王文臣

(上海財經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院博士后流動站，上海 200433)

馬克思一生所從事的政治經(jīng)濟學(xué)批判及其理論成果在當(dāng)代受到了巨大挑戰(zhàn)，當(dāng)代西方馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)批判理論家們無不從各自視角出發(fā)對馬克思批判理論提出質(zhì)疑或否定。盧卡奇把批判起點放在“商品結(jié)構(gòu)之謎”，就像馬克思在《資本論》開篇中將商品作為論述起點一樣，但是盧卡奇基于對科技因素和“可計算性”的考察終未能揭示無產(chǎn)階級處于“碎片化”狀態(tài)的秘密；鮑德里亞抓住過剩生產(chǎn)與消費時代的“符號價值”，但也沒有構(gòu)成對馬克思勞動價值論的超越。馬克思利用異化勞動學(xué)說所描述的工人階級在生產(chǎn)過程中的困境被海德格爾闡述為“生產(chǎn)強制”，就像海德格爾把鮑德里亞的“符號消費”論述為“需求強制”[1]一樣。但是海德格爾的批判理論是否已經(jīng)取代馬克思的觀點，從而鋪就一條關(guān)于人類社會現(xiàn)實發(fā)展的科學(xué)之路呢？

總之，西方馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)批判理論家們的諸種觀點在此不可能一一列出，僅以前述三位思想家們的觀點為例，論述以下三個問題：(1)西方馬克思主義批判理論家們?nèi)〉玫睦碚撨M展能否形成對馬克思批判理論的超越？(2)若不能超越馬克思的理論，如何看待其局限性？(3)由此展示出的馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判的理論是否應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代與未來社會發(fā)展的科學(xué)方法論原則？

一、根本局限：“原則高度”的缺失

西方馬克思主義理論家們在各自的闡述中融入了時代的發(fā)展要素，并由此展開了對馬克思批判理論的批判。對于早期批判者盧卡奇來說，他不僅熟知馬克思批判理論的德國傳統(tǒng)，其自身也頗有研究，這使他具備了對馬克思理論進行再批判的基礎(chǔ)。馬克思早期的政治經(jīng)濟學(xué)批判在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《44手稿》)中業(yè)已展開。在這里我們看到他對英國古典政治經(jīng)濟學(xué)和以黑格爾為代表的思辨哲學(xué)展開的雙重批判：在馬克思看來上述二者有著共同的本質(zhì)性錯誤，他把前者的勞動稱為“一般勞動”，而將后者的勞動叫作“抽象勞動”，其共同錯誤表現(xiàn)為不能區(qū)分勞動具有的雙重性以及建立在此基礎(chǔ)上的商品的二重性。具體而言，在對待勞動產(chǎn)品這一關(guān)乎生存與存在的根本方式問題上，不能僅限于對物之自然屬性的研究，更要研究交換過程中人與人的關(guān)系。恰是在研究這一關(guān)系時，伴隨著政治經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的是貨幣轉(zhuǎn)化為資本以及在此基礎(chǔ)上形成的迄今為止生產(chǎn)的普遍樣式，即資本原則控制下的生產(chǎn)樣式。馬克思將其歸結(jié)為“財富的主體本質(zhì)”[2]之前提——私有制。馬克思以此為批判對象、以異化勞動學(xué)說為主要成果展開對前述兩者的雙重批判。這就是學(xué)界所熟知的馬克思對現(xiàn)代性的批判?！艾F(xiàn)代性……它可以被概括為兩個支柱，即資本和形而上學(xué)。在這個主題上，馬克思的學(xué)說，無非就是對現(xiàn)代性的批判”[3]。馬克思本人將以此為起點的批判稱為具有“原則高度”[4]的批判。

在確立“原則高度”進而將批判對象指向資本原則控制下的私有制后，馬克思指出，國民經(jīng)濟學(xué)之所以陷入二律背反且無法理解工人在生產(chǎn)過程中的絕對貧困，就在于置這個前提或“原則高度”于不顧，這實際是一種“虛構(gòu)的原始狀態(tài)”[5]。解決這一問題便要把勞動區(qū)分為二重性，作為勞動對象的商品也應(yīng)從雙重性來研究。這種區(qū)分已構(gòu)成對現(xiàn)代形而上學(xué)的徹底批判：“我們的研究就從商品開始”[6]。盧卡奇研究無產(chǎn)階級的碎片化狀態(tài)也是從“商品結(jié)構(gòu)之謎”[7]開始的。在盧卡奇看來，這個謎團是什么呢？在盧卡奇的分析中我們可以看出他對馬克思批判理論的態(tài)度及其理論品質(zhì)。

在較充分地表達出商品交換、商品形式及其相互關(guān)系后，盧卡奇指出資本主義生產(chǎn)視域中的商品結(jié)構(gòu)之謎表現(xiàn)為物化狀態(tài)。具體而言，使用價值毫無例外地表現(xiàn)為商品，且“作為商品的產(chǎn)品的統(tǒng)一體不再同作為使用價值的產(chǎn)品統(tǒng)一體相一致”[8]。盧卡奇認為使用價值與商品不一致，意味著使用價值獲得了一種“新的物性”，從而拋棄了它原有的物性——馬克思語境中的自然屬性。這種“新的物性”則“從屬于生產(chǎn)中對剩余價值的榨取”[9]，即交換價值被物化。作為生產(chǎn)活動主體的人呢？“人無論在客觀上還是在他對勞動過程的態(tài)度上都不表現(xiàn)為是這個過程的真正的主人，而是作為機械化的一部分被結(jié)合到某一機械系統(tǒng)里去”[10]。人與人的關(guān)系被流水線的生產(chǎn)方式切割趨于碎片化繼而陷入彼此孤立的境地。造成上述現(xiàn)象的根源在于資本原則統(tǒng)治下的生產(chǎn)方式具有必然合理的“可計算性”，“這種可計算性形式必然成為這種商品性質(zhì)真正直接性的表現(xiàn)形式，這種商品性質(zhì)——作為物化的意識——也根本不力求超出這種形式之外；相反，力求通過‘科學(xué)地加強’這里可理解的規(guī)律性來堅持這種表現(xiàn)形式，并使之永久化”[11]。為證明這一點的正確性，盧卡奇甚至引用韋伯的理論作為證據(jù)并聲稱法官的職責(zé)也具有“可計算性”[12]。對于拯救處于碎片化狀態(tài)、失去整體性的無產(chǎn)階級之階級意識，盧卡奇開始了對科技及“可計算性”的批判并訴諸德國古典哲學(xué)的方法。

同樣從商品結(jié)構(gòu)談起，盧卡奇與馬克思既有相同之處更有本質(zhì)區(qū)別。相同之處在于：首先，二者都看到使用價值對于財富創(chuàng)造的重要性，且都明確指出資本生產(chǎn)方式與使用價值生產(chǎn)本質(zhì)地聯(lián)系在一起；都看到了使用價值作為一種新的“物性”從屬并服務(wù)于資本原則攫取利潤的需要。其次，就結(jié)果來看，都明確指出生產(chǎn)者的絕對貧困與其財富創(chuàng)造者的主體地位嚴(yán)重背離：馬克思所指出的工人絕對貧困在盧卡奇這里則是工人不再是勞動的真正主人。

但在此也反映出二者的根本不同。馬克思將工人絕對貧困境地歸于財富主體本質(zhì)之前提——私有制，并以此作為政治經(jīng)濟學(xué)批判的起點。而盧卡奇卻將工人在勞動中的非正常狀態(tài)依循機器生產(chǎn)流水線切割人與人的整體關(guān)系——人陷入碎片狀態(tài)這一線索來分析。盧卡奇雖抓住科技因素對生產(chǎn)的作用，但并未指出科技對于生產(chǎn)僅是工具要素而已，其被廣泛應(yīng)用于生產(chǎn)活動恰是資本原則之動機促使而成。關(guān)于這一點，馬克思早已做出更為本質(zhì)的分析，指出科技因素絕不是其自身發(fā)展或人類智力發(fā)展的必然，“但是如果沒有工業(yè)和商業(yè)，哪里會有自然科學(xué)呢？”[13]這充分說明，科技因素在生產(chǎn)過程中的應(yīng)用完全就是資本原則驅(qū)動的結(jié)果。馬克思甚至在此指出一棵櫻桃樹之所以被移植到另一個地區(qū)，也必定是商業(yè)——資本逐利的本性使然?？傊R卡奇的批判 “原則高度”全然失去，拯救人的整體性、恢復(fù)人本具有的“人的高度”[14]的工作根本未加完成。

海德格爾同樣看到了生產(chǎn)的時代狀況。雖然他沒有像馬克思那樣描述工人絕對貧困的狀況，但他把馬克思所說的“強制勞動”[15]稱為“生產(chǎn)強制”，生產(chǎn)強制且?guī)砹藙趧诱摺皻缱陨淼奈ｋU”。海德格爾不僅看到了工人在生產(chǎn)中的被強制地位，還正確地指出消費領(lǐng)域中的非正常狀態(tài)：“需求的強制”[16]，即馬克思的非生存性消費。但海德格爾在論述如何擺脫這張“強制之網(wǎng)”時，卻沒有反思產(chǎn)生這種現(xiàn)象的根源，只是指出“只有工業(yè)化的產(chǎn)物，卻再也沒有家了”[17]。這實際是一種無出路狀態(tài)?！肮I(yè)化的產(chǎn)物”這一說法是正確的，但造成工業(yè)化的內(nèi)在根源卻根本沒有被提及。

造成“生產(chǎn)強制”繼而“需求的強制”狀態(tài)的根源，海德格爾并沒有揭示出一條清晰的政治經(jīng)濟學(xué)批判路徑，雖然他在“世界圖像的時代”等文章中看到了科技因素對于生產(chǎn)活動的影響作用，但卻把這種對科技因素的批判引入了思維內(nèi)部，試圖用純粹思維中的“存在主義”解決上述無出路問題。這種脫離了政治經(jīng)濟學(xué)批判，或者說以資本原則為根本高度的批判，不僅不能揭示無家可歸之根源，而且也找不到解決這一問題的根本路徑?？梢姡５赂駹枌τ趧趧诱邿o出路狀態(tài)的批判分析，從根本上不僅背離了政治經(jīng)濟學(xué)批判路徑，更沒有著眼于“原則高度”來進行。

技術(shù)因素在物質(zhì)生產(chǎn)過程中的應(yīng)用，在鮑德里亞生活的時代已成為現(xiàn)代生產(chǎn)的普遍現(xiàn)象，且伴隨虛擬資本追逐利潤，生產(chǎn)也逐漸由相對過剩向絕對過剩發(fā)展。為了既能促進生產(chǎn)發(fā)展又充分滿足獲取利潤之需，人為制造出的虛假消費逐漸普遍化。這里的問題是：使用價值與符號價值、勞動價值與象征交換價值之間所謂的矛盾，也正是鮑德里亞批判理論極力解決并用以否定馬克思批判理論的核心觀點。鮑德里亞的批判理論甚至連馬克思的商品二重性也一并拒斥，“對于……消費者們來說，物在任何地方都是作為某種力量(幸福、健康、安全、榮譽，等等)的承載而被給予和接受的?！灾劣谖覀兺浟俗畛跖c我們打交道的其實是符號：一種被一般化了的符號的符碼……物正是在這一基礎(chǔ)上，而不是由于其所具有的使用價值或內(nèi)在的特性才得以展現(xiàn)其自身的迷人魅力”[18]。價值與使用價值對于消費者來說不再重要，而是以符號價值顯現(xiàn)其魅力。但需要指出的是：上述因素都是心理、精神需要，而不是滿足人類自身生存的第一需要。鮑德里亞這種否定商品二重性的做法顯然是錯誤的?！笆褂脙r值，即有用性自身，也可以被拜物教化為一種社會關(guān)系”[19]。這顯然與馬克思批判理論中把使用價值當(dāng)作一種反映自然屬性或人與自然關(guān)系的觀點相對立。

符號化現(xiàn)狀實際上反映的是工業(yè)生產(chǎn)體系中技術(shù)應(yīng)用的普遍性，正是虛擬資本獲取利潤目的而制造出虛假消費需要的外在表現(xiàn)形式，這一點鮑德里亞是正確的。正如他本人指出，“需求被可支配的財富目的化了”[20]。這相當(dāng)于海德格爾那里的“需求的強制”，二者都切中了時代發(fā)展的特征——資本從而生產(chǎn)普遍化，給消費市場帶來的現(xiàn)實影響。但鮑德里亞卻將其稱為“顛倒了的序列”，并據(jù)此認為可以摧毀“統(tǒng)治秩序”[21]，即馬克思的生產(chǎn)決定消費的秩序。

正如前述所指出，如果沒有物質(zhì)生產(chǎn)這一人類歷史、人類自身生存活動的發(fā)展過程，何以滿足人自身生存？若人無法生存，談?wù)撓M、符號消費、安全榮譽等則毫無意義。馬克思對于虛擬資本及其貪婪性在《資本論》中有較充分的表達，這恰好說明技術(shù)進步、市場生產(chǎn)都是實體資本或虛擬資本追逐利潤的必然結(jié)果。這從根本上說明對技術(shù)、虛假消費的批判一定要回溯到那個起點，也是造成過剩生產(chǎn)的根源——資本原則之處來說明消費的符號化趨勢。鮑德里亞雖看到這一點但卻對其根源未加澄清，失去批判的“原則高度”后再談?wù)撌裁聪M心理、滿足感之類已無任何現(xiàn)實性。這種對所謂傳統(tǒng)的馬克思生產(chǎn)秩序的顛倒只不過是對其外在表現(xiàn)形式的分析而已，處于“原則高度”的生產(chǎn)起點，即制造出消費對象哪怕是符號對象的資本原則全然處于一種無批判狀態(tài)。

二、方法論局限：背離現(xiàn)實生活的分析危機

在失去對生產(chǎn)普遍性批判的“原則高度”后，盧卡奇在解決生產(chǎn)者“碎片化”問題上的方法論原則是：(1)認為馬克思的生產(chǎn)批判理論具有幼稚性[22]，指出現(xiàn)代科學(xué)越發(fā)展就越在生產(chǎn)過程中制造出一些封閉系統(tǒng)，從而使生產(chǎn)者處于碎片化狀態(tài)；(2)為找到解決這一狀態(tài)之方法，盧卡奇開始對德國古典哲學(xué)進行總體分析。“近代哲學(xué)是從意識的物化結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生出來的”[23]。意識的自我否定及發(fā)展路向給盧卡奇解決物化問題以啟示。為證明在二者之間存在可借鑒性，盧卡奇也的確從“現(xiàn)實”出發(fā)：生產(chǎn)所具有的可計算性——數(shù)學(xué)方法論原則之應(yīng)用于生產(chǎn)活動中的合理性[24]，最終，“近代數(shù)學(xué)成了方法論的樣板”[25]。工業(yè)生產(chǎn)的可計算性、數(shù)學(xué)方法論與德國古典哲學(xué)三者之間在上述語境中被本質(zhì)地聯(lián)系在一起。(3)當(dāng)盧卡奇盛贊德國古典哲學(xué)是“把握現(xiàn)實的唯一可能的方式[26]”時，已清楚地表明自己的方法論路向：一種思辨的知識論路向或黑格爾主義道路被確定下來，且成為解決現(xiàn)實危機的唯一可能方式。

盧卡奇認為，只要恢復(fù)無產(chǎn)階級意識的整體性就能解決碎片化問題。這決定了他必然將前述狀態(tài)理解為一種主客體的對立關(guān)系，類似于康德的自在之物與表象形式之間的關(guān)系，繼而走出一條依循德國古典哲學(xué)解決主客二元對立的思辨理性之路。馬克思卻把根本點放在工人異化狀態(tài)的前提，即私有制這一現(xiàn)實問題之處。把人的貧困處境歸于勞動與資本的對立，不僅以國民經(jīng)濟學(xué)的二律背反為批判前提，且直指其方法與黑格爾思辨哲學(xué)本質(zhì)相同，即在對待私有制的態(tài)度上，黑格爾思辨哲學(xué)與國民經(jīng)濟學(xué)存在立場與結(jié)論的一致性。在《44手稿》中，馬克思在初步完成了對資本(國民經(jīng)濟學(xué))和現(xiàn)代形而上學(xué)(黑格爾主義)的批判后所展現(xiàn)出來的歷史觀與盧卡奇存在本質(zhì)區(qū)別。正如盧卡奇自己所說，“無產(chǎn)階級的歷史認識開始于對現(xiàn)在的認識，開始于對自己的社會地位的自我認識”[27]。無疑這種認識是一種以自我意識為本質(zhì)的思辨路向。馬克思對此卻全然不同，他指出脫離現(xiàn)實生活的歷史就是遮蔽人類生存現(xiàn)實的歷史，不外就是黑格爾主義的思辨史。

無論是馬克思的“異化”，還是盧卡奇的“物化”，都共同指向生產(chǎn)過程，而鮑德里亞抓住的則是消費環(huán)節(jié)。他指出現(xiàn)代生活的消費樣式根本地表現(xiàn)為“符號化”，此種意義上的消費品可以忽視其使用價值而只需滿足感覺需要，用一種符號學(xué)意義上的象征交換法則來否定馬克思歷史唯物主義方法論原則。當(dāng)我們聽到鮑德里亞說“消費和語言一樣，或和原始社會的親緣體系一樣，是一種含義和秩序”[28]時，已揭示出其符號交換、消費秩序從符號價值走向了人類自身生存發(fā)展的虛無狀態(tài)。因為“含義的秩序”是一種純粹理性的思辨精神——毋寧說以精神為主體的理性路向已徹底拋棄人類現(xiàn)實生存問題?；蛟S原始社會共同勞動、平均分配的漁獵生活不能產(chǎn)生使用價值、價值乃至獲利交換等現(xiàn)象，莫斯、巴塔耶的觀察也有可取之處，但問題在于：鮑德里亞所處的時代或直接說虛擬資本控制下的絕對生產(chǎn)過剩視域中的虛假消費時代，符號消費恰是其必然表現(xiàn)。因此，符號化絕不能脫離生產(chǎn)活動來獨立考察。更根本的是，這種生產(chǎn)狀況的必然前提是資本原則，以下結(jié)論便被呈現(xiàn)出來：(1)馬克思對生產(chǎn)活動的批判不僅以資本原則為起點，而且將這一活動放在了資本原則構(gòu)建的生產(chǎn)關(guān)系中來考察。正如前所述，馬克思指出，自然科學(xué)、技術(shù)進步等因素是工業(yè)或資本的產(chǎn)物，而對這一問題的考察已進入生產(chǎn)關(guān)系視域。原始社會之象征交換卻處于這一生產(chǎn)關(guān)系的前史階段。鮑德里亞無視資本原則下生產(chǎn)的事實，用經(jīng)濟學(xué)批判前史的符號價值來否定馬克思語境中的商品二重性，本質(zhì)地表現(xiàn)為對生產(chǎn)總是處于一定生產(chǎn)關(guān)系或歷史性的否定。(2)這種否定實際上就是對人類生存史的否定。因為連物的有用性也一并否定的話，人類何以滿足吃、穿、住等生存之需？即便原始人的非功利性交換，恐怕也不是以“符號”為對象，否則將使自身陷入無法生存的境地。

海德格爾將“生產(chǎn)強制”下的現(xiàn)實概括為“無家可歸”狀態(tài)，進而討論存在的天命問題。這本質(zhì)上也是追問人的生存路向、未來發(fā)展問題，海德格爾的大多數(shù)論著都反映出對這一問題的思考。一種針對技術(shù)問題的批判路向被呈現(xiàn)出來：“技術(shù)之本質(zhì)也完全不是什么技術(shù)因素”，因為“現(xiàn)代技術(shù)也是合目的的工具”。技術(shù)的本質(zhì)是什么呢？“現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)居于座架之中”。何謂“座架”？“座架乃是那種擺置的聚集，這種擺置擺弄人，使人以訂造方式把現(xiàn)實事物作為持存物而解蔽出來”[29]。技術(shù)的本質(zhì)絕不是表象世界中的生產(chǎn)技術(shù)本身，而本質(zhì)地屬于座架狀態(tài)。 “可訂造”則深入反映出生產(chǎn)領(lǐng)域的可計算性以及在此基礎(chǔ)上的“需求的強制”等樣式。在1973年的一次討論班中，海德格爾更明確地闡述了上述觀點，即在技術(shù)普及與“可訂造時代”的人的生存狀態(tài)在于：“然而，在這個時代，還有諸如‘在家’、寓所、住處之類的事情么？不，只有‘居住機器’，都市的稠密地帶，簡言之，只有工業(yè)化的產(chǎn)物，卻再也沒有家了”[30]。

海德格爾所指的時代是一個“從對象性時代進入了一個可訂造性的時代”，人的命運既失去了對象又處于無家可歸狀態(tài)，家也僅是一個工業(yè)化的居住機器。他在闡述人的生存陷入危機狀態(tài)時幾乎說出了與盧卡奇和馬克思相同的話：(1)都看到了工業(yè)技術(shù)被應(yīng)用于生產(chǎn)活動后對人的影響：“碎片化”、“異化”、“無家可歸”無一不是工人受制于其生產(chǎn)對象的現(xiàn)實反映。(2)都在正確診斷時代弊病后，同樣提出對技術(shù)的反思與追問，都在關(guān)于存在論的根本問題——人的生存這一根源處力圖給人的存在以科學(xué)闡述。

在尋求解決這一虛無狀態(tài)的方法時，我們看到海德格爾關(guān)于歷史的基本觀點：“無家可歸狀態(tài)變成了世界命運，因此有必要從存在的歷史的意義去思此天命”[31]。海德格爾沒有在這一問題上把“無家可歸”上升到生產(chǎn)的時代之普遍樣式這一根源處。相反卻說，“面臨人的這種有本質(zhì)意義的無家可歸狀態(tài)，存在的歷史的思會看出人的未來的天命就在于，人要找到存在的真理中去而且要走到找存在的真理的路上去”[32]。人類未來命運的出路就在完成思的任務(wù)基礎(chǔ)上找到了存在的真理。海德格爾表達了兩層意思：第一，在人的生存過程中領(lǐng)會與把握存在的真理就必須借助于思，因為思是完成這一任務(wù)的科學(xué)途徑。海德格爾為此專門詳細考察并評論了巴門尼德、赫拉克利特、薩特和尼采等關(guān)于存在的思的路向。第二，何謂思？一方面與語言相連，另一方面“它既不是理論的，也不是實踐的?！@種思……是存在”[33]?？傊?，人的存在被領(lǐng)會為思的事業(yè)，而思已然成為純粹思維的領(lǐng)域——這就是西方哲學(xué)兩千多年來的理性主義傳統(tǒng)，特別是在黑格爾這里達到頂峰的純粹思維或精神發(fā)展路向。海德格爾力圖用存在主義的方法論來解決現(xiàn)實生存問題。這種路徑所構(gòu)建的“美妙事物”[34]終將不會伴隨思的事業(yè)而實現(xiàn)。試圖拋棄物質(zhì)生產(chǎn)這一根本問題而從事思的事業(yè)就是黑格爾主義路向上的海氏做法。

海德格爾揭示出了一個現(xiàn)實問題——人的現(xiàn)實生存困境與出路問題。但在解決路向中借助存在主義討論，在即將揭示勞動的新時代的形而上學(xué)之本質(zhì)——且是借助機器工業(yè)生產(chǎn)的普遍化樣式的那一度之界限內(nèi)，海德格爾在存在——技術(shù)——語言——座架的思辨分析中全然跌落回現(xiàn)代形而上學(xué)體系之中并成為其現(xiàn)代分支。當(dāng)海德格爾將技術(shù)的本質(zhì)歸于“座架”并求助于荷爾德林的詩乃至語言問題時，一種向著人的生存及其未來出路的存在主義路向豈不是浪漫或虛無的代名詞嗎？存在主義對歷史唯物主義的顛覆顯然是不科學(xué)的。

三、結(jié)束語

西方馬克思主義批判理論家們在修正或否定馬克思批判理論時，基于時代的切入點與馬克思在19世紀(jì)中期以來的社會現(xiàn)實有共同之處。當(dāng)機器普遍化為生產(chǎn)基本樣式后，資本原則作為現(xiàn)代機器工業(yè)的根本組織方式不僅結(jié)束了個體生產(chǎn)，也成為現(xiàn)代生產(chǎn)方式的普照之光。恰是在這種普遍性中，我們必須承認現(xiàn)代生產(chǎn)的組織方式與原始部落共同體有本質(zhì)區(qū)別。討論生產(chǎn)方式的目的在于關(guān)切人類自身的生存或存在方式。

即便是莫斯或巴塔耶所欣賞的“非生產(chǎn)”交換或象征交換，就其根本目的來說也必定是滿足現(xiàn)實生存而非精神思辨之需。當(dāng)代社會不能抓住交換的功利性，卻要求人們回到前述無生產(chǎn)狀態(tài)之生活中，鮑德里亞的做法就是如此。用“象征交換”的符號價值否定商品生產(chǎn)視域中的價值和交換價值，用禮物交換來否定馬克思語境中的使用價值根本不具有科學(xué)性。如果說馬克思的批判針對的是古典政治經(jīng)濟學(xué)的一般結(jié)論，是針對經(jīng)濟學(xué)科學(xué)的批判，那么我們有理由說莫斯等人的批判針對的則是經(jīng)濟學(xué)前史的批判。我們何以憑借一個針對原始的經(jīng)濟學(xué)前史的批判來顛覆馬克思針對經(jīng)濟學(xué)的批判呢？但鮑德里亞接受了前者的思想并基于此展開對馬克思批判理論的激烈批判。這里的問題是：其展開批判的語境已不再是莫斯等人語境中的非生產(chǎn)性社會，而是以資本為前提的現(xiàn)代生產(chǎn)樣式。鮑德里亞的理論卻置這一生產(chǎn)普遍原則于不顧。這樣一來，我們有理由指出：現(xiàn)代社會的那束普照之光在鮑德里亞那里完全沒有照射到其內(nèi)心深處。

須承認，現(xiàn)代生產(chǎn)的根本方式就是始自資本原則的確立，人類由以進入“現(xiàn)代性”之中。不僅鮑德里亞將這一原則置于無批判狀態(tài)，國民經(jīng)濟學(xué)家和以黑格爾為代表的思辨哲學(xué)同樣如此。所以馬克思對現(xiàn)代形而上學(xué)兩大分支——資本和現(xiàn)代形而上學(xué)的批判正是抓住了這一“原則高度”來完成的。盧卡奇、海德格爾和鮑德里亞犯了同樣的錯誤。比如，現(xiàn)代經(jīng)濟生活的基本樣式，自資本原則確立以來，國民經(jīng)濟學(xué)的“一般勞動”或黑格爾主義的“抽象勞動”，盧卡奇將其稱為“可計算性”，就像海德格爾在同一語境下稱之為“生產(chǎn)強制”以及“需求的強制”一樣。

診斷上述現(xiàn)代經(jīng)濟生活之病癥應(yīng)與以下兩點相連：一是造成這種病癥的根源；二是診治這種病癥的合理路徑。盧卡奇將這種根源歸于無產(chǎn)階級意識的整體性趨于碎片化，而在思辨哲學(xué)中去尋求意識整體性的重建。但是，純粹思辨的意識內(nèi)在性的所謂解決能否等同于工人生產(chǎn)活動中的異化狀態(tài)之解決？這顯然不能。盧卡奇借助于意識思辨這種被放大了的德國古典哲學(xué)路徑之作用，無助于解決現(xiàn)實生產(chǎn)的諸種問題。如果說盧卡奇還是抓住了機器工業(yè)生產(chǎn)視域中的技術(shù)因素的話，那么海德格爾比盧卡奇前進了一步，即他不僅展開了對技術(shù)的批判，且在深入思考技術(shù)的本質(zhì)后指出，正是技術(shù)的普遍應(yīng)用造成了“生產(chǎn)強制”或“需求的強制”。當(dāng)海德格爾將多種強制的共同之處用“座架”一詞來概括時，經(jīng)濟生活的過剩生產(chǎn)與虛假消費等現(xiàn)代病癥之因便被其歸于技術(shù)要素。與這二者相比，鮑德里亞的批判語境則是指向消費環(huán)節(jié)——技術(shù)因素乃至生產(chǎn)環(huán)節(jié)都在其批判視野之外。

這里的問題是：第一，將社會現(xiàn)實中出現(xiàn)的作為財富主體本質(zhì)的勞動及其對象的異化狀態(tài)歸于技術(shù)因素是否合理？第二，將虛假的“符號”消費及“符號價值”作為商品本質(zhì)屬性是否合乎商品生產(chǎn)之本質(zhì)？

馬克思的回答并非如此。技術(shù)即便是在現(xiàn)代經(jīng)濟體系下也只是被稱為市場要素或生產(chǎn)要素而絕非生產(chǎn)的本質(zhì)規(guī)定性，更不會成為生產(chǎn)活動的起點。若論及這一起點，抑或說現(xiàn)代經(jīng)濟生活的起點，應(yīng)當(dāng)是資本原則這一具有“原則高度”的普照之光。以資本原則作為生產(chǎn)的組織方式是迄今為止人類發(fā)明出來的最有效方式，不僅使規(guī)模生產(chǎn)成為可能，更使生產(chǎn)的諸要素得到有效流動與利用，否則生產(chǎn)效率的提高所導(dǎo)致的過剩生產(chǎn)、虛假消費等現(xiàn)象都不可能出現(xiàn)。但也正如馬克思指出的那樣，技術(shù)進步及其普遍化為生產(chǎn)的基本樣式也必定是資本本性的必然要求。馬克思指出：“至于如何從這個荒謬的‘史前歷史’過渡到真正的歷史，他們卻沒有對我們做出任何解釋”[35]。這里的“他們”不僅指現(xiàn)代形而上學(xué)家，也包括當(dāng)代西方馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)批判理論家們，理由就在于他們在拋開了“原則高度”的生產(chǎn)方式研究中，實質(zhì)上已經(jīng)進入對生產(chǎn)批判的史前狀態(tài)——這也是國民經(jīng)濟學(xué)家陷入二律背反的根源。但現(xiàn)代西方馬克思主義批判理論家們也犯了同樣的錯誤，這種錯誤在歷史方法論領(lǐng)域就像他們拋棄了那個“原則高度”——關(guān)乎生產(chǎn)的起點、普遍性和本質(zhì)規(guī)定性的最高原則一樣。

從現(xiàn)代形而上學(xué)到當(dāng)代西方馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)批判理論體系一直在強化著這種雙重錯誤：盧卡奇的“可計算性”，就像海德格爾的“可訂造性”一樣，在現(xiàn)代經(jīng)濟生活中被不斷重復(fù)和強化。我們看一看自2008年以來的金融危機便可知道答案：虛擬金融產(chǎn)品正是建立在以數(shù)學(xué)概念、數(shù)學(xué)公式基礎(chǔ)上，并經(jīng)過精確的計算向人們展示未來可見的預(yù)期財富，人們對于這種建立在“可計算”基礎(chǔ)上的投資，或直接說財富的預(yù)期也處于被強化狀態(tài)，以至于在主權(quán)債務(wù)危機基礎(chǔ)上發(fā)生了次貸危機。這里反映出來的本質(zhì)問題便是財富的虛擬性、財富收入的預(yù)見性與其前提漸行漸遠的危險境地。可見，“可計算性”之于生產(chǎn)的“史前狀態(tài)”的破壞性如不被糾正，則實體生產(chǎn)或財富創(chuàng)造必將繼續(xù)受到危害。當(dāng)前發(fā)生的金融危機正是上述危險境地的現(xiàn)實表現(xiàn)。

當(dāng)代西方主流經(jīng)濟學(xué)在“可計算”、“可訂造”思想支配下，過多地使用并依賴數(shù)學(xué)公式、數(shù)學(xué)推演，以此讓人們在紙面上看到預(yù)期收益繼而引導(dǎo)人們投資或投機，這些是不是已經(jīng)在現(xiàn)代經(jīng)濟生活中丟棄了他們幾百年來的批判傳統(tǒng)，即政治經(jīng)濟學(xué)批判傳統(tǒng)？這個警告在瓊·羅賓遜這位“古典經(jīng)濟學(xué)的最后傳人”[36]那里早已發(fā)出：“任何一種經(jīng)濟體系都需要有一套準(zhǔn)則和意識形態(tài)，以便證明經(jīng)濟體系的正確性，還要個人有努力貫徹落實這套準(zhǔn)則的良心”[37]。但也正如本書的譯者所言的那樣，“數(shù)學(xué)和統(tǒng)計學(xué)將形而上學(xué)從經(jīng)濟學(xué)中清除得干干凈凈”[38]。反思與批判思想在經(jīng)濟學(xué)研究中的必要性不言而喻，如果丟失了這種傳統(tǒng)，就像在經(jīng)濟學(xué)發(fā)展中過度依賴數(shù)學(xué)從而丟失了經(jīng)濟學(xué)本身一樣。

正是由于政治經(jīng)濟學(xué)批判的研究傳統(tǒng)，才使得即便是國民經(jīng)濟學(xué)家也會發(fā)現(xiàn)自身體系之內(nèi)的二律背反——苦惱于尋求不到產(chǎn)生原因及其解決路徑，更使得西方經(jīng)濟活動每在危急時刻卻能找到醫(yī)治弊病的有效手段，誠如凱恩斯主義之于經(jīng)濟危機那樣。但當(dāng)代西方主流經(jīng)濟學(xué)家卻沒有科學(xué)預(yù)測金融危機并尋求到有效解決的路徑也是現(xiàn)實所在。這里涉及的是：即便是建立在虛擬資本基礎(chǔ)上的融資、投資等生產(chǎn)的基本樣式，依然本質(zhì)地表現(xiàn)為資本原則對現(xiàn)代經(jīng)濟基本樣式的控制力，或可直接說：虛擬資本及其手段越是翻新，越是證明資本原則對現(xiàn)代經(jīng)濟活動的控制要達到其所能夠控制的最遙遠的邊緣。同時也更說明“可計算性”的應(yīng)用被普遍化到現(xiàn)實生產(chǎn)的每一個角落，這無不有力地證明著資本原則的“在場性”——無論這一“原則高度”采取的是虛擬方式還是馬克思批判理論語境中的實體樣式。既然這一原則仍具有在場性，那么一種朝向現(xiàn)代生產(chǎn)普遍樣式或原初起點的反思與批判更應(yīng)具有其在場的必要性，毋寧說馬克思批判理論具有必不可少的“在場性”。

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