劉良華

(華東師范大學(xué)課程與教學(xué)研究所，上海200062)

引論

現(xiàn)代意義上的現(xiàn)象學(xué)由胡塞爾(E.Husserl，1859－1938)開端并逐步發(fā)展為某種“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”。人們普遍意識(shí)到現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的重要意義，但有關(guān)現(xiàn)象學(xué)究竟是什么的解釋卻出現(xiàn)各種不同甚至截然相反的意見。其中，分歧或誤解較多的問題包括:何謂“面向事情本身”以及它與現(xiàn)象學(xué)的“還原”或“懸隔”是什么關(guān)系?何謂“意向性”以及在什么意義上現(xiàn)象學(xué)被捷克人用來作為抵抗蘇聯(lián)入侵的精神哲學(xué)?哲學(xué)史原本也是被胡塞爾懸隔的對(duì)象，可是現(xiàn)象學(xué)后來何以也走向“解釋學(xué)哲學(xué)”?何謂描述現(xiàn)象學(xué)以及描述現(xiàn)象學(xué)在什么意義上導(dǎo)致了體驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)?等等。

在提出現(xiàn)象學(xué)的解說或解釋時(shí)，為了避免有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的任意解釋，本研究盡可能遵從解釋學(xué)的相關(guān)規(guī)則:(1)回到“原著”本身，使每一條有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵結(jié)論都建基于胡塞爾本人以及現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的重要人物的原著并提供準(zhǔn)確的引文和準(zhǔn)確的出處。即便做不到直接面對(duì)原始語(yǔ)言的原著，至少引用公認(rèn)的有品質(zhì)的譯本。(2)在依據(jù)“原著”文本提出解釋時(shí)，保持部分與整體的互動(dòng)。既從尋章摘句的細(xì)節(jié)中確認(rèn)現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵句子或關(guān)鍵判斷，又回到文本的整體文脈，使關(guān)鍵句子或關(guān)鍵判斷在整體文脈中獲得一以貫之的邏輯的流暢性。(3)留意有爭(zhēng)議或有差異的地方，尤其關(guān)注胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)部矛盾和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與其他現(xiàn)象學(xué)比如海德格爾現(xiàn)象學(xué)的差異。在分析其內(nèi)在矛盾和差異時(shí)盡可能尋找隱含其中的一以貫之的線索。

根據(jù)以上原則，本研究發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)象學(xué)在現(xiàn)象學(xué)原著中既顯示出一以貫之的核心精神或主要道路，同時(shí)也分化出幾條不同的路徑:一是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué);二是描述現(xiàn)象學(xué);三是解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué);正是現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部分化出來的不同方向?qū)е铝撕笕嗽诮忉尙F(xiàn)象學(xué)時(shí)出現(xiàn)種種分歧。于是，化解有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的誤解的關(guān)鍵就在于:有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的某個(gè)解釋究竟是針對(duì)何種現(xiàn)象學(xué)而言?或者說，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)、描述現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)等不同的路向究竟有何區(qū)別?

先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心，它對(duì)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的其他人的觀點(diǎn)也發(fā)生了持久的影響?，F(xiàn)象學(xué)的其他方向皆來自對(duì)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的接受或反駁。先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)也稱為“超越論現(xiàn)象學(xué)”、“觀念現(xiàn)象學(xué)”，也有人稱之為“先驗(yàn)哲學(xué)”或“先驗(yàn)生命哲學(xué)”①有關(guān)胡塞爾對(duì)“先驗(yàn)生命”(先驗(yàn)意識(shí)，先驗(yàn)主體性)的討論，詳見胡塞爾《形式邏輯和先驗(yàn)邏輯》一書。［1］201、244。按照海德格爾(M.Heidegger，1889 －1976)的說法，“現(xiàn)象學(xué)研究的課題領(lǐng)域，就是先天的意向性。”［2］103胡塞爾以自己的方式重新解釋了“意向性”(以及“觀念論”)并不避嫌疑地重新強(qiáng)調(diào)主體主義哲學(xué)。胡塞爾以“意向性”或“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”的方式來應(yīng)對(duì)“休謨問題”以及當(dāng)時(shí)哲學(xué)界出現(xiàn)的“懷疑主義”、“相對(duì)主義”和“虛無(wú)主義”的挑戰(zhàn)。

總體而言，現(xiàn)象學(xué)既是一種哲學(xué)，也是一種方法。作為哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)是一種先驗(yàn)哲學(xué)。先驗(yàn)觀念現(xiàn)象學(xué)所反對(duì)的是一切經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)以及相關(guān)的實(shí)證主義哲學(xué);作為方法的現(xiàn)象學(xué)是一種描述方法，可稱為描述現(xiàn)象學(xué)。描述現(xiàn)象學(xué)后來派生出解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)。在觀念現(xiàn)象學(xué)和描述現(xiàn)象學(xué)以及解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)之間，觀念現(xiàn)象學(xué)是現(xiàn)象學(xué)的核心精神，它統(tǒng)領(lǐng)描述現(xiàn)象學(xué)并使之不同于實(shí)證研究的描述(后者顯示為經(jīng)驗(yàn)論)。

討論“現(xiàn)象學(xué)”的前提是，將現(xiàn)象學(xué)之現(xiàn)象嚴(yán)格區(qū)別于“日?，F(xiàn)象”之現(xiàn)象?，F(xiàn)象學(xué)雖然與“日?，F(xiàn)象”共享“現(xiàn)象”這個(gè)詞語(yǔ)，其含義卻恰恰相反?，F(xiàn)象學(xué)之現(xiàn)象是指“先驗(yàn)觀念”、“先驗(yàn)意識(shí)”或“先驗(yàn)意向”。“先天的意向性之結(jié)構(gòu)就是現(xiàn)象”。［2］115而“日?，F(xiàn)象”之現(xiàn)象指的是事物的表象、表面。也就是說，現(xiàn)象學(xué)之現(xiàn)象自身就是本質(zhì)，而“日?，F(xiàn)象”之現(xiàn)象乃是掩蓋本質(zhì)的假象。“日?，F(xiàn)象”之現(xiàn)象尚有待于“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”?！巴高^現(xiàn)象看本質(zhì)”是日常的說法，但是，“在現(xiàn)象學(xué)看來，這樣的一種思路是荒謬的?，F(xiàn)象不是任何一種在其背后還存在著某物的東西，更明確地講，對(duì)于現(xiàn)象根本就不能提出什么背后之物的問題，因?yàn)楝F(xiàn)象所給出的東西，恰恰就是那自在自足的東西?！保?］115現(xiàn)象學(xué)本身之所以就是自在自足的東西，原因就在于，現(xiàn)象學(xué)首先是一種先驗(yàn)論或觀念論哲學(xué)。人憑借其先驗(yàn)觀念、先驗(yàn)意向，就能夠促使現(xiàn)象立刻顯現(xiàn)其本質(zhì)，先驗(yàn)觀念或先驗(yàn)意向使“本質(zhì)直觀”成為可能?，F(xiàn)象學(xué)之所以重要，就因?yàn)槿耸チ讼闰?yàn)觀念或先驗(yàn)意向而使事物的本質(zhì)被“蒙蔽”。現(xiàn)象學(xué)憑借其先驗(yàn)觀念論或先驗(yàn)意向性而成為“解蔽”之學(xué)。

一 先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)

作為一種哲學(xué)，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)延續(xù)了傳統(tǒng)哲學(xué)有關(guān)“一”與“多”的主題，現(xiàn)象學(xué)的核心任務(wù)依然是“超越”變化“多樣”的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)而尋求永恒不變的“唯一”本質(zhì)?！艾F(xiàn)象學(xué)是本質(zhì)研究。”①海德格爾認(rèn)為“現(xiàn)象學(xué)的真理乃是超越的真理”。詳見海德格爾《存在與時(shí)間》，北京三聯(lián)書店1999年版，第45頁(yè)。［3］45它是對(duì)多樣化的經(jīng)驗(yàn)世界的超越并由此而追尋本質(zhì)。“現(xiàn)象學(xué)”表面上看似乎是對(duì)現(xiàn)象(經(jīng)驗(yàn)事實(shí))的描述或研究，但是，現(xiàn)象學(xué)恰恰并不是描述現(xiàn)象而是探尋本質(zhì)。西方人之所以把這種事關(guān)本質(zhì)的思索稱為現(xiàn)象學(xué)，是因?yàn)橄ＥD語(yǔ)(以及后來的德語(yǔ)或英語(yǔ))的“現(xiàn)象”意味著“顯現(xiàn)”、“顯示自身”，讓自身的本質(zhì)“大白天下，棄暗投明”。②引用時(shí)對(duì)原文略有調(diào)整。詳見海德格爾《存在與時(shí)間》，北京三聯(lián)書店1999年版，第28頁(yè)。胡塞爾認(rèn)為“現(xiàn)象實(shí)際上叫作顯現(xiàn)者?！保?］15就此而言，現(xiàn)象學(xué)就是探尋事物本質(zhì)的顯現(xiàn)學(xué)。胡塞爾的說法是，“這門現(xiàn)象學(xué)并不是作為‘事實(shí)’科學(xué)而是作為本質(zhì)科學(xué)而建立起來，或者也可以說，不是作為源自現(xiàn)象學(xué)‘經(jīng)驗(yàn)’而是源自現(xiàn)象學(xué)‘純粹直觀’的科學(xué)而建立起來，或者我也常常說，源自本質(zhì)直觀的科學(xué)?！保?］

問題是，事情泰然自在，它如何顯現(xiàn)自身的本質(zhì)?按照現(xiàn)象學(xué)的思路，事情并非任何時(shí)候都顯現(xiàn)自身或顯現(xiàn)其本質(zhì)，只有當(dāng)某事某物遇到了它的“知音”，它才顯現(xiàn)自身或顯現(xiàn)其本質(zhì)。這里所謂“知音”，就是那些有強(qiáng)大的“意向性”的人。若“知音”尚未出現(xiàn)，事物或事情的本質(zhì)則遮蔽自身，緊閉門戶，韜光養(yǎng)晦，藏而不露，知其白而守其黑。直到有強(qiáng)者光臨，強(qiáng)者(認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的“克里斯瑪”型求知者)因其強(qiáng)大的“意向性”而魅力四射，事物或事情的本質(zhì)則被激發(fā)、被照亮，于是欣然敞亮其本質(zhì)，釋然開懷。事物或事情敞亮本質(zhì)的過程，類似孔雀因興發(fā)而開屏，有“士為知己者死，女為悅己者容”之意向。意向性(或觀念)由此而成為現(xiàn)象學(xué)的核心概念。對(duì)于那些有強(qiáng)大的意向性的現(xiàn)象學(xué)思索者而言，他只需要“面向事情本身”，事情就會(huì)向他敞亮其本質(zhì)。也就是說，所謂事物自身顯現(xiàn)其本質(zhì)，其實(shí)是因?yàn)槿说囊庀蛐远故虑榘l(fā)生“自身被給予性”［4］52或“本質(zhì)被給予性”。［4］56所謂“面向事情本身”，并非頭腦空空地面對(duì)事情，而是帶著自己的意向性或觀念面向事情本身。由此可見，胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)并非不帶任何主觀性地追求客觀規(guī)律，相反，它是對(duì)那些以直接面對(duì)“客觀事實(shí)”的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)、實(shí)證哲學(xué)的反駁?！盁o(wú)論如何首先需要對(duì)經(jīng)驗(yàn)明證性的有效性和范圍進(jìn)行批判”。［6］5批判的方式是停止對(duì)客觀世界進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)研究，對(duì)之加括弧，胡塞爾稱之為“現(xiàn)象學(xué)懸隔”。［6］6一般經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)或?qū)嵶C哲學(xué)重視經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而意向現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)之前的觀念，用“先驗(yàn)”(或“先天”)的觀念“引領(lǐng)”經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，用觀念“超越”經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。①胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)類似中國(guó)的“竹子”。比如，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)或?qū)嵶C哲學(xué)用觀察、實(shí)驗(yàn)的方式來了解或研究竹子，一個(gè)技術(shù)型的畫師直接面對(duì)生活中的竹子而制作成竹子的繪畫作品。而意向現(xiàn)象學(xué)(觀念論現(xiàn)象學(xué)或超越論現(xiàn)象學(xué))強(qiáng)調(diào)用有關(guān)竹子的本質(zhì)“觀念”來統(tǒng)攝生活經(jīng)驗(yàn)中的竹子，一個(gè)意向型的畫師會(huì)在觀察竹子之后形成有關(guān)竹子的本質(zhì)觀念。然后使自己“胸有成竹”(胡塞爾稱之為“現(xiàn)象學(xué)還原”)，直接面向胸中之竹(觀念之竹)來制作有關(guān)竹子的繪畫作品。這樣看來，現(xiàn)象學(xué)所謂“面向事情本身”，并非面向經(jīng)驗(yàn)事實(shí)本身，而是面向觀念(關(guān)于事情或事實(shí)的觀念)本身。“面向事情本身”的重點(diǎn)不是面向“事情”，而是面向“事情本身”。在胡塞爾看來，“事情本身”并非肉眼可見的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。相反，“事情本身”乃是“事情的本質(zhì)”，而“事情的本質(zhì)”顯示為有關(guān)事情的觀念或意識(shí)。于是，“面向事情本身”的核心精神就是面向事情的意識(shí)或面向事情的觀念。

若以蘋果樹為例②胡塞爾的說法是:“我們?cè)谝蛔▓@里喜悅地望著一株花朵盛開的蘋果樹?！痹斠姾麪枴都兇猬F(xiàn)象學(xué)通論》一書，商務(wù)印書館，1992年版第224頁(yè)。，“面向事情本身”表面看來似乎就是面向肉眼所見的蘋果樹本身，實(shí)際上，“面向事情本身”意味著即使蘋果樹被燒掉了，有關(guān)這個(gè)蘋果樹的觀念或意識(shí)還在。存留在意識(shí)或觀念之中的蘋果樹就是蘋果樹的本質(zhì)。若以竹子為例，“面向事實(shí)本身”表面上似乎就是面向肉眼所見的竹子本身，但是，“面向事情本身”乃是面向竹子的觀念或意識(shí)。這樣看來，并非所有人都適合從事繪畫，只有那些具有“胸有成竹”的人才適合從事繪畫。并非所有人都適合做現(xiàn)象學(xué)研究，只有那些有強(qiáng)大的意向性的人才適合從事現(xiàn)象學(xué)的思考。

胡塞爾所倡導(dǎo)的意向現(xiàn)象學(xué)或意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的“意識(shí)”(或“意向性”)接近笛卡爾式的純粹的“我思”或康德式的“先驗(yàn)主體”?？档碌乃悸肥?“我們的一切知識(shí)都從經(jīng)驗(yàn)開始，這是沒有任何懷疑的;……我們沒有任何知識(shí)是先行于經(jīng)驗(yàn)的，一切知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開始的。但盡管我們的一切知識(shí)都是以經(jīng)驗(yàn)開始的，它們卻并不因此就都是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的?！保?］1也就是說，知識(shí)始于經(jīng)驗(yàn)，但并不來源于經(jīng)驗(yàn)?；蛘哒f，知識(shí)始于實(shí)踐，但并不來源于實(shí)踐。部分知識(shí)來源于實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，但來源于實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)只是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)而不是純粹的、確定的知識(shí)。在胡塞爾看來，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)并非檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，只有觀念才是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)。經(jīng)驗(yàn)事實(shí)只能獲得相對(duì)真理，只有純粹觀念才能獲得絕對(duì)真理。過于看重實(shí)踐、實(shí)證、經(jīng)驗(yàn)的人，必陷入相對(duì)主義、歷史主義。在此基礎(chǔ)上胡塞爾進(jìn)一步提出，真正純粹的確定的知識(shí)來源于人的意向性(純粹意識(shí))。真正可靠的知識(shí)來源于純粹的觀念而不是來源于實(shí)踐。胡塞爾甚至斷言，“如果沒有單獨(dú)地被意識(shí)到的對(duì)象，它就不可能現(xiàn)實(shí)地存在。”［8］胡塞爾現(xiàn)象學(xué)其實(shí)是對(duì)西方古典先驗(yàn)哲學(xué)的強(qiáng)大傳統(tǒng)的延續(xù)和改造。胡塞爾終身癡迷先驗(yàn)哲學(xué)。他堅(jiān)信:“只有一種在現(xiàn)象學(xué)意義上完成先驗(yàn)闡明和證明的科學(xué)，才算是最終的科學(xué)，只有一種由先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)闡明的世界才算是最終理解的世界?！雹酆麪栆恢眻?jiān)持“先驗(yàn)邏輯”，他的“邏輯研究”也可以理解為“現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)”或“先驗(yàn)邏輯學(xué)”。引用時(shí)對(duì)譯文略有調(diào)整。詳見胡塞爾《形式邏輯與先驗(yàn)邏輯》一書。中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年版，第12頁(yè)。這種超越論現(xiàn)象學(xué)是“一門與關(guān)于意識(shí)的自然科學(xué)相對(duì)立的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”。［3］18胡塞爾不僅在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域堅(jiān)持了康德的先驗(yàn)哲學(xué)及其“哥白尼式的革命”，而且引發(fā)了后來的“觀念現(xiàn)象學(xué)”或直覺現(xiàn)象學(xué)。④有關(guān)“觀念現(xiàn)象學(xué)”或“直覺現(xiàn)象學(xué)”更多討論，詳見劉良華《教育現(xiàn)象學(xué)的觀念》一文，教育研究，2011年第5期。

超越論現(xiàn)象學(xué)或觀念論哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“我”的觀念，因而往往顯示出比較強(qiáng)勢(shì)的笛卡爾式的先驗(yàn)主體性和唯我論?！叭楷F(xiàn)象學(xué)不過是對(duì)先驗(yàn)主體性(意向性)進(jìn)行的科學(xué)的自我深思?！保?］231胡塞爾自己也承認(rèn)，“作為現(xiàn)象學(xué)家，我必然是唯我論者。”［9］也因此胡塞爾坦承笛卡爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生過決定性的影響。“現(xiàn)象學(xué)必須將他作為真正的始祖來予以尊敬?！?guī)缀蹩梢栽试S人們將現(xiàn)象學(xué)稱為一種新的笛卡爾主義、一種二十世紀(jì)的笛卡爾主義?！保?］10這樣看來，觀念現(xiàn)象學(xué)實(shí)際上是一種先驗(yàn)論哲學(xué)。研究者在觀察某個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之前，研究者的頭腦里事先已經(jīng)有某種超越具體經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的觀念或假設(shè)。研究者頭腦里的觀念或假設(shè)雖然與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相關(guān)，但它是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的超越。由此，先驗(yàn)研究也可以理解為“超越論”研究。與之針鋒相對(duì)的是一般意義上的實(shí)證主義研究或客觀主義研究。先驗(yàn)研究重視的是研究者的主體性，強(qiáng)調(diào)研究者用自己的研究視角或研究假設(shè)去逼迫研究對(duì)象顯露真相，而不是讓研究者本人像個(gè)小學(xué)生那樣怯生生地面對(duì)研究對(duì)象或像個(gè)沒心沒肺的莽漢那樣貿(mào)然闖入研究現(xiàn)場(chǎng)。就此而言，展開一場(chǎng)現(xiàn)象學(xué)研究就是成為一個(gè)先驗(yàn)的主體主義者或視角主義者。所謂先驗(yàn)研究，就是康德所說的由“小學(xué)生的身份”轉(zhuǎn)換為“法官的身份”，用自己的“意向性”迫使眼前的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)顯露自己的本真存在。［7］13－14一般意義上的實(shí)證研究強(qiáng)調(diào)“不帶偏見”地面對(duì)事實(shí)本身，但先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)恰恰強(qiáng)調(diào)研究者要帶著自己的“先驗(yàn)觀念”或“前見”上路。①就此而言，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)預(yù)演了后來波普爾的“理論先于觀察”:“科學(xué)發(fā)展的任何階段，我們都是以某種類似于理論、假說、先入之見或者以某種方式指導(dǎo)著我們觀察問題的事物開始的。這些事物幫助我們?cè)跓o(wú)數(shù)的觀察對(duì)象中選擇能夠產(chǎn)生興趣的對(duì)象?！被蛘哒f，“觀察以及更廣泛的認(rèn)識(shí)一開始就‘充滿了理論’?！边@里引用波普爾的話語(yǔ)并不意味著波普爾贊成先驗(yàn)研究。相反，波普爾更看重經(jīng)驗(yàn)事實(shí)對(duì)觀念或假設(shè)的證實(shí)或證偽。詳見博杜安《卡爾·波普》，商務(wù)印書館2004年版，第30－31頁(yè)。傳統(tǒng)的實(shí)證研究是研究者圍繞研究對(duì)象轉(zhuǎn)，而先驗(yàn)研究則是研究對(duì)象圍繞研究者轉(zhuǎn)。在現(xiàn)象學(xué)研究者看來，如果研究者事先沒有自己的意向或觀念，那么，研究對(duì)象就一團(tuán)漆黑或一團(tuán)亂麻。研究者沒有自己的意向性，就意味著研究者沒有研究的眼光。沒有眼光的研究則類似“夜間觀牛，其色皆黑”，沒有眼光的研究也類似沒有光源的“柏拉圖的洞穴”:似乎眼見為實(shí)，其實(shí)，肉眼所見，皆為假象。

這種“唯我論”不僅顯示為以自我為中心的認(rèn)識(shí)論(讓世界圍著我轉(zhuǎn)而不是相反)，而且也使一種“受純粹理性規(guī)范支配”的唯意志論的倫理生活和宗教生活成為可能。［3］1胡塞爾不僅在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域堅(jiān)持了康德的“哥白尼式的革命”，并由此引發(fā)了后來的存在論領(lǐng)域“唯我論”及其“自由意志”。就意志現(xiàn)象學(xué)而言，此前的康德雖然已從“純粹理性”的角度肯定了人的自由意志，但是，后來人們更愿意將這種自由意志的堅(jiān)毅品格稱為現(xiàn)象學(xué)精神。觀念現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)意識(shí)和意向性，它內(nèi)在地隱含了堅(jiān)毅的自由意志。觀念現(xiàn)象學(xué)既強(qiáng)調(diào)人的先驗(yàn)觀念，也暗示人可以憑借自己的觀念或意向而保持“唯我獨(dú)尊”、“寧死不屈”的自由意志。②胡塞爾的觀念現(xiàn)象學(xué)首先來自一位捷克人的啟示，胡塞爾的觀念現(xiàn)象學(xué)反過來又啟示了更多的捷克人。胡塞爾在大學(xué)期間與馬薩里克(T.Masaryk，1850－1937)接觸。馬薩里克使胡塞爾注意到近代哲學(xué)的開端，注意到笛卡爾、萊布尼茨和英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義。他建議胡塞爾到維也納跟隨布倫塔諾(F.Brentano，1838－1917)學(xué)習(xí)哲學(xué)。自此胡塞爾開始他的現(xiàn)象學(xué)之旅。后來成為捷克斯洛伐克共和國(guó)(以下簡(jiǎn)稱捷克)總統(tǒng)。蘇聯(lián)入侵捷克期間，現(xiàn)象學(xué)一度成為捷克的“顯學(xué)”，現(xiàn)象學(xué)為捷克人的“自由意志”提供了哲學(xué)支持。捷克的另一位總統(tǒng)和哲學(xué)家哈維爾(V.Havel，1936－2011)似乎也延續(xù)了這種意志現(xiàn)象學(xué)的精神(哈維爾在馬薩里克去世的前一年誕生)。這兩位捷克總統(tǒng)都是哲學(xué)家或思想家，他們似乎符合柏拉圖的“哲人王”的形象。不過，他們所追求的政治制度與柏拉圖的追求幾乎相反。

但是，這種“唯我論”遲早會(huì)遭遇“他人”，于是，唯我論不得不考慮自我與他人的關(guān)系?！皬捻樞蛏峡?，各個(gè)哲學(xué)學(xué)科中自在第一的學(xué)科是在唯我論上有限的自我學(xué)，在擴(kuò)展之后才是交互主體性的現(xiàn)象學(xué)?！保?］36胡塞爾本人多次討論了有關(guān)主體間性的問題，努力讓自己“走出我的意識(shí)之島”，承認(rèn)“超越論現(xiàn)象學(xué)只是最底層的，也就是說，它還不是完善的。一門完善的超越論現(xiàn)象學(xué)還包含著由先驗(yàn)唯我論通向先驗(yàn)交互主體性的進(jìn)一步途徑”。③引用時(shí)對(duì)原文略有調(diào)整。［6］1只是，胡塞爾對(duì)自己的交互主體性或主體間性的研究“并不感到十分滿意”，［6］238多次意識(shí)到“闡明主體間的關(guān)系時(shí)會(huì)遇到巨大困難”。［1］202如果某個(gè)哲學(xué)家既堅(jiān)持先驗(yàn)式的主體主義哲學(xué)又不得不思考自我與他人的關(guān)系問題，那么，這個(gè)人就會(huì)既狂傲又自卑。胡塞爾正是這樣的哲學(xué)家。在胡塞爾的個(gè)性里之所以存在著“一種得意揚(yáng)揚(yáng)的優(yōu)越感和陣發(fā)性的意氣沮喪的獨(dú)特的矛盾心理”，［10］也許與此有關(guān)。主體主義哲學(xué)使人狂傲，而無(wú)法解決的自我與他人的關(guān)系又使人陣發(fā)性地自卑。胡塞爾所選擇的哲學(xué)道路使他一直處于矛盾之中。

為了解決這個(gè)矛盾，胡塞爾提示了“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”的方案。他在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》的講座中已經(jīng)提出了關(guān)于“主體間性”、“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”及其“構(gòu)成性”的零星討論，而在后來發(fā)表的《內(nèi)時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)講座》和《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾提供了更多有關(guān)“生活世界”、“視域”等思路的解釋。胡塞爾既堅(jiān)持認(rèn)為“生活世界”因其經(jīng)驗(yàn)性而屬于被懸隔的對(duì)象，又承認(rèn)生活世界及其提供的認(rèn)識(shí)的視域是現(xiàn)象學(xué)的起點(diǎn)?！叭魏谓?jīng)驗(yàn)都有自己的經(jīng)驗(yàn)視域”［11］48，或者說，任何對(duì)象在被認(rèn)識(shí)時(shí)，這個(gè)對(duì)象總是有自己的背景或“視域”(horrizon)。從來沒有孤立的沒有背景的經(jīng)驗(yàn)。任何認(rèn)識(shí)的主題或焦點(diǎn)，都有它的背景或邊緣。邊緣知識(shí)使焦點(diǎn)知識(shí)發(fā)生某種意義。在胡塞爾看來，“無(wú)論如何，對(duì)象總是預(yù)先給定了的，正如對(duì)我們來說一個(gè)對(duì)象性的周圍世界總是已經(jīng)預(yù)先給定了的一樣。一切從背景中發(fā)出刺激作用的東西從一開始就是在某種‘對(duì)象性的理解’中被意識(shí)到的，即被有意識(shí)地作為這樣的東西來預(yù)期的:包含在每個(gè)生活要素中的知覺場(chǎng)從一開始就是一個(gè)‘對(duì)象’的場(chǎng)，這些對(duì)象本身是作為‘可能經(jīng)驗(yàn)’的統(tǒng)一體，或者(這也一樣)作為知識(shí)取向的可能基底而被理解的?！雹偃绻堰@種認(rèn)識(shí)論意義上的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)推廣到人與人之間構(gòu)成的社會(huì)生活，那么，胡塞爾的“視域結(jié)構(gòu)”與后來海德格爾的“常人”世界、“此在在世界中”就在同一條道上。［11］54

胡塞爾的這個(gè)思路后來在海德格爾的“此在在世界中”、“用錘子釘釘子”以及梅洛·龐蒂(M.Merleau－Ponty，1908－1961)的“焦點(diǎn)與邊緣”、“看得見的與看不見的”、“模糊地帶”等方案中獲得擴(kuò)展和充實(shí)。按照這個(gè)思路，人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)是因?yàn)樯钍澜缃o人自身提供“模糊”的“邊緣地帶”，這些模糊的邊緣地帶本身不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象或焦點(diǎn)，但它為“焦點(diǎn)”(普遍的本質(zhì)認(rèn)識(shí))提供了土壤和支架。生活世界的不思考的、非對(duì)象化的、模糊的邊緣地帶看起來似乎不如焦點(diǎn)重要，但這些非對(duì)象化的模糊的邊緣地帶恰恰為焦點(diǎn)及其本質(zhì)提供了認(rèn)識(shí)的背景和支持。這些非對(duì)象化的、模糊的邊緣地帶是本質(zhì)直觀或真理認(rèn)識(shí)的源頭。

非對(duì)象性思維意味著認(rèn)識(shí)者不是以主體的姿態(tài)拷問、凝視、審查、征服某個(gè)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是把認(rèn)識(shí)的對(duì)象當(dāng)作自己的交往者，使自己與他者(對(duì)象)相互關(guān)聯(lián)或融為一體。如果說“庭前格竹”是對(duì)象性思維，那么，非對(duì)象性的共主體思維(這是典型的非對(duì)象性思維或主體間性思維)就是由“庭前格竹”的思路轉(zhuǎn)向培育竹子、照料竹子，或者，不再只是觀察竹子而是與竹子打交道，用竹子制作竹籃。發(fā)生現(xiàn)象學(xué)所強(qiáng)調(diào)的構(gòu)成性或主體間性意味著認(rèn)識(shí)者由對(duì)象性思維轉(zhuǎn)向非對(duì)象性思維，把某個(gè)對(duì)象還原為有背景的主題或有邊緣的焦點(diǎn)。讓主題在背景中，讓焦點(diǎn)在邊緣中。有學(xué)者認(rèn)為發(fā)生現(xiàn)象學(xué)及其“構(gòu)成性”是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的精華，“現(xiàn)象學(xué)的精華在于其構(gòu)成思想，特別是徹底的存在論意義上的構(gòu)成洞見?！保?2］

不過，胡塞爾尚只是以“模糊”、“焦點(diǎn)與邊緣”、“地平線”等思路接近“非對(duì)象性思維”，真正把“非對(duì)象性思維”說清楚的是海德格爾。海德格爾也看重“焦點(diǎn)”與“邊緣”的關(guān)系，海德格爾的說法是“此在在世界中”、本真的人在“常人”中。海德格爾選擇了一個(gè)康德、尼采等人曾經(jīng)使用過的Dasein這個(gè)特別的詞語(yǔ)。漢語(yǔ)界一般將Dasein理解(翻譯)為“此在”，也有人主張理解為“親在”。［13］498－501不過，從海德格爾式的政治哲學(xué)的視角來看，最好將Dasein理解為“大在”或“親在”:大眾對(duì)當(dāng)世之大雄或超人的信任或服從狀態(tài)。若當(dāng)世之大雄承擔(dān)了看護(hù)他的子民的責(zé)任，而大眾又愿意顯示出他們對(duì)當(dāng)世之大雄的信任、服從的親在狀態(tài)，那么，胡塞爾式的怡然自得的“生活世界”或海德格爾式的“此在在世界中”就指日可待。

二 描述現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)

胡塞爾描述現(xiàn)象學(xué)不同于實(shí)證主義的描述，后者是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的描述，而前者是對(duì)先驗(yàn)觀念的描述。按照海德格爾的說法，“描述和描述之間可以有根本性的差別?！F(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于先天的意向性的分析性描述?！保?］104

顯示胡塞爾的描述現(xiàn)象學(xué)的重要文本是《邏輯研究》。胡塞爾的《邏輯研究》是對(duì)認(rèn)識(shí)的發(fā)生過程的描述。“現(xiàn)象學(xué)的最初研究就是一種邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論的研究?！雹诤麪枌F(xiàn)象學(xué)僅僅局限為邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論，也引起海德格爾的不滿。海德格爾后來斥之為對(duì)存在的遺忘。詳見后文有關(guān)海德格爾現(xiàn)象學(xué)的討論。［2］102這種認(rèn)識(shí)論使他的邏輯學(xué)完全不同于傳統(tǒng)的邏輯學(xué)。他的《邏輯研究》所描述的主題與傳統(tǒng)的先驗(yàn)哲學(xué)尤其是康德哲學(xué)是一致的。胡塞爾和康德所談?wù)摰膯栴}是，人的認(rèn)識(shí)是如何可能的?或者說，人的意識(shí)或意向性是如何“捉住”事情的本質(zhì)的?“認(rèn)識(shí)如何能夠確信自己與自在的事物一致，如何能夠‘切中’這些事物?”［4］3就此而言，胡塞爾的《邏輯研究》和康德的《純粹理性批判》都是有關(guān)認(rèn)識(shí)論的反思和批判的“元研究”。③康德進(jìn)一步關(guān)注“一種先天綜合判斷何以可能”的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論問題，但他后來把重點(diǎn)由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向倫理學(xué)。也可以說，康德的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論只是為他的先驗(yàn)倫理學(xué)提供準(zhǔn)備，康德真正關(guān)心的問題是實(shí)踐哲學(xué)(以自由意志為核心的倫理學(xué)和政治學(xué))。后來的海德格爾踏上了康德這一道路(這也是黑格爾哲學(xué)的道路，黑格爾哲學(xué)也是由知識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)向存在哲學(xué)尤其是法哲學(xué)和歷史哲學(xué))并因此而與胡塞爾漸行漸遠(yuǎn)。其實(shí)，胡塞爾本人也意識(shí)到他的純粹現(xiàn)象學(xué)正是要為倫理學(xué)提供類似自由意志的堅(jiān)實(shí)的支持。［3］1這種反思和批判顯示了現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)思維態(tài)度，現(xiàn)象學(xué)由此而將自然科學(xué)的實(shí)證研究視為非反思的自然的態(tài)度?！白匀坏木駪B(tài)度尚不關(guān)心認(rèn)識(shí)批判。”［4］16自然科學(xué)雖然一直置身于認(rèn)識(shí)活動(dòng)，但它以認(rèn)識(shí)一定是可能的或真理是可獲得的為前提，很少掉頭反思或批判自己的方法是否有效。

描述的方法并非由胡塞爾開創(chuàng)，但胡塞爾將描述的方法作為觀念現(xiàn)象學(xué)的輔助方法，這使描述有了新的內(nèi)涵。當(dāng)海德格爾認(rèn)為“現(xiàn)象學(xué)以胡塞爾的《邏輯研究》開山”時(shí)，也主要指與觀念論相關(guān)的描述現(xiàn)象學(xué)。①海德格爾這樣說時(shí)，他可能是真誠(chéng)的，并非完全為了討好自己的老師。［13］45

描述現(xiàn)象學(xué)有兩層含義:一是對(duì)認(rèn)識(shí)或意識(shí)的發(fā)生過程的描述，這是胡塞爾在《邏輯研究》中的主要方法，也有人因此稱之為“描述心理學(xué)”。②胡塞爾本人在1903年曾明確反對(duì)把他的現(xiàn)象學(xué)視為“描述心理學(xué)”，后來(1907年)又接受這個(gè)說法。相關(guān)的討論詳見倪梁康《意識(shí)的向度》，北京大學(xué)出版社，2007年版，第20頁(yè)。二是對(duì)“意識(shí)體驗(yàn)”③有關(guān)“意識(shí)體驗(yàn)”的說法，詳見胡塞爾《文章與講演》(1911—1921年)，人民出版社，2009年版，第127頁(yè)。的描述。后來也有人稱之為現(xiàn)象學(xué)體驗(yàn)或“體驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)雖然主要限于描述現(xiàn)象學(xué)，但它引發(fā)并推動(dòng)了“體驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”的產(chǎn)生和發(fā)展。④有關(guān)“描述現(xiàn)象學(xué)”和“體驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”的更多討論，詳見劉良華《何謂“現(xiàn)象學(xué)的方法”》，《全球教育展望》，2013第8期。

盡管體驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)意義上的有關(guān)“體驗(yàn)”的描述與胡塞爾所做的對(duì)認(rèn)識(shí)發(fā)生過程的“描述”有所不同，但二者還是有交叉重疊的部分。也因此，后來社會(huì)學(xué)以及教育學(xué)領(lǐng)域?qū)⒑麪柕默F(xiàn)象學(xué)描述進(jìn)一步轉(zhuǎn)換為“體驗(yàn)研究”，用來描述自我或他人的“生活體驗(yàn)”或“情感體驗(yàn)”，甚至使之接近弗洛伊德式的體驗(yàn)或描述(讓病人描述自己的遭遇)。體驗(yàn)研究所針對(duì)的是傳統(tǒng)的以概念思維、邏輯思維為工具的思辨研究或以數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)為工具的量化的實(shí)證研究。

描述現(xiàn)象學(xué)最初只是對(duì)“觀念”(或“意識(shí)”)的描述，后來海德格爾、伽達(dá)默爾(H.Gadamer，1900－2002)等人將描述的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向經(jīng)典文本的描述并由此派生出“解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)”。⑤海德格爾使現(xiàn)象學(xué)發(fā)生兩個(gè)轉(zhuǎn)向:一是轉(zhuǎn)向解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué);二是轉(zhuǎn)向存在論現(xiàn)象學(xué)。后文在討論海德格爾現(xiàn)象學(xué)時(shí)將提供更多的解說。解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)依然是一種重視描述而非應(yīng)然判斷的方法，它以解釋世界為自己唯一的目的。這種解釋可能會(huì)引起世界的改造但并不以改造世界為直接目的。或者說，在解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)看來，過去的哲學(xué)總是以不同的方式改造世界，而哲學(xué)的本分只是解釋世界。

一般認(rèn)為，“哲學(xué)就是哲學(xué)史”。⑥黑格爾的原話是“哲學(xué)史就是哲學(xué)”。但后人一般將這句話解釋為“哲學(xué)就是哲學(xué)史”。詳見黑格爾《哲學(xué)史講演錄》(第一卷)，商務(wù)印書館，1959年版，第12－13頁(yè)。但也有人認(rèn)為，“哲學(xué)是系統(tǒng)的但卻是反歷史的”，哲學(xué)必須與哲學(xué)史分離。哲學(xué)史中沒有什么可以用來接管和指望的東西，也沒有什么需要拯救的東西，最好“從一開始就著手表述一切新東西”，“為了不被無(wú)關(guān)的事情分心，在建構(gòu)理論的過程中，一個(gè)人最好是完全不去考慮更早期的哲學(xué)理論，以便繼續(xù)‘做哲學(xué)’?！保?4］14這樣的想法與黑格爾的“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的思路完全相反，但它確實(shí)是某些現(xiàn)象學(xué)家的真實(shí)想法。胡塞爾在構(gòu)建它的現(xiàn)象學(xué)時(shí)，多少有這樣的想法。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所提出的綱領(lǐng)性口號(hào)“直接面向事情本身”隱含了多層意義，它的核心精神在于:直接面對(duì)某物的觀念或意識(shí)，既不考慮該事物的物理特征，也不考慮他人有關(guān)這個(gè)事物的議論。

不過，為了建立強(qiáng)大的觀念論或先驗(yàn)哲學(xué)的視角，胡塞爾一度改變不談或少談“哲學(xué)史”的態(tài)度而展開相關(guān)的解釋學(xué)描述。在《第一哲學(xué)》的講座(講稿)中，胡塞爾從現(xiàn)象學(xué)的角度對(duì)以往的觀念論或先驗(yàn)哲學(xué)提供了新的評(píng)估和解釋。胡塞爾的總體思路是:“現(xiàn)象學(xué)可以說是一切近代哲學(xué)的隱秘的憧憬。具有令人驚異的深刻性的笛卡爾的基本性思考已迫近現(xiàn)象學(xué);然后它又出現(xiàn)在洛克學(xué)派的心理主義中;休謨幾乎踏上了它的領(lǐng)域，但失之盲目性。而第一位正確地瞥見它的人是康德，他的最偉大的直觀，只有當(dāng)我們通過艱苦努力對(duì)現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域的特殊性，獲得其清晰認(rèn)識(shí)以后才能充分理解。于是我們明白了，康德的精神目光是停留在這個(gè)領(lǐng)域上的，雖然他仍未能掌握它或認(rèn)識(shí)它是一門屬于嚴(yán)格本質(zhì)科學(xué)的研究領(lǐng)域。這樣，例如在《純粹理性批判》第一版中的先驗(yàn)演繹，實(shí)際上已經(jīng)是在現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的工作了;但康德錯(cuò)誤地把它解釋為心理學(xué)領(lǐng)域，從而把它又放棄了?！保?5］從胡塞爾對(duì)哲學(xué)史的解釋來看，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與康德現(xiàn)象學(xué)雖有細(xì)節(jié)上的差異，總體上仍然是一致的。但胡塞爾主動(dòng)與黑格爾現(xiàn)象學(xué)保持了距離。胡塞爾幾乎不理睬黑格爾現(xiàn)象學(xué)?！昂麪枏膩砭蜎]有細(xì)心研究過黑格爾，或許從來就沒有研究過黑格爾?！保?4］138按照美國(guó)學(xué)者洛克摩爾的說法，胡塞爾“對(duì)黑格爾一無(wú)所知”。①《黑格爾:之前和之后》的作者與《在康德的喚醒下的20世紀(jì)西方哲學(xué)》的作者是同一個(gè)人。有人將T.Rockmore譯為洛克摩爾，有人譯為羅克摩爾。［16］277“對(duì)黑格爾持批評(píng)態(tài)度的胡塞爾偶爾把黑格爾與其他浪漫主義思想家做比較，他對(duì)黑格爾思想似乎了解不多，至少?zèng)]有直接的了解。”［16］254

胡塞爾只談笛卡爾、休謨、康德，而幾乎不理睬黑格爾或謝林的“絕對(duì)精神”。②胡塞爾之所以不理睬黑格爾哲學(xué)，既可能因?yàn)椤暗啦煌?，不相與謀”，也可能因?yàn)楹诟駹栒軐W(xué)在當(dāng)時(shí)已經(jīng)失寵，在胡塞爾年代，人們比較忌諱談?wù)摵诟駹栒軐W(xué)。后來的海德格爾卻反其道而行之。海德格爾對(duì)黑格爾極為重視，甚至從黑格爾那里接受了大量的哲學(xué)觀念。海德格爾不僅改變了解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象，而且改變了解釋學(xué)的方法。真正現(xiàn)代意義上的“解釋學(xué)轉(zhuǎn)向”始于海德格爾。

海德格爾現(xiàn)象學(xué)從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)而來，但他認(rèn)為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)僅僅滿足于認(rèn)識(shí)論而遺忘了存在。而存在問題恰恰是最緊要的問題。在海德格爾看來，青年胡塞爾對(duì)此無(wú)動(dòng)于衷，但晚年胡塞爾提出了“生活世界”。就關(guān)注人類的存在問題而言，胡塞爾的“生活世界現(xiàn)象學(xué)”高于他早期的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)。即便如此，海德格爾還是覺得他的老師沒有徹底解決這個(gè)問題并由此而對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)提出批評(píng)。按照《存在與時(shí)間》開篇的說法，存在早已被遺忘。在他看來，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原雖然保證和贏得了“純粹意識(shí)”，卻罔顧人的存在，“轉(zhuǎn)眼不顧實(shí)在性，而且也轉(zhuǎn)眼不顧體驗(yàn)的各自的個(gè)別狀態(tài)?！疾斓闹皇沁@個(gè)‘是什么’，即行為的結(jié)構(gòu)，但在此探察的過程中，行為的存在方式、行為之所是自身卻沒有成為探察的課題?！保?］146－147海德格爾認(rèn)為那種觀念式的考察是一種“最為根本的錯(cuò)誤理解。”［2］148

為此，海德格爾轉(zhuǎn)向解釋學(xué)并由此而轉(zhuǎn)向康德、費(fèi)希特、黑格爾、尼采等人的實(shí)踐哲學(xué)尤其是政治哲學(xué)思路。海德格爾現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵差別在于，胡塞爾重視描述而比較忽視解釋，而海德格爾的哲學(xué)生涯從一開始就顯示出對(duì)哲學(xué)史和語(yǔ)言的重視。受之影響，他的學(xué)生伽達(dá)默爾以及施特勞斯(L.Strauss，1899－1973)等人不僅像海德格爾那樣重視哲學(xué)解釋學(xué)而且直接以此作為自己唯一的學(xué)術(shù)方向。

解釋學(xué)原本是哲學(xué)的傳統(tǒng)，對(duì)于那些把哲學(xué)視為哲學(xué)史的哲學(xué)家來說，哲學(xué)就是解釋學(xué)。海德格爾解釋學(xué)與傳統(tǒng)的解釋學(xué)的不同之處在于:以往的解釋學(xué)可能拘泥于對(duì)文本的實(shí)證式的解讀，而海德格爾解釋學(xué)更重視讀者或研究者憑靠自己的“主見”或“偏見”、“前見”去與文本展開談話，并由此而讓研究對(duì)象圍著研究者轉(zhuǎn)而不能讓研究者圍著研究對(duì)象轉(zhuǎn)。“主見”或“前見”、“偏見”在實(shí)證主義者那里往往被視為不恰當(dāng)?shù)恼`解，因而應(yīng)當(dāng)劃入被排除和拋棄的范圍。但海德格爾解釋學(xué)重新肯定了“主見”或“偏見”、“前見”在理解中的合法位置。在海德格爾看來，“解釋向來奠基在先行視見之中，它瞄著某種可解釋狀態(tài)，拿在先有中攝取到的東西‘開刀’。被領(lǐng)會(huì)的東西保持在先有中，并且‘先見地’被瞄準(zhǔn)了，它通過解釋上升為概念。解釋可以從有待解釋的存在者自身汲取屬于這個(gè)存在者的概念方式，但是也可以迫使這個(gè)存在者進(jìn)入另一些概念，雖然按照這個(gè)存在者的存在方式來說，這些概念同這個(gè)存在者是相反的。無(wú)論如何，解釋一向已經(jīng)斷然地或有所保留地決定好了對(duì)某種概念方式表示贊同。解釋奠基于一種先行掌握之中。”［13］175－176海德格爾認(rèn)為，解釋從來不是對(duì)先行給定的東西所做的無(wú)前提的把握。任何解釋工作之初都必然有這種“先入之見”。［13］176真正的理解總是以自己的先行具有、先行視見或先行掌握作為理解的基礎(chǔ)和條件，然后開放自己的視野，使自己的意見與歷史的、傳統(tǒng)的、文本的或他人的意見相互融合而不是“以偶發(fā)奇想的方式出現(xiàn)”。［13］179可見，偏見或前見雖然是閱讀理解的前提條件，但真實(shí)的偏見不包括那些“偶發(fā)奇想”。

既然“前見”在閱讀中總是不可避免，而且是閱讀理解的前提，那么，讀者在理解歷史文本、在傾聽作者訴說時(shí)，就理應(yīng)派遣自己的“前見”前去與作者照面、交鋒。這是一種閱讀的冒險(xiǎn)，卻是一種值得去做的冒險(xiǎn)。在閱讀中“提問”將導(dǎo)致讀者的前見與作者的意見在相互激蕩的交談中走向“視界融合”，它也導(dǎo)致讀者因“視界融合”而生成新的前見。在閱讀歷史文本的過程中，容易犯的錯(cuò)誤是只顧完成一種閱讀，卻不愿意聆聽作者的建議，缺乏基本的傾聽;要么，只是聽從對(duì)方的言說，卻少了自己的前見和判斷，缺乏基本的“提問”。而缺乏基本的提問的實(shí)質(zhì)是因?yàn)闆]有形成豐富的、有意義的“前見”，或者沒有以適當(dāng)?shù)姆绞秸{(diào)用自己的“前見”。因此，真正的閱讀總是以自己的“前見”既傾聽又言說。但所有真實(shí)的“前見”又都必須出自真實(shí)的“領(lǐng)會(huì)”，也就是海德格爾所謂的“言與聽皆基于領(lǐng)會(huì)，領(lǐng)會(huì)既不來自喋喋不休也不來自東打聽西打聽，唯有所領(lǐng)會(huì)者能聆聽”、“比起口若懸河的人來，在交談中沉默的人可能更本真地讓人領(lǐng)會(huì)，也就是說，更本真地形成領(lǐng)會(huì)。對(duì)某某事情滔滔不絕，這絲毫也不保證領(lǐng)會(huì)就因此更闊達(dá)。相反，漫無(wú)邊際的清談起著遮蓋作用，把已有所領(lǐng)會(huì)的東西帶入虛假的澄清境界，也就是說，帶入瑣瑣碎碎的不可理解之中?！保?3］192宜人的對(duì)話顯示為言說和提問，但也無(wú)須說得太多，說得太多反而可能導(dǎo)致濫用語(yǔ)言而使對(duì)話流于打發(fā)無(wú)聊生活的“好奇”以及“模棱兩可”的“閑談”，使語(yǔ)言因之而沉淪。美好的對(duì)話并非滿足于道聽途說、閑言碎語(yǔ)式的意見。

也正因?yàn)槿绱耍５赂駹?、伽達(dá)默爾和施特勞斯等人所倡導(dǎo)的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)在解釋文本時(shí)，并非為了恢復(fù)和復(fù)制文本的客觀意義和作者的原始意圖，解釋文本的根本目的在于與文本展開熱情洋溢的對(duì)話。這種對(duì)話一定是既傾聽文本，又不斷地向文本提問。而在傾聽文本與向文本提問的過程中，又總是以讀者自己的“前見”作為閱讀基礎(chǔ)和閱讀條件。

海德格爾解釋學(xué)雖然從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)而來，但是，海德格爾后來幾乎離開了胡塞爾的道路而更接近黑格爾的路線。海德格爾與胡塞爾的分歧在于，胡塞爾拒絕了黑格爾，他對(duì)黑格爾充耳不聞，視而不見，但海德格爾與黑格爾心心相印，形成《黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)》《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》和《黑格爾和希臘人》等專題研究。從年齡順序來看，黑格爾在先，胡塞爾其次，海德格爾殿后。按照這個(gè)序列，與其說胡塞爾是海德格爾的老師，倒不如說，胡塞爾只是海德格爾走向黑格爾的一個(gè)中介。有人甚至認(rèn)為，在康德、黑格爾、胡塞爾和海德格爾之間存在兩條路線:一是“康德－胡塞爾理性主義路線”;另一條是“黑格爾－海德格爾非理性主義路線”。［1］2

即便談?wù)摽档拢５赂駹柵c胡塞爾對(duì)康德的解讀也出現(xiàn)分歧。胡塞爾關(guān)注的是康德的知識(shí)哲學(xué)(認(rèn)識(shí)論)，而海德格爾現(xiàn)象學(xué)顯示為康德式的本體論或?qū)嵺`哲學(xué)?？档绿峁┑乃悸肥?，放棄對(duì)物自體的認(rèn)識(shí)，只研究“現(xiàn)象”(如“自然科學(xué)研究”)并對(duì)“物自體”采取信或者不信的態(tài)度。人應(yīng)該知曉自己的認(rèn)識(shí)能力的限度，不能用有限的認(rèn)識(shí)能力去自以為是地認(rèn)識(shí)“物自體”的。承認(rèn)人只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，而不能認(rèn)識(shí)物自體，這就為信仰留出了合法的地盤。解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)似乎也重視為信仰留出合法的地盤，不同之處在于:解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)信仰的對(duì)象是經(jīng)典名著、哲人以及當(dāng)世之英雄。海德格爾解釋學(xué)正是憑借強(qiáng)大的意向性(比如研究假設(shè)或研究立場(chǎng))讓研究對(duì)象圍繞研究者轉(zhuǎn)。也就是說，解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)所提示的真正方向是大眾向先知先覺者的仰望和信從。而大眾向先知先覺者的仰望和信從也就是從自以為是的刁民式的主體主義徹底轉(zhuǎn)向立足于“信”與“愛”的非對(duì)象性思維。

但是，這并不意味著海德格爾和伽達(dá)默爾、施特勞斯等人的解釋學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)沒有任何關(guān)聯(lián)，相反，他們的解釋學(xué)依然延續(xù)了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在精神。比如，海德格爾和伽達(dá)默爾對(duì)閱讀者的“主見”(或“前見”、“偏見”)的重視，施特勞斯對(duì)古典理性主義的堅(jiān)持以及對(duì)一切相對(duì)主義的拒絕，都與胡塞爾先驗(yàn)哲學(xué)遙相呼應(yīng)。

總之，胡塞爾超越論現(xiàn)象學(xué)的核心精神是有關(guān)本質(zhì)直觀的觀念現(xiàn)象學(xué)或先驗(yàn)哲學(xué)。在胡塞爾那里，觀念現(xiàn)象學(xué)優(yōu)先于或高于描述現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)。觀念現(xiàn)象學(xué)(或先驗(yàn)哲學(xué))在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域顯示為先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論(直觀或直覺現(xiàn)象學(xué))，在存在論領(lǐng)域則顯示為“唯意志論”哲學(xué)(意志現(xiàn)象學(xué))。斯多葛主義式的“自由意志”、康德式的“純粹實(shí)踐理性”、薩特式的“自由”，等等，都可以視為意志現(xiàn)象學(xué)。正因?yàn)槿绱耍扔泻５赂駹柲菢拥默F(xiàn)象學(xué)家，他堅(jiān)定地站在國(guó)家社會(huì)主義那邊;也有類似捷克民眾那樣的反抗者，他們從現(xiàn)象學(xué)那里獲得抵抗的勇氣。就自由意志而言，海德格爾和薩特各自延續(xù)了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)精神。不同之處只在于，海德格爾站在統(tǒng)治者的意志那邊，薩特站在任何人尤其是弱勢(shì)群體的這邊。觀念論現(xiàn)象學(xué)或意志現(xiàn)象學(xué)不僅可以為個(gè)人的自由意志提供觀念支持，而且可能成為大眾的意識(shí)形態(tài)并由此而引發(fā)“大眾革命”。后來意大利學(xué)者葛蘭西(A.Gramsci，1891－1937)重視“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”(也譯為“文化霸權(quán)”)，也是因?yàn)楦鹛m西看到了觀念或意識(shí)所蘊(yùn)含的力量。

［1］胡塞爾.形式邏輯和先驗(yàn)邏輯［M］.李幼蒸，譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012.

［2］海德格爾.時(shí)間概念史導(dǎo)論［M］.歐東明，譯.北京:商務(wù)印書館，2009.

［3］胡塞爾.哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)［M］.倪梁康，譯.北京:商務(wù)印書館，1999.

［4］胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的觀念［M］.倪梁康，譯.北京:人民出版社，2007.

［5］胡塞爾.文章與講演(1911—1921年)［M］.倪梁康，譯.北京:人民出版社，2009:115.

［6］胡塞爾.笛卡爾沉思與巴黎講演［M］.張 憲，譯.北京:人民出版社，2008.

［7］康德.純粹理性批判［M］.鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2004.

［8］胡塞爾.歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)［M］.王炳文，譯.北京:商務(wù)印書館，2001:173.

［9］胡塞爾.第一哲學(xué)(下卷)［M］.王炳文，譯.北京:商務(wù)印書館，2010:244.

［10］施皮格伯格.現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)［M］.王炳文，張金言，譯.北京:商務(wù)印書館，1995:140.

［11］胡塞爾.經(jīng)驗(yàn)與判斷［M］.鄧曉芒，張廷國(guó)，譯.北京:三聯(lián)書店，1999.

［12］張祥龍.從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子［M］.北京:商務(wù)印書館，2001:191.

［13］海德格爾.存在與時(shí)間［M］.陳嘉映，等，譯.北京:三聯(lián)書店，1999:498－501.

［14］洛克摩爾.在康德的喚醒下的20世紀(jì)西方哲學(xué)［M］.徐向東，譯.北京:北京大學(xué)出版社，2010.

［15］胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論［M］.李幼蒸，譯.北京:商務(wù)印書館，1992:160－161.

［16］羅克摩爾，黑格爾.之前和之后［M］.柯小剛，譯.北京:北京大學(xué)出版社，2005:277.