等等。這時(shí)，由于一夫多妻不再是獨(dú)享的特權(quán)，后一種社會(huì)，即多配偶制不限于頭領(lǐng)的社會(huì),從表面上來看似乎比其他的社會(huì)更加民主，然而其悖論在于這種規(guī)定性本身規(guī)劃了相應(yīng)的層級(jí)。

最后，頭領(lǐng)必須是一個(gè)好的演說者?！邦^領(lǐng)不是因?yàn)檠菡f才是頭領(lǐng)，而是因?yàn)槭穷^領(lǐng)才演說?！盵注]Pierre Clastres,La société contre l’Etat,Paris：Les Editions de Minuit，2003,p.37.依附于群體的頭領(lǐng)應(yīng)當(dāng)傳遞信息，作為方法而非強(qiáng)制的語言更容易得到群體的理解。頭領(lǐng)的演說不必非要聆聽，因?yàn)槿后w不必非要對(duì)此回應(yīng)。頭領(lǐng)的演說通常只是為了喚醒傳統(tǒng)的原則，即那些可以成為事實(shí)的東西。不存在頭領(lǐng)通過演說來要求群體的情況。不管怎樣，所有的決定必須征得群體的同意。因此，頭領(lǐng)的演說以某種孤獨(dú)嘗試“喚醒詩意的語言以使字詞比意義更有價(jià)值”。[注]Pierre Clastres,La société contre l’Etat,Paris：Les Editions de Minuit，2003,p.42.

(三)無國(guó)家社會(huì)

由此，權(quán)力的關(guān)鍵在于它與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)程度。無國(guó)家社會(huì)模式可以接納那些在最初的觀察中似是矛盾的事物。比如，只有威望的頭領(lǐng)。但是權(quán)力的確是這些社會(huì)本身所意愿擁有的東西。事實(shí)上，現(xiàn)實(shí)的發(fā)生猶如這些社會(huì)在用直覺的方法實(shí)現(xiàn)了原本是強(qiáng)制權(quán)力的社會(huì)基本規(guī)則。因此，對(duì)于皮埃爾·克拉斯特而言，不具國(guó)家可能的原始社會(huì)才是無國(guó)家社會(huì)。在這樣的社會(huì)中，我們看不到國(guó)王，卻找得到頭領(lǐng)；然而，社會(huì)的頭領(lǐng)并不是國(guó)家的頭領(lǐng)。這樣的頭領(lǐng)不具權(quán)威，沒有強(qiáng)制權(quán)力，沒有辦法向群眾下達(dá)命令。為了完成作為社會(huì)事務(wù)調(diào)解人的使命，這樣的頭領(lǐng)所能采用的手段只有語言。簡(jiǎn)言之，頭領(lǐng)的空間不是權(quán)力的處地。頭領(lǐng)的主要職責(zé)在于平息發(fā)生在個(gè)人、家庭、家族之間的沖突。頭領(lǐng)依靠其威望重建秩序和協(xié)調(diào)關(guān)系。沒有無國(guó)家的原始社會(huì)容忍其頭領(lǐng)走向?qū)Ｖ啤?/p>

此外，皮埃爾·克拉斯特還觀察到，原始人世界中的大眾、部落、社會(huì)等，都能被劃分成局部群體(en groupes locaux)。相對(duì)由其構(gòu)建、未被劃分的整體而言，這些群體非常重視保護(hù)自身的自主性。比如，在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，即使這些群體與其相鄰部落或是同胞組成了臨時(shí)的聯(lián)盟，群體本身的自主性也不會(huì)發(fā)生改變。這種部落性總體霧化(l’atomisation de l’univers tribal)的結(jié)構(gòu)方式不僅是一種能夠阻止社會(huì)進(jìn)行整體構(gòu)建的有效方法——整體構(gòu)建被群體構(gòu)建代替；也是一種能夠防止國(guó)家結(jié)構(gòu)涌現(xiàn)的自然策略——國(guó)家從本質(zhì)上講是統(tǒng)一者。

三、結(jié) 語

皮埃爾·克拉斯特對(duì)于權(quán)力的認(rèn)識(shí)與以往人類學(xué)、人種學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科的普遍認(rèn)識(shí)并不相同。他認(rèn)為政治權(quán)力并不適用于所有的人類社會(huì)，多數(shù)的原始社會(huì)都會(huì)對(duì)權(quán)力及其形式有自主、自發(fā)的選擇。因此，權(quán)力的誕生并非天然，它本質(zhì)上是集體性的創(chuàng)建。這不僅讓我們對(duì)于傳統(tǒng)的社會(huì)進(jìn)化論思想有了新的認(rèn)識(shí)，也讓我們對(duì)于現(xiàn)代國(guó)家權(quán)力有了新的反思和反省。比如，對(duì)于現(xiàn)代國(guó)家權(quán)力的合法性討論：歷史表明，國(guó)家權(quán)力在保障民眾利益的同時(shí)亦帶來無數(shù)的惡行，對(duì)于它的合法性討論實(shí)際上是在分析它被社會(huì)所容許和接納的理由。以往，與此相關(guān)的討論主要聚焦于由國(guó)家政權(quán)引起的政治權(quán)力關(guān)系方面，而皮埃爾·克拉斯特的無國(guó)家社會(huì)理論則強(qiáng)調(diào)了回歸國(guó)家權(quán)力本身的重要性。這亦為現(xiàn)代政治學(xué)的“社會(huì)的自組織(l’auto-organisation des sociétés)”討論提供了有益的參考。

根據(jù)目前人類學(xué)的考察研究，我們不難發(fā)現(xiàn)，被皮埃爾·克拉斯特所關(guān)注的原始社會(huì)類型亦存在于除非洲、美洲之外的其他大陸。比如，被荷蘭阿姆斯特丹大學(xué)歷史學(xué)家威廉姆·馮·米德爾[注]參見Willem Van Schendel, “Geographies of Knowing, Geographies of Ignorance : Jumping Scale in Southeast Asia”,Environment and Planning D：Society and Space, vol.6,2002,p.20.(Willem Van Schendel)和美國(guó)耶魯大學(xué)政治學(xué)教授詹姆斯·斯科特[注]參見James C.Scott,The Art of Not Being Governed：An Anarchist History of Upland Southeast Asia,New Haven:Yale University Press，2009.(James C. Scott)等人所重視的亞洲佐米亞(Zomia)高地。在這塊兩千多年前開始形成，西起印度東北部，東至越南北部，包括中國(guó)云貴高原部分地區(qū)在內(nèi)的狹長(zhǎng)區(qū)域里，居住約有1億不愿接受國(guó)家統(tǒng)治，繼而選擇避居或隱居的人們。這些人以平等(égalité)、自主(autonomie)和移動(dòng)(mobilité)為核心建立了高地社會(huì)的價(jià)值體系，該體系獨(dú)立于我們有國(guó)家的現(xiàn)代社會(huì)體系。在佐米亞高地，人們放棄了文字記錄，社會(huì)只有容易被篡改的口述歷史。而這也只是該地區(qū)的社會(huì)為繞開國(guó)家統(tǒng)治和避開政治權(quán)力所采取的技術(shù)性策略之一。但是由于目前電信、網(wǎng)絡(luò)、交通業(yè)的日益發(fā)達(dá)，該地區(qū)的平靜秩序開始遭到破壞，原本被認(rèn)為是不會(huì)來臨的國(guó)家權(quán)力也已具有了僭越的可能性。而對(duì)此類型地區(qū)，即對(duì)當(dāng)前原始社會(huì)地區(qū)的各種考察成果，包括不同人文學(xué)科的考察成就，都證實(shí)了皮埃爾·克拉斯特先前有關(guān)原始社會(huì)權(quán)力研究的結(jié)論。

然而，皮埃爾·克拉斯特并沒有解釋國(guó)家是如何產(chǎn)生的?；蛟S是由于侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，或許是由于特殊機(jī)遇，或許由于宗教影響,等等。不管怎樣，皮埃爾·克拉斯特的政治人類學(xué)始終對(duì)立于傳統(tǒng)的進(jìn)化論科學(xué)。比如，美國(guó)民族學(xué)家、人類學(xué)家路易斯·亨利·摩爾根(Lewis Henry Morgan)認(rèn)為，人類是從低級(jí)發(fā)展階段開始，通過知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的漫長(zhǎng)積累，才逐步由落后社會(huì)走向先進(jìn)社會(huì)的。其間包括了蒙昧階段(la sauvagerie)、野蠻階段(la barabarie)、文明階段(la civilisation)三階段。[注]Lewis Henry Morgan,Ancient Society,Tucson:The University of Arizona Press，2003(1887),pp.9～13.對(duì)于皮埃爾·克拉斯特來講，由于原始社會(huì)抵制國(guó)家；或換言之，由于原始社會(huì)是自愿拒絕文明的，比如原始人堅(jiān)持缺乏文字，堅(jiān)持以生存為導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì),等等，因而“落后—先進(jìn)”的社會(huì)發(fā)展走向并不具有必然性，這樣的分類本身亦會(huì)因此失去其意義。

另外，也有一些社會(huì)學(xué)家對(duì)無國(guó)家社會(huì)類型進(jìn)行過研究。比如，法國(guó)社會(huì)學(xué)家讓·威廉姆·拉皮埃爾(Jean William Lapierre)認(rèn)為，雖然無國(guó)家社會(huì)類型的核心也包括了政治維度，然而國(guó)家不是被人類社會(huì)所惟一承認(rèn)的社會(huì)組織形式。根據(jù)權(quán)力在社會(huì)運(yùn)行中所具權(quán)威性的大小，在其《無國(guó)家生存》(VivresansEtat，1977)一書中，拉皮埃爾將社會(huì)的政治組織狀況劃分為9個(gè)等級(jí)，[注]Jean William Lapierre,Vivre sans Etat？Essai sur le Pouvoir Politique et l’innovation Sociale,Paris:Le Seuil，1977,pp.75～76.即政治權(quán)力單薄、模糊，社會(huì)沒有調(diào)停機(jī)制的等級(jí)1和等級(jí)2；政治權(quán)力的權(quán)威性開始出現(xiàn)，然而只是具有裁判員或中間人功能的等級(jí)3和等級(jí)4；特殊的政治權(quán)力開始出現(xiàn)，權(quán)力不再分散，承擔(dān)一定政治任務(wù)的頭領(lǐng)開始出現(xiàn)的等級(jí)5和等級(jí)6；政治權(quán)力被劃分，其中開始出現(xiàn)個(gè)人主義傾向的等級(jí)7；制度化的政治權(quán)力開始出現(xiàn)，制度被寫入長(zhǎng)期性的規(guī)定中，且這些規(guī)定通過其支持網(wǎng)絡(luò)，如封建制國(guó)家等被執(zhí)行的等級(jí)8；政治權(quán)力制度化完成，或換言之，通過等級(jí)制度或其他一些特殊行政手段，政治權(quán)力被執(zhí)行的等級(jí)9。這也就意味著，根據(jù)拉皮埃爾的分類，社會(huì)政治組織只有到了等級(jí)8或9以上，國(guó)家才有可能出現(xiàn)。拉皮埃爾以反問的方式對(duì)國(guó)家的出現(xiàn)作出了說明：

我們是否可以避免無國(guó)家？難道不是為了生存，一些社會(huì)才最終策略性地建立了國(guó)家？一個(gè)沒有國(guó)家的社會(huì)如何能夠通過逃避或被動(dòng)屈從來抵抗有國(guó)家社會(huì)的侵略？[注]Jean William Lapierre,Vivre sans Etat？Essai sur le Pouvoir Politique et l’innovation Sociale,Paris:Le Seuil，1977,p.357.

他還談道，在殖民者離開被殖民的原始社會(huì)后，是被統(tǒng)治過的原始人主動(dòng)提出了建立國(guó)家的要求，等等。通過以上介紹，我們不難發(fā)現(xiàn)，拉皮埃爾的政治組織分類是對(duì)皮埃爾·克拉斯特的權(quán)力研究的補(bǔ)充。實(shí)際上，拉皮埃爾也正是受到皮埃爾·克拉斯特的影響才從社會(huì)學(xué)角度開始對(duì)無政府國(guó)家類型進(jìn)行考察的。

最后，我們需要強(qiáng)調(diào)的是，皮埃爾·克拉斯特的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)不僅在于他為之后的學(xué)者們?cè)谡螜?quán)力的多種形式、社會(huì)組織的多樣類型、社會(huì)進(jìn)化的多項(xiàng)選擇方面提供了客觀的認(rèn)識(shí)和積極的思路，還在于他的研究從最大程度上消減了人們對(duì)于不同人類社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)所具有的或多或少的種族中心主義傾向。而這后一點(diǎn)，不僅代表了皮埃爾·克拉斯特本人學(xué)術(shù)研究的先進(jìn)性，也代表了現(xiàn)代人類學(xué)思想的先進(jìn)性。