黃文紅

（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430062）

“樂”本來是一個(gè)屬于情感范疇的概念，一般認(rèn)為含有個(gè)人的、感性的意蘊(yùn)，往往給人以縱情享樂、恣情縱欲的聯(lián)想。王陽明卻明確地提出了“樂是心之本體”的命題，把“樂”從七情中獨(dú)立出來提升到本體的層面，在“心之本體”的框架和前提下來討論“樂”。這既是王陽明的特殊之處，也是其思想的特色之一。

一、“樂”何以為心之本體

從王陽明心學(xué)思想內(nèi)部特點(diǎn)來看，“樂”能被規(guī)定為心之本體、能獲得本體的地位有其可能性和必要性?！靶闹倔w”也就是從孟子到陸九淵所謂的“本心”，王陽明也經(jīng)常稱之為“心體”：“圣人心體自然如此”、“惟養(yǎng)得心體正者能之”[1]21。在王陽明思想中，“心之本體”被置于非常重要的地位，他經(jīng)常強(qiáng)調(diào)為學(xué)“須于心體上用功，……這心體即所謂道。心體明即是道明，更無二，此是為學(xué)頭腦處”[1]14。王陽明確立心體觀念旨在打破理學(xué)析心與理，性與情，道心與人心之分。當(dāng)有人問：“晦庵先生曰：‘人之所以為學(xué)者，心與理而已?！苏Z如何？”陽明回答：“心即性，性即理，下‘與’字，恐未免為二?！盵1]15陽明認(rèn)為朱熹有析心理為二之弊，而直接提出“心即理”，主張心與理的同一性，完全以心為本，從而消解了心與理的二元對立。突破理本體，更多地關(guān)注心體，高揚(yáng)心體地位和本心作用，正體現(xiàn)了王陽明與程朱一系理學(xué)的差異，也使“樂”為“心之本體”成為可能。

王陽明所說心體與理同一，是認(rèn)為理為心的內(nèi)在規(guī)定：“心也者，吾所得于天理，無間于天人，無分于古今。”[1]809在他那里，理完全被理解為道德之理、內(nèi)心的先驗(yàn)道德法則。他認(rèn)為“這心之本體原只是個(gè)天理”[1]27，“心之本體即是性，性即是理”[1]24。心之本體被賦予了與理與性同樣的地位，處于同一層面。但陽明不僅認(rèn)為心體具有先天普遍的道德之理，還將其與人的感性的存在相關(guān)聯(lián)。他說：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動(dòng)？心欲視聽言動(dòng)，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心?！盵1]90～91心雖不同于作為一種感性存在的肉體之身，但與身密切相關(guān)。首先，心主宰著身的感性活動(dòng)，是耳目口鼻四肢之所以能視聽言動(dòng)的決定者，“非心安能視聽言動(dòng)”、“無心則無身”。其次，心包含著感性活動(dòng)，“凡知覺處便是心”[1]121，并有賴于血肉之軀，沒有身，心就無法作用，“心欲視聽言動(dòng)，無耳目口鼻四肢亦不能”、“無身則無心”。心與身的這種關(guān)系，也就使心與人的生命存在有著密不可分的聯(lián)系，使心具有了感性存在的內(nèi)容。王陽明還說到：“但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件?！盵1]90～91“身心意知物是一件”[1]90，以身心為一件，雖并非意味著他們是同一的，但意味著心獲得了某些感性特質(zhì)，確立了心與感性的聯(lián)系，同時(shí)也使人的某些感性在與心的關(guān)系中得到適當(dāng)?shù)亩ㄎ弧?/p>

王陽明的身心合一論更是突破了朱子的性情二元論，而肯定了個(gè)體感性，并導(dǎo)向?qū)ψ罹哂懈行缘膫€(gè)體情感的高度肯定，賦予心以情感的維度。在他對心體的規(guī)定中，我們可以看到：“心一而己。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理?！盵1]43這里的“惻怛”猶如孟子的“惻隱”，正是最基本的道德情感。孟子以惻隱為仁之端，陽明則直接以心體全體惻怛的情感體驗(yàn)為仁。仁是出于真誠惻怛之情，通過“孝弟”之親情則最能表現(xiàn)出來。王陽明說：“孟氏‘堯、舜之道，孝弟而已’者，是就人之良知發(fā)見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人于事君處友仁民愛物，與凡動(dòng)靜語默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道?！盵1]85“孝弟”是“真誠惻怛”最真切篤厚的表現(xiàn)，須有真誠的心為根，“須是有個(gè)深愛做根，便自然如此”[1]3，如果沒有“深愛做根”，即使“扮得許多溫凊奉養(yǎng)是當(dāng)”，也如同“扮戲子”一樣而已。不是出于真情的行為，即使契合道德法則，也不等于具有道德性。因此，不管是仁還是孝弟都是在于普遍的愛，都是出于真誠惻怛的情感。

源于真誠惻怛的情感體驗(yàn)，當(dāng)然側(cè)重的是道德體驗(yàn)，但也包含著普通的感性情感。道德情感要達(dá)到完善的境界亦離不開感性的情感。陽明要求“好善如好好色，惡惡如惡惡臭”[1]73，“好善，惡惡”是形上化的道德情感，“好好色，惡惡臭”是具體的感性情感。道德情感（好善，惡惡）要趨于完善、源于自然，就要具有如同好好色、惡惡臭一樣的情感認(rèn)同。在這個(gè)意義上，感性情感與精神愉悅的區(qū)分也有其相對性，它們都蘊(yùn)含著經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，只是程度有差異[2]73。王陽明進(jìn)而把七情視為人心的題中應(yīng)有之義，則更突出了他對心的情感構(gòu)成的注重。

一般認(rèn)為“七情”往往是與“四端”相對而言的，泛指人的感性情感形式。相對于“惻隱、羞惡、是非、辭讓”之四端是就人心向善的表征而言，“七情”則被認(rèn)為是淪為惡的罪魁禍?zhǔn)?。而在王陽明那里，認(rèn)為七情俱是人心原有的，情從來沒有被排除于心之外，而是心的主要構(gòu)成要素之一，陽明所說的無論是道心還是人心都具備情感的成份?！跋才分窗l(fā)，則是指其本體而言，性也?！才分c思與知覺，皆心之所發(fā)。心統(tǒng)性情。性，心體也，情，心用也”[1]146。心在體，指涉性；在用，則指涉情。情是人心的本來蘊(yùn)涵，從本然意義上看性情一致，從應(yīng)然意義上看七情為心之發(fā)用，確立了七情的重要地位和自然合理性。

王陽明還將情放在一個(gè)很重視的位置，認(rèn)為情感是人最基本的存在方式，他說：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動(dòng)以至富貴貧賤患難死生皆事變也，事變亦只在人情里?！盵1]185“人情事變”亦即人的情感活動(dòng)，人生中的事變層出不窮，但它只在人情里，都在情感中發(fā)生。事變之所以對人有價(jià)值和意義，是因?yàn)槿嗽谛闹挟a(chǎn)生相應(yīng)的情。事變有客觀的環(huán)境和條件，但人情中的事變總是伴隨著喜怒哀樂之情，這才是人生。同時(shí)人情也是通過事變表現(xiàn)出來的，情總是在具體的事變之中的喜怒哀樂之情。因此，正是從這個(gè)意義上說，人“除了人情事變”，就再也沒有什么了，也沒有什么可說了，“天下事雖萬變，吾所以應(yīng)之不出乎喜怒哀樂四者”[1]155。情涵蓋著所有的事，面對所有的事，人皆有相應(yīng)的人情。王陽明傾向于把人視為置身于特定的生活情境，體驗(yàn)著喜怒哀樂等各種情感的感性生命存在。因而常人與圣賢的區(qū)分不在于情感的有與無，“圣人之行，初不遠(yuǎn)于人情”[1]197。

王陽明完全以心為本，心超越理成為終極的本體，肯定了人的主體性。其身心合一的人性論，則使心體不僅存天理，又離不開個(gè)體的感性存在，也使最具有感性色彩的個(gè)體情感獲得合理地位，賦予心以情感的維度，進(jìn)而直接賦予心體另一種品質(zhì)——“樂”，提出了“樂是心之本體”的命題：“樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有?！盵1]70

在諸多情感形式之中，陽明何以將樂提升到特別的地位。一般來說，在七情之中，樂表達(dá)的是一種肯定、滿足和愉悅的正面情感經(jīng)驗(yàn)，是人所欲求的，以此為人的內(nèi)在本然狀態(tài)，是容易為人接受和直接感受到的。另一方面，在儒家思想中，樂的觀念源遠(yuǎn)流長，孔顏之樂是孜孜以求的圣人境界。在宋明理學(xué)中，樂則更成為一個(gè)倍受重視的范疇，“孔顏樂處”亦成為一個(gè)重要的論題。自周敦頤開創(chuàng)“尋仲尼、顏?zhàn)訕诽帲鶚泛问隆钡脑掝}以來，宋明理學(xué)家們都探討“孔顏樂處”所樂的是什么，力圖找到“樂”的根源。通常他們就從自己的思想體系出發(fā)來尋找這一根源，認(rèn)為“樂”作為最高的理想境界，就是主體與他們哲學(xué)的最高范疇（仁、理或道）合而為一時(shí)，自然而然產(chǎn)生的超越的體驗(yàn)，使“樂”成為一種最高人生境界，也使其具有了本體論的意義，但都沒有明確置于理論上本體層次的地位。

宋明理學(xué)中對于“孔顏樂處”所樂者何的問題，有著很多差異和分歧，但實(shí)質(zhì)上都認(rèn)可樂在于樂道，當(dāng)然樂道不是以道作為樂的對象，而是在體仁踐道中內(nèi)心自樂，即心與道一或心與理一之樂。但由于對心、道、理的內(nèi)涵以及如何合一的理解不同，因而存在著分歧。在王陽明之前的宋明理學(xué)家那里，多是以道或理為其思想的核心，是通過心合于道或理來達(dá)到一體，心與道或理終為二，道或理在心外，樂的重點(diǎn)在于道或理。但在王陽明這里，是以心為其思想核心，心即理，良知即天理，不再說理的本體論，而側(cè)重心的本體論。心即理意義下的心，其自身即包含理，樂乃是心之當(dāng)體自性，真正成為心之樂，樂就在心中。由此，王陽明塑造出體認(rèn)良知天理即是樂，將情感之樂改造為本體之樂，并賦予樂以境界的內(nèi)蘊(yùn)，使其成為人生命最本真的存在?！皹匪鶚?biāo)志的人生的高級境界，超越了個(gè)體名利貧富窮達(dá)的束縛，把心靈提升到與天地同流的境地，人由聞道進(jìn)而在精神上與道合二為一，這樣一種經(jīng)過長期修養(yǎng)才能實(shí)現(xiàn)的自由怡悅、充實(shí)活潑的心境，……在這個(gè)意義上，樂不是作為情感范疇，而是作為境界范疇被規(guī)定為心體的”[3]72。

二、心之本體自樂

對于心之本體，王陽明在不同的情形下有不同的規(guī)定，他廣泛地從心之本體的角度來闡釋自己思想中的重要概念范疇，除了說“樂是心之本體”，他亦說：“至善者心之本體”，“心之本體即是天理”，“知是心之本體”，“誠是心之本體”，“定者心之本體”，“良知者心之本體”等，“陽明哲學(xué)的心體事實(shí)上被賦予了許多規(guī)定，這些規(guī)定都是正面的價(jià)值”[3]70。

王陽明對于心之本體雖然有種種說法，但并不是意味著存在不同的心體。他說：“人心是天淵。心之本體無所不該，原是一個(gè)天?！闹頍o窮盡，原是一個(gè)淵?！诖吮阋娨还?jié)之知，即全體之知；全體之知，即一節(jié)之知：總是一個(gè)本體?！盵1]96可見心之本體是一整體，說本體即是說本體的全部，并沒有部分或不同的本體，見本體的一節(jié)亦即見本體的全體。正如牟宗三先生所說：“凡此皆是就超越的道德本心輾轉(zhuǎn)引申，實(shí)皆是分析的辭語。凡言‘本體’皆是當(dāng)體自己之實(shí)性之義，每一實(shí)性皆滲透于其他實(shí)性而徹盡一切實(shí)性?！盵4]156心之本體就是指心最內(nèi)在的本然狀態(tài)，只是王陽明因所指不同而有不同之名，實(shí)皆為同一本體。同時(shí)，通過當(dāng)體本體的某一規(guī)定就可知本體的全部。

在王陽明有關(guān)心之本體的諸多規(guī)定中，最重要的應(yīng)該是“良知者心之本體”，也最能體現(xiàn)出知本體之一節(jié)即可知全體，從體良知就能徹盡本體的其他種種規(guī)定。當(dāng)有學(xué)生問：“知如何是心之本體？”他的解釋是：“知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性?！盵1]34他還說，“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也”[1]24，“誠是實(shí)理，只是一個(gè)良知”[1]106。良知即是理，即是心，即是性，就其側(cè)重不同，心之本體的種種規(guī)定亦是對良知本體的引申。牟宗三先生指出：“至善是心之本體實(shí)即等于說良知明覺是其本體，故陽明亦云：‘知是心之本體’。至于‘定是心之本體’、‘樂是心之本體’，乃至‘真誠惻怛是心之本體’，皆是由‘知是心之本體’輾轉(zhuǎn)引申而來的種種說法?！盵4]168王陽明用以稱謂本體的種種規(guī)定亦可用于良知，由良知亦可見本體的種種特性，由此也體現(xiàn)出本體是一個(gè)整體，由其部分即體現(xiàn)其全體。

王陽明將樂作為心之本體的規(guī)定之一，明確地把樂置于本體的地位來論述，樂也具有了本體的種種特征，為心的本然狀態(tài)。在這種狀態(tài)之中，其心自“樂”。天理流行、良知呈現(xiàn)即和暢，和暢處即為心體本然之樂：“樂是心之本體。仁人之心，以天地萬物為一體，欣合和暢，原無間隔?！贾词菢分倔w?！盵1]194天地生生之理凝聚于心便是心之體，此心體與天地萬物融合無間，天地萬物一體周流不息，生機(jī)活潑無滯，自然欣合和暢?！皹贰币簿褪翘斓厣淼捏w現(xiàn)，心體樂之特性的體現(xiàn)。樂作為心之本體就是以萬物一體為核心的生命意識，是生命本真的怡然自得的本然狀態(tài)。這里樂具有兩個(gè)基本的內(nèi)涵：一是“以天地萬物為一體”；一是“欣合和暢”。

本體之樂是以天地萬物為一體，也就是個(gè)體生命與萬物渾然一體，在天地?zé)o限生意流行中“與物同體”、“與物無對”。王陽明認(rèn)為天地萬物息息貫通，有著共同的本體，他指出：“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳?！瓰榇笕酥畬W(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬物一體之本然而已耳；非能于本體之外而有所增益之也。”[1]968這里王陽明認(rèn)為，萬物之能為一體，在于一體之仁，故人對孺子、鳥獸、草木、瓦石會(huì)有惻隱、不忍、憫恤、顧惜之心，也就是仁愛之心，一體之仁的范圍遍及整個(gè)宇宙。這種對他人、生命萬物乃至無知覺之物的仁愛之心，是誰也無法否認(rèn)的東西，內(nèi)在于人類的天命之性。天地萬物為一體本是人心的本然狀態(tài)，此非圣人所獨(dú)有，而是人心體之同然，雖會(huì)為私欲昏蔽，但本體不會(huì)有所增益。

天地萬物一體也是一種實(shí)然存在的狀態(tài)，人與其他萬物都是天地之間的一種自然存在，由同一氣構(gòu)成：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體?！盵1]107天地萬物同此一氣，沒有間隔。無論我們對“氣”作何理解，陽明用“一氣流通”、“一氣相通”這樣的說法是要說明天地萬物與人具有一體相通之感，但只有在人這里才可能認(rèn)識和體驗(yàn)到人與天地萬物一體。因?yàn)槿伺c其他萬物不同，“心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣”[1]214，人心作為天地間唯一的“靈明”，能視天地萬物一體。這種體悟感覺到心靈超越了一切時(shí)空、物我人己界限，而與宇宙萬物合為一體的生命本性，在精神上獲得與天地同體的永恒，個(gè)體的生命存在價(jià)值得到了肯定，從而體驗(yàn)到一種“不知天地間更有何樂可代”之樂，也就是真正的本體之樂。

樂之欣合和暢，不僅在于與萬物一體，還在于樂既然是心之本體，如本體一樣具有廓然大公、寂然不動(dòng)的虛靈特性，而無所執(zhí)著、無所滯礙，陽明說：“人心本體原是明瑩無滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。”[1]117心的本然狀態(tài)原無一物，是廣大而無限的，是無私而大公的。本體的無滯、無待性使其能不受外在的影響，“心之本體無起無不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，……雖昏塞之極，而良知未嘗不明……雖有時(shí)而或放，其體實(shí)未嘗不在也，……若謂良知亦有起處，則是有時(shí)而不在也，非其本體之謂耳”[1]61。本體無時(shí)不在，無論發(fā)生什么情況，都不會(huì)影響其本然的狀態(tài)。樂之本體就其本然狀態(tài)而言，亦具有無滯性，不會(huì)受外在發(fā)用的影響，無論發(fā)生什么情況，都不會(huì)影響其本然的狀態(tài)，七情雖為人心合有，但心之本體無喜無怒無哀無樂無煩惱。因而樂之本體皦如明鏡，七情雖往來心中，但一過而化，無任何一種滯留在心中，本體依然是無的狀態(tài)，自然欣合和暢?！氨倔w之欣合和暢，本來如是”，本體本自樂，并非因?yàn)榫唧w對象而樂，因而樂無所待。一切情感萬物對于樂之本體來說都不是它所具有的，聽任其往來，樂之本體都無任何執(zhí)著，“正像明亮的冰面一樣，冰面運(yùn)動(dòng)的一切物體一滑而過，所以能夠如此，因?yàn)樗鼈兌疾粚儆诒倔w所具有，冰之本體不必、也不想牢牢抓住某些物體去擁有它們，這就叫‘無滯’”[3]190。本體如果有所執(zhí)著，無論是善念還是惡念，都是本體的遮蔽和障礙，“良知即是樂之本體。此節(jié)論得大意亦皆是，但不宜便有所執(zhí)著”[1]194。同樣，樂之本體若有所執(zhí)著，則會(huì)為客氣物欲所攪，而始有間斷不樂了，“心體本來具有純粹的無執(zhí)著性，指心的這種對任何東西都不執(zhí)著的本然狀態(tài)是人實(shí)現(xiàn)理想的自在境界的內(nèi)在根據(jù)”[3]197。

良知即為樂之本體，通過陽明對良知本體的描述，亦可見心體樂之特性?！胺蛭┯械乐?，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？而無一物能為太虛之障礙。蓋吾良知之體，本自聰明睿知，本自寬裕溫柔，本自發(fā)強(qiáng)剛毅，本自齊莊中正文理密察，本自溥博淵泉而時(shí)出之，本無富貴之可慕，本無貧賤之可憂，本無得喪之可欣戚，愛憎之可取舍”[1]211。此處對良知心體的描述更顯示出心體樂之特性，陽明以天下至圣所擁有之五德來顯示本體的智、仁、勇、義、禮“本自有”的性質(zhì)，并勾畫出本體如淵泉廣闊深遠(yuǎn)源源不絕的自發(fā)、活潑的性格；而同時(shí)以“本無富貴之可慕，本無貧賤之可憂，本無得喪之可欣戚，愛憎之可取舍”顯現(xiàn)出本體的超越性、無待性“本無”的一面，對富貴的羨慕、對貧賤的憂慮、對得失的欣喜和悲戚都不是良知本體有的。良知本體原無一物，廓然大公，圓融自足，充塞流行不息，雖酬酢萬變?nèi)詮娜葑匀?，無一毫人欲之私，不滯于任何一物，不為任何情緒所累。

陽明亦通過敬畏之戒慎恐懼與灑落之關(guān)系來展現(xiàn)心體樂之特征：“所謂良知也，君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時(shí)或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體，無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧作。和融瑩徹，充塞流行，動(dòng)容周旋而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐懼之無間。孰謂敬畏之增反為灑落之累耶！惟夫不知灑落為吾心之體，敬畏為灑落之功，……堯舜之兢兢業(yè)業(yè)，文王之小心翼翼，皆敬畏之謂也，皆出乎其心體之自然也。出乎心體，非有所為而為之者，自然之謂也?！盵1]189這里根據(jù)陽明的描述，心的本然之體，就是“和融瑩徹，充塞流行，動(dòng)容周旋而中禮，從心所欲而不逾”的一任天理流行，自然和樂不已的狀態(tài)。天理是心之本體的內(nèi)容，六個(gè)“無所”是心之本體的存在形式，二者是本然的統(tǒng)一，構(gòu)成了本體之樂有與無兩方面的內(nèi)容。陳來先生認(rèn)為這種在儒家哲學(xué)中所肯認(rèn)的灑落境界即是人心本然之體，不僅沒有牽擾、恐懼、忿懥、歉餒、愧怍、緊張、壓抑等各種心理糾紛與動(dòng)蕩，而且是從心所欲不逾矩，是道德境界與本真情態(tài)的合而為一[3]228～229。

心體本是一個(gè)整體，從其一個(gè)特性可以滲透于其他特性，其種種規(guī)定亦可看做是本體之樂的規(guī)定。從本體之樂的內(nèi)涵來看，至善、天理和良知是樂的內(nèi)在規(guī)定，心體渾然與天理良知同一即是樂；而誠和定則可以看做是樂的存在形式，真實(shí)自然，平靜而無煩擾。

三、本體之“樂”不外于七情之樂

樂作為心之本體，已作為一種本然存在于主體之中，“雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有”[1]74，無論圣凡賢愚都具有這種本體之樂。此樂與良知一般是天賦予人心的，“蓋良知之在人心，亙?nèi)f古，塞宇宙，而無不同，不慮而知”[1]74，“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動(dòng)之本體，人人所同具者也”[1]62。本體之樂是不受外物變化而隱現(xiàn)的，和良知本體一樣亙?nèi)f古塞宇宙而無時(shí)無刻不存心中的，是人人皆有，而且人人相同的，每個(gè)人就其本心而言就已擁有欣合和暢之樂。本體之樂為人成就樂提供了內(nèi)在根據(jù)，也賦予人能夠體驗(yàn)樂的能力。此樂亦如陽明所說：“人人胸中各有個(gè)圣人”[1]92，“心之良知是謂圣”[1]280。自我的心體就是完滿的，圣人就在“我”自己心中，而不必去圣人那里尋覓圣人氣象?！笆ト藲庀蠛斡烧J(rèn)得？自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣”[1]59。樂作為心之本體，是最高妙美好的生存狀態(tài)，是人最理想的安身立命之地，此樂感召人們?nèi)コ尸F(xiàn)“吾心自有光明月，千古團(tuán)圓水無缺”[1]793的心靈明瑩無滯的“至樂”。不過此樂是以潛在的形式存在，不是現(xiàn)成的，只有復(fù)得本體，樂才能成為主體存在的基本情態(tài)，并通過七情的形式顯現(xiàn)出來。

王陽明說：“樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂?！盵1]59本體之樂是就樂的本然狀態(tài)而言，是本體層面上的“萬物一體”之樂，七情之樂則是具體的感性之樂。這樣說來，本體之樂自然不同于七情之樂，但是它的發(fā)用流行又只能以具體的七情之樂的形式呈現(xiàn)，而七情之樂則須依本體之樂而得，本體之樂亦不外于七情之樂。二者體用不離，有是體則必有是用，有是用則體在其中，“即體而言用在體，即用而言體在用”[1]31。這是王陽明的“體用一源”說在情感體驗(yàn)上的應(yīng)用[5]280。本體之樂是在七情之樂順其自然的無滯流行中得以實(shí)現(xiàn)的，二者的區(qū)別，并不是理性與感性的區(qū)別，也和理性與感性的相互對立與排斥無關(guān)。另一方面，本體之樂也絕不能與七情之樂混同，本體之樂作為理想精神境界的特征與七情之樂的關(guān)系是由“不離不滯”的特殊模式建立起來的[3]228。王陽明亦是在這種模式下論說良知本體與七情的關(guān)系。他說：“蓋良知雖不滯于喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外于良知?！盵1]65不管是樂之本體還是良知本體本是無一物，本是無，具有無滯性，不執(zhí)著于七情，但又不能離七情。

對于本體之樂與七情之樂的關(guān)系，蒙培元先生認(rèn)為本體之樂如同真己一樣可稱為真樂，真樂與七情之樂的關(guān)系就是真己與軀殼的關(guān)系[5]280，真己是本體我，即良知，軀殼是形體我，則是具體的、感性的?！斑@個(gè)真己是軀殼的主宰”，沒有本體真樂也就無所謂七情之樂，而同時(shí)“真己何曾離著軀殼”[1]35。真樂作為真己之樂，須在感性我的具體情感活動(dòng)中來實(shí)現(xiàn)。陳少明先生則認(rèn)為本體之樂同其他具體情感的關(guān)系，就同道與萬物的關(guān)系一樣，“樂道之道，不是引起快樂的諸多對象之一，而樂道之樂也不是因不同對象或境遇而喜怒無常的具體情緒”[6]。這是從本體之樂和七情之樂的對象不同上來理解它們的關(guān)系，本體之樂是樂道之樂，但樂與道是不可分的，道即樂，樂即道。七情之樂是隨萬物而變化的具體情緒。道與萬物不是同一層面的，道具有本體意義，而其他事物是經(jīng)驗(yàn)的，具體的。樂道之樂也就為本體體驗(yàn)，七情之樂則為具體存在。

王陽明的七情之樂并非特指七情中“樂”這一具體的情感形式，真樂不能狹義的理解為愉悅，正如七情皆可入樂（y u è），七情之中任何一情亦都能表現(xiàn)“真樂”，此樂已為“忘情之樂”。馮有蘭先生說：“忘情者，無哀樂，無哀樂則另有一種樂。此樂不是與哀樂相對的，而是超乎哀樂的樂?！盵7]354《傳習(xí)錄下》中有一則記錄——問：“樂是心之本體，不知遇大故，于哀哭時(shí)，此樂還在否？”先生曰：“須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣，雖哭，此心安處即是樂也，本體未嘗有動(dòng)?！盵1]112在此，樂不是一種具體的情感，而是一種情感體驗(yàn)。哀之情發(fā)于本體之自然，哀則哭，哭是順哀之情的行為與表達(dá)，大哭一番，內(nèi)在情感得到了自然的渲露，如此方心安，心安理得便是樂。若不哭，則違哀之情，與順任本體自然而發(fā)之情有所矛盾，故無法心安。但哭并不是為了心安，心安與否并不是預(yù)先計(jì)較的目的，而是“心體”當(dāng)喜則喜、當(dāng)哀則哀的自然情態(tài)，雖哭、雖哀，但本體之樂未嘗有動(dòng)。《傳習(xí)錄拾遺》有一則記載：直問：“‘圣人情順萬事而無情’。夫子哭則不歌，先儒解為余哀未忘。其說如何？”先生曰：“情順萬事而無情，只謂應(yīng)物之主宰，無滯發(fā)于天理不容已處。如何便休得？是以哭則不歌。終不然，只哭一場后，便都是樂。更樂更無痛悼也?！盵1]1176作為具體情感形式，一般情況下哀樂不會(huì)并存，哀若是發(fā)于心體之不容已處，出于真情實(shí)感，哭完之后雖然哀的情緒可以緩解，但不至于就轉(zhuǎn)換成快樂喜悅。當(dāng)哀之時(shí)盡顯哀之情，心則是安，能如此則心總在樂中。

“樂是心之本體。順本體是善，逆本體是惡。如哀當(dāng)其情，則哀得本體，亦是樂”[8]，喜怒哀樂之情是樂之心體應(yīng)于物事而發(fā)，之所以發(fā)出不同之情是依照此物事是否順樂之心體而定，任何一情只要是依心體而發(fā)都能表現(xiàn)本體真樂，都會(huì)有樂的體驗(yàn)。真能自知真樂與良知本體者，就能完全循之而行，其意念與行為就能完全地符合良知，如此，也就是心安，但伴隨的情感不一定是樂，心安即是“樂”。心安之“樂”是指一種樂的體驗(yàn)，“是整體性的，超越層的，喜怒哀樂不僅可以包括在內(nèi)，所有的情感都可以包括在內(nèi)”[5]141。本體之“樂”體現(xiàn)在具體的七情發(fā)用上，如陽明說“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”[1]108一般，“樂”無體，以人之七情為體。

[1]王陽明．王陽明全集[M]．上海：上海古籍出版社，1992．

[2]楊國榮．心學(xué)之思[M]．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997．

[3]陳來．有無之境——王陽明哲學(xué)的精神[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2006．

[4]牟宗三．從陸象山到劉蕺山[M]．上海：上海古籍出版社，2001．

[5]蒙培元．情感與理性[M]．北京：中國人民大學(xué)出版社，2009．

[6]陳少明．論樂對儒道兩家幸福觀的反思[J]．哲學(xué)研究，2008，（9）．

[7] 馮友蘭．三松堂全集[M]．鄭州：河南人民出版社，1986．

[8]水野實(shí)，等．陽明先生遺言錄[J]．中國文哲研究通訊，1998，（3）．