胡 稹 洪晨暉

（福建師范大學(xué) 外國語學(xué)院，福建 福州 350007）

近年來，我國高校日語專業(yè)為適應(yīng)形勢發(fā)展的需要開設(shè)了《日本文化》課程，并使用了一些自行編撰的教材。與此同時，相關(guān)的研究也在發(fā)展之中，形勢喜人。然而也出現(xiàn)了一些問題。因篇幅，以下僅以一部有代表性的教材《日本文化概論》①為例（至于論著，因其數(shù)量已極為龐大，且其各種說法如下文所見，眾人早已司空見慣、耳熟能詳，故無法且無必要一一舉例），對其中出現(xiàn)的日本人“大自然熱愛說”和日本諸文化特點“水稻種植成因論”這兩種說法進行討論。

一、日本人的“大自然熱愛說”

對此筆者曾無奈地向熟識的人問道：你能否告知，這個地球上是否存在不熱愛大自然的民族？回答由想可知。就拿沙漠國家來說（筆者曾在那里工作過），那里的自然環(huán)境十分惡劣，但從產(chǎn)出的文學(xué)作品來看，似乎沙漠也不是當(dāng)?shù)孛褡宓脑{咒對象，仍有許多作品在贊美大自然，比如針對日出日沒前天空的繽紛色彩，或針對水氣光霧游絲蒸騰造成的海市蜃樓，或針對沙漠中難得見到的一棵綠樹，等等。而在沙漠國家以外的地區(qū)，大自然對任何一個民族來說都更是一種恩惠式的存在，故贊揚聲處處可聞，非日本方可聽到。

同時還須看到，各民族或國家在發(fā)展工業(yè)的初期，對大自然都有所傷害，但在其工業(yè)發(fā)展起來后又普遍恢復(fù)了對大自然的保護，其動因就來自對大自然的普遍熱愛。日本就是一個很典型的國家。上世紀(jì)五六十年代，日本對大自然的破壞觸目驚心，東京的隅田河曾一度魚蝦絕跡，各種奇怪的疾病頻發(fā)。就連日本人自己都認為：因為我們存在不正確的認識，所以“產(chǎn)生了各種公害和環(huán)境破壞以及生態(tài)萎縮這種匪夷所思的現(xiàn)象?？茖W(xué)技術(shù)的革新、高度工業(yè)社會的擴大無疑是破壞大自然的元兇，但僅就日本社會而言，傳統(tǒng)的自然觀也導(dǎo)致日本人隨意將綠地鏟去，向河川傾倒有毒物質(zhì)，讓海洋成為‘死?！??！保〝忍僬?，1978：16）“現(xiàn)在日本民眾只能通過《俳句歲時記》等過濾鏡來觀看大自然。因此他們成為大企業(yè)破壞大自然的幫兇，最終使自己陷入哀悼綠地和清澈河川的境地?！保〝忍僬?，1978：111）

齋藤對以上現(xiàn)象的批評，雖個別出自愛之深而責(zé)之切的心情而偏于夸張，但不乏啟發(fā)意義；有的則具有深刻的理性思考，值得我們認真揣摩。于前一種批評中，齋藤（1978：112）說，日本人一開口就說花香草美，山川秀麗，蟲聲寂寥，但話音剛落，說者就摘花折枝，足踏草地，亂扔垃圾，以石擊蟲。不管給大自然造成多大傷害，但只要口說“我熱愛大自然”，即在自他兩面實現(xiàn)了那種“大自然之愛”。歌人和俳人也如此，盡管擅長吟詠風(fēng)物，但從未見過他們種一棵樹，保護一只野鳥。齋藤（1978：112）對日本山川秀美、自然景觀世界第一的說法也有批評。他謹(jǐn)慎地說，我不太懂外國的大自然，故不能隨意評論，但從自己十幾個國家的旅行經(jīng)驗來看，日本列島的自然景觀決不能過高評價。至少在歐美國家有許多景致不在日本之下。比如愛琴海的島嶼、意大利的丘陵、瑞士的山脈、德國的森林、法國的原野、南地中海的港口、西班牙的沙灘、英國的庭院、荷蘭的花卉，等等（齋藤未到過中國，否則將有更多的景點入選）。結(jié)論是日本的景觀在世界上只能排名C級。對以上評價讀者可以見仁見智，但藉此至少可以看出，齋藤此舉不表明他不熱愛自己的國家，而只是想說明：“正因為我們?nèi)毡救烁械饺毡咀匀痪坝^無限美好和自己生長于如此美麗的國度幸福無比，以及對日本民族具有酷愛大自然、對季節(jié)轉(zhuǎn)換敏感的國民性這些常識深信不疑，才帶來今天這種最丑惡的大自然破壞現(xiàn)象?！保〝忍僬?，1978：19）簡言之，即上述“優(yōu)越”的“傳統(tǒng)自然觀”在過去反而給日本帶來了環(huán)境破壞。

其實我們更關(guān)心的是齋藤的后一種批評，即在日本“傳統(tǒng)自然觀”的背后隱藏著一些難為人知的意識形態(tài)。日本從很早就開始了所謂的“大自然熱愛說”和“酷愛草木說”。前者最早可溯及《古事記》和《日本書紀(jì)》，后者可舉出《古今和歌集》的真名、假名兩序。要具體指出是由何人最先提出以上學(xué)說比較困難，但至少可以籠統(tǒng)地說這一切都來自在幕后操縱的日本古代律令制的文化領(lǐng)導(dǎo)人?！皩λ麄儊碚f，使人民熱愛日本這個‘美麗’國家，讓他們擁有熱愛日本山川草木的自覺性，即《日本書紀(jì)》所說的‘教化’，是當(dāng)時最重要的議題?！保〝忍僬?，1978：25）而這一切，與先進的唐文化有關(guān)?！皳Q言之，即日本人長期認為的屬于自身民族固有的‘自然觀’，只不過是日本古代律令國家的建設(shè)者在努力學(xué)習(xí)中國的政治形態(tài)（專制支配體制）和文教意識形態(tài)（儒家意識形態(tài)）的同時，將它們強加給農(nóng)民大眾的一種世界認知?！保〝忍僬?，1978：25）

不容忽視的是，日本進入近代后，志賀重昂的《日本風(fēng)景論》和芳賀矢一的《國民性十論》也是構(gòu)建當(dāng)下人們所見的日本“傳統(tǒng)自然觀”的重要“建材”之一，仍屬于一種意識形態(tài)。對本國的事物進行禮贊乃人之常情，歐洲在十八、九世紀(jì)建設(shè)近代國家的過程中也出現(xiàn)過這種情況。“但日本在建設(shè)近代國家時有些過度。如今仍通用這種迷幻般的常識，是造成眼下一切混亂和不幸的根源。”（斎藤正二，1978：20）《日本風(fēng)景論》刊行于甲午戰(zhàn)爭爆發(fā)的1894年，由以下部分構(gòu)成：（一）緒論；（二）日本氣候和海流多變；（三）日本水蒸氣多；（四）日本多火山巖；（五）日本流水侵蝕作用劇烈；（六）寄語日本的文士、詞客、畫家、雕刻家及懷風(fēng)之高士；（七）日本風(fēng)景的保護；（八）亞洲大陸地質(zhì)的研究—寄語日本地理學(xué)家；（九）雜感。從標(biāo)題看，它們與政治并無關(guān)系，也談不上在露骨地鼓吹國粹主義。但就其內(nèi)容的某些說辭仔細辨讀，即可看出其中的一些說法不僅存在缺陷，還流露出一種美化當(dāng)時的日本和貶低他國的用心。

在緒論部分，志賀重昂（1995：5）劈頭就說：“感情脆弱乃人之常情。孰不謂本國美？此乃一種觀念也。然日人謂日本江山之美麗，何止惟出于本國之可愛乎？而絕對緣于日本江山之美麗。外邦之客，皆以日本為此世界之極樂天堂而低徊無措?！敝举R這些話，不僅十分武斷，而且與他的一貫立場相矛盾。說他武斷，是因為當(dāng)時他的外國旅行僅限于在1886年到南洋群島和澳大利亞簡單地走走，并未到過更多的國家；說他矛盾，是因為在當(dāng)時他已是日本政教社②的領(lǐng)導(dǎo)，以批判歐化主義為能事。但為了說明問題，他卻習(xí)慣于用歐美人的言論作為論證自身觀點的依據(jù)。這種做法，我們在該書結(jié)尾“雜感”部分還能看到。志賀再一次借歐美人之嘴說話，目的在于用日本風(fēng)物之美粉飾當(dāng)時的日本社會和貶低他國。

（第十六）日人熱愛大自然美 基督教長老S·A·巴涅特就貧民問題寄文給《雙周日評論》曰 欲于印度救濟貧民可謂絕望，‘支那’之貧民業(yè)已陷入猥瑣，美國數(shù)度嘗試救濟印‘支’亦無功效?！ㄓ谌毡?，貧民各自抱有希望，品嘗社會生活之精髓。其道理何在？一為土地分配方法適宜，各自擁有若干土地，分頭勞作，以供自身衣食；一為舉國熱愛山野之美。即眾人相伴賞花，純粹為探尋大自然之美而朝拜圣地，或云游四方。此其盛也。此世界未見有如日人之國民。日本國民既已熱愛大自然之美，故居家常熙熙融融，入都城則不受煽動挑撥，渾然融和而自忘貧。云々（雜感 關(guān)于花鳥、風(fēng)月、山川、湖海之詞畫。)

（志賀重昂，1995：214）

志賀說此話還有一個目的，就是希望藉此化解國內(nèi)矛盾，但他的“日本主義運動”卻不受鼓吹歐化主義的政府歡迎。不過幸好《日本風(fēng)景論》刊行于甲午戰(zhàn)爭爆發(fā)后日本國家主義高漲時期，所以廣受讀者歡迎，竟然銷售一空。志賀自1907年開始三度環(huán)游世界，逐漸修正了自己的說法，但此時已沒有人聽他又說了什么，“大自然熱愛說”已然成為“常識”固定在日本民眾心中。

與《日本風(fēng)景論》刊行于甲午戰(zhàn)爭期間恰成對照，《國民性十論》刊行于日俄戰(zhàn)爭后的第三年。作者芳賀矢一曾留學(xué)德國，歸國后任東京大學(xué)教授和國學(xué)院大學(xué)校長等，其最大的貢獻是將德國的文獻學(xué)考證方法移用于日本文學(xué)研究領(lǐng)域，至今仍被認為是日本近代文學(xué)研究的鼻祖，對我國當(dāng)今的日本文學(xué)研究也影響巨大。在《國民性十論》“四、 愛草木，喜大自然”中芳賀說：

(日本)氣候溫和，山川秀麗，四季花紅葉綠風(fēng)景極美，國民沉浸于當(dāng)下生活極其自然。作為客觀存在橫陳于我等面前之四周風(fēng)光皆在歡笑，故我國民無一人不為之破顏。反之亦然。熱愛現(xiàn)世、享受人生之國民，亦極自然地?zé)釔厶斓厣酱?，憧憬大自然。于此點而言，可謂東洋諸國民(下劃線乃筆者所加)與北歐人種相比，自得天之德福。尤以我日人親近花鳥風(fēng)月最為特殊，于吾人生活之所有方面皆有表現(xiàn)。

……風(fēng)流與詩情之大半意義，乃由面對大自然之憧憬所構(gòu)成。日本之武士道不若西洋之騎士道崇拜婦女，而熱愛自然之花，了解“物哀”?！p花、賞雪、賞月，春之花、秋之楓，小詩人樂此不疲。即令惡貫滿盈而受宣判死刑之大惡人，臨死前亦會吟詩賦歌一首，此類現(xiàn)象恐他國所無?！且晕覈耠[居或放棄家主地位則侍弄盆栽，于和歌或插花中尋求安慰?！杖穗m曰厭世，但以風(fēng)流三昧度日。而西洋人之厭世，乃真正之厭世，除自殺外別無他法。日人之厭世乃厭煩人際關(guān)系與社會，故以遠離人事與社會，親近花鳥風(fēng)月了卻煩惱。

（芳賀矢一，1907：136）

簡單說來，就是芳賀在已看到東亞、尤其是東北亞地區(qū)各國具有相同或相似的自然觀的同時，對所謂的日式自然觀做了強調(diào)，但所舉的事例并不特殊且不客觀。此外，芳賀還濫用概念，予取予求。將“東洋”與環(huán)境惡劣的北歐相比，自然會得出東亞人有理由熱愛大自然的結(jié)論。而當(dāng)芳賀需要進行別的對比時，又拿出西歐——他在此所說的“西洋”顯然指西歐國家的事例。西歐人是否不熱愛大自然，只熱愛女人？是否不把大自然當(dāng)作療治心靈的工具？這一切都是問題。況且日本的自殺率一貫高于受天主教等統(tǒng)治的西歐也是不爭的事實?？傊假R為證明日本人熱愛大自然的做法是極其隨意的，其中的“邏輯”也經(jīng)不起推敲，更忽視了日式“花鳥風(fēng)月”觀的原產(chǎn)地還是中國。

如果事情到此為止也就罷了，但不幸的是，這個世界沒有比日本人更熱愛大自然的國民這一芳賀的第“四論”，與其在第“一論”中高度評價的“忠君愛國”理論“和在日俄戰(zhàn)爭后日益抬頭的國家主義理論合體，最終成為‘公理’在日本確立了不可動搖的地位。而且，這種被‘制造出來的常識’”，不僅“注入到日本小學(xué)生的心靈”（斎藤正二，1978：24），還通過歷代日本學(xué)者和中國教師的教誨，注入到廣大中國人民的心里。

二、日本文化諸特點的“水稻種植成因說”

具體說來，上述特點就是日本民族的“集團主義”、“親植物性”、情感的“纖細性”、“勤勞性”及宗教觀念的“順應(yīng)自然性和多神論”。而這最后一點，似乎指的就是神道思想的一部分（但在我們看來，這與道教思想也很相似）。據(jù)說這些文化特點都來自日本的水稻種植，否則不會被編列在某教材的同一章節(jié)（韓立紅，2006）。當(dāng)然我們要說明，從該教材的許多注釋來看，那些說辭的源頭也大都來自日本。

要說清這些問題需要許多篇幅，所以在此只能簡說。先談神道思想和水稻種植的關(guān)系。日本學(xué)者沒有明言神道教來自水稻種植，但大都說過它與水稻農(nóng)耕生活有關(guān)（石田一良，1994：20-23）。尤其是神道教的儀式中存在許多與水稻種植和享用有關(guān)的內(nèi)容，如“祈年祭”和“新嘗祭”、“大嘗祭”等，更強化了人們對此問題的認識。

為此要簡單了解神道教和日本水稻的起源。關(guān)于神道教的起源，福永光司及一些日本學(xué)者認為它與中國道教和日本古俗有關(guān)（福永光司，1982；坂出祥伸，2005）。而這個古俗，按久米邦武（1978：230）的說法，就是“祭天的古俗”，“它非宗教，所以沒有‘誘善利生”的思想，它只祭天，所以是攘災(zāi)招福的活動?！钡诖酥暗慕蛱镒笥壹?973：2、13）認為，日本的神道教和中國道教在本質(zhì)上沒有關(guān)聯(lián)，早先也不像佛教那樣是一個有組織的宗教?！吧竦馈币辉~雖來自中國，但這個詞匯在引進日本后被多義地使用：一是指自古傳來的、包含巫咒在內(nèi)的日本民族傳統(tǒng)信仰和風(fēng)俗；二是指神權(quán)、神力、神的地位和神本身；三是指對神的思想解釋；四是指特定神社宣傳的神的學(xué)說；五是指作為政治和道德的規(guī)范；六才是指宗派性的有組織的宗教。對此黑田俊雄（1977：1-2）在不知道福永光司后來有那種想法之前，似乎已將上述兩種對立的觀點做了調(diào)和，說《日本書紀(jì)》的“神道”在世俗性的祭祀與信仰中，是指“神性的、神圣的狀態(tài)”，但它不是日本特有的，而是東亞三國共同的習(xí)俗性信仰。至于作為宗教的神道教的最終確立，應(yīng)當(dāng)在江戶甚至明治時代。其中隱含對津田的批判。這些學(xué)者，雖然都未從神道教、道教和從中國直接或通過朝鮮間接傳入日本的水稻這三者關(guān)系來討論問題，但根據(jù)日本的神道教乃融合了原始巫術(shù)、記紀(jì)神話、祭祀儀式、“物忌”制度和后來的官方制度性資源才逐漸成熟的觀點，要說神道教與水稻種植沒有關(guān)系也不客觀。再說，站在普通中國人的角度，我們很樂意接受道教和水稻都是從中國傳入日本，并對神道教產(chǎn)生影響的說法。

然而，作為學(xué)理性的研究和教學(xué)，我們必須實事求是，回歸歷史的原點，明確地說，神道教是神道教（哪怕它不是現(xiàn)在這個名稱，但在水稻傳入日本之前日本一定有自己的傳統(tǒng)信仰），水稻是水稻，早先此二者并無直接的關(guān)聯(lián)，故該項文化特點的水稻種植成因說無法成立。理由很簡單，那就是水稻及其生產(chǎn)方式傳入日本的時間遠在我們可以想象的更為久遠的年代。日本有學(xué)者通過對附有谷粒印痕的日本某陶器進行碳14測定后證明，水稻在距今3000年前左右已傳入日本（徐建新，1983：47）。而在那時，日本大概還不存在津田所說的“第三”至“第六”種的情況。是否已有了“第二”種的認識一時也無法說清。只有“第一”種的情況，即巫術(shù)等原始風(fēng)俗可能會與傳入的水稻發(fā)生聯(lián)系，但其是否就指今人所說的神道思想中的“順應(yīng)自然性和多神論”亦不易說清。更重要的，是這種原始觀念在此前似乎已經(jīng)存在，而無需由水稻種植來“啟蒙”和“開發(fā)”。另一方面，道教即使傳入了日本，但也大約是在公元3-4世紀(jì)的事情。也就是說，從發(fā)生學(xué)的角度看，水稻和水稻種植技術(shù)的流動與神道教的發(fā)展和道教的傳入都無關(guān)系。正確的說法似乎是，遠古的東亞三國因存在共同的習(xí)俗性信仰，故不管是吃小麥的還是吃稻米的，都會產(chǎn)生“順應(yīng)自然性”（在中國，道家甚至儒家都有這種提法）和“多神論”（在中國是道家）”，而不是水稻的生產(chǎn)產(chǎn)生了“順應(yīng)自然性和多神論”。水稻的祭祀儀式只不過是水稻的生產(chǎn)和享用后來被偶然地附會并融合到神道信仰中去的產(chǎn)物而已。

接著分述日本民族的“勤勞性”、“親植物性”、情感的“纖細性”。

（一）“勤勞性”。就此無須多費筆墨，引經(jīng)據(jù)典。因為任何一個民族都存在自豪感，這種自豪感也包括對自身民族“勤勉性”的褒揚。即使有些民族因身處的自然環(huán)境十分優(yōu)越而讓我們看起來不那么勤勉，但他們在嘴上仍說自己十分勤勞。所以，判斷一個民族是否勤勞，多半依靠的是某個人或某個族群出于自身“成見”的一種不確定感覺，并不科學(xué)。具體落實到這個“命題”，說日本人“勤勞”，可能指的是水稻生產(chǎn)所須付出的勞動量很大。對此，曾長年在山村種水稻的筆者不持異議。然而，與小麥生產(chǎn)或草原放牧或果樹栽培或家禽飼養(yǎng)等業(yè)態(tài)相比，說水稻種植付出的勞動量一定多過前者似可存疑。筆者還從事過小麥生產(chǎn)、果樹栽培和家禽飼養(yǎng)等行當(dāng)，感覺所付出的勞動量不應(yīng)只與某種業(yè)態(tài)掛鉤，而應(yīng)與耕作、栽培的面積和飼養(yǎng)的數(shù)量以及當(dāng)年是否風(fēng)調(diào)雨順、病蟲害盛行等聯(lián)系。眾所周知，日本在很長一段時間直至現(xiàn)在，即使是在形成這種文化特點的古代，人均耕作面積相比于同期的周邊民族一直都不算大，其情形有如我國的江浙一帶。而按筆者回鄉(xiāng)的調(diào)查，江蘇省南部的水稻耕作農(nóng)民，一直都沒有勞作辛苦的感覺（其實這種說法也是因人而異），尤其是在單季稻生產(chǎn)的舊社會及以前。日本古代想來也是如此。以日本古代的水稻生產(chǎn)狀況，推導(dǎo)出日本民族“勤勞”的結(jié)論，實在有些匪夷所思。如果是這樣，那么我們完全有理由說，中國南部地區(qū)農(nóng)民或東南亞、南亞民族更勤勞，至少可以說同樣勤勞。如此一來，則該“命題”的有效性將立刻消解于無形。

（二）“親植物性”。關(guān)于此點，有必要先看一下結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)大師列維·斯特勞斯（1987：31）在其著作《野性的思維》所說：“居住在世界各地的蒙昧民族具有驚人的識別動植物種類的能力?！彼麄儗Α吧锃h(huán)境的極度親密、對此環(huán)境具有的旺盛興趣，以及對此擁有的精確致密的知識、態(tài)度和關(guān)心，與白人外來者有著明顯的不同?！敝筮€要參讀E·史密斯·巴恩在研究南部非洲居民時的論述：“居民都是農(nóng)耕民。對他們而言，植物與人同樣重要，而且同樣親密。”在當(dāng)?shù)?，“不管是野生植物，還是栽培植物，所有的植物都有明確固定的名稱。無論男女老少都知道數(shù)百種的植物?！保ㄞD(zhuǎn)自列維·斯特勞斯，1987：32）這些話意的共同之處在于，對農(nóng)耕民而言，他們都具有“親植物性”，而不管他們是在非洲，還是在亞洲。

進一步，若我們將同屬東亞的中日兩國古代情況，比如分屬兩國最早的詩集《詩經(jīng)》和《萬葉集》作個簡單的對比，則這種“親植物性”的相似現(xiàn)象看得更為明顯。作為中國周代農(nóng)業(yè)社會大文化背景下的產(chǎn)物《詩經(jīng)》，共出現(xiàn)135類（還不是種）的植物（潘富俊，2003：25）。這個數(shù)字與《詩經(jīng)》的篇數(shù)305相除，比率是44%。考慮到《詩經(jīng)》分為“風(fēng)”、“雅”、“頌”三個類別，其中反映歌功頌德內(nèi)容的“頌”幾乎不提及植物，屬于諸侯在宴會時所作的詩“雅”很少提及植物，那么，這135類的植物在《詩經(jīng)》詩作中所占的比例會更高。《詩經(jīng)》中的植物種類很多，有喬木、灌木、藤本植物、草本植物、水生植物、蕨類植物及地衣等，與當(dāng)時人們的日常生活密切相關(guān)。具體說來有糧食作物、蔬菜水果、纖維植物、染料植物、柴薪植物、用材植物、藥用植物和觀賞植物。由此看來，中國古代先民對植物也十分親密。當(dāng)然，人不是簡單地活著，還有精神活動，所以在當(dāng)時植物還很繁茂的中國關(guān)中和中原等地區(qū)，人們多借用植物來表現(xiàn)自己的情感和意象，也就不足為奇。

《萬葉集》有4500多首和歌，其中詠唱植物的和歌為1500首左右，植物種類多達166種，為各國所未見（木下武司，2010：54）。從絕對數(shù)看，《萬葉集》中與植物有關(guān)的歌數(shù)很多，占總歌數(shù)的三分之一左右，植物種類的166這個數(shù)字也超過中國《詩經(jīng)》中植物種類的135。但從平均數(shù)看，《萬葉集》的植物種類數(shù)與總歌數(shù)的比率僅有3%左右。當(dāng)然這種對比，因歌數(shù)的巨大差異說明不了太多的問題，但從植物種類的絕對數(shù)量相比，卻完全可以證明，無論是在古代中國，還是在古代日本，對植物的興趣和關(guān)注，即所謂的“親植物性”都相差不大。

除此之外，日本學(xué)者對《萬葉集》植物數(shù)量的研究，還體現(xiàn)出日式植物觀的一些特點，也構(gòu)成了對該項日本文化特點“水稻種植成因說”的反諷?！啊度f葉集》的植物中栽培植物很少。在排名前10位的植物當(dāng)中只有梅和橘。這些栽培植物都是從中國引進后栽培的，受到當(dāng)時先進文明的中國文化影響”。但日本具有“關(guān)注植物美學(xué)一面的特色。所有的植物都不是實用植物，而是在花和形態(tài)上具有特征的植物。梅、橘、櫻等雖是果樹，但人們大體都不詠唱它們的果實?！保鞠挛渌?，2010：79）據(jù)松田修（1977：41）在《花的文化史》中說，《萬葉集》中約有150余種植物，其中用于觀賞的植物約50種左右。被吟詠最多的是以下幾種植物，括號內(nèi)的數(shù)字為歌數(shù)：胡枝子(141)、梅(118)、橘(68)、芒草(46)、櫻(40)、紅花(29)、藤(27)、紅瞿麥(26)、溲疏花(24)、葛(18)、棣棠(17)、黃花龍芽(14)、馬醉木(10)、杜鵑(10)、山茶(9)。雖然僅從歌數(shù)無法明確判斷，但在某種程度上可以看出萬葉人對植物的喜愛傾向。另外，日本人在神社還喜歡將各種植物用于神事。這些事例和數(shù)據(jù)都說明，所謂日本人的“親植物性”，雖說有自身的特色，但也反映出世界上許多植物繁茂的農(nóng)業(yè)區(qū)域所體現(xiàn)的共同習(xí)性。

我們順便還要引用日本文化學(xué)者中尾佐助（1978：67）的論述，以增強此前對日本人“大自然熱愛說”的批判：“出現(xiàn)在《萬葉集》中的幾乎所有植物都是日本原產(chǎn)的植物，其中以胡枝子最多。胡枝子不是原生性植物，而是在大自然被破壞后，于松樹林等二次林相的下方長出的植物。吟唱胡枝子的歌數(shù)眾多，表明在《萬葉集》時代大自然的破壞已很明顯，人們的四周長滿了胡枝子。日本的花美學(xué)就是在這種大自然被破壞的環(huán)境中最早被誕生出來的?！?/p>

（三）情感的“纖細性”。就此敬請讀者允許我們引用一段長文。因為它說得十分精到和全面，文字也華美生動，可省去我們許多煩雜的說明?！笆紫?，……本州、九州、四國基本上都是溫暖濕潤、植被豐富的丘陵地帶。置于這樣的自然環(huán)境中，隨著農(nóng)耕（特別是水稻耕作）的進展，對于自然的感受性也逐漸地敏銳和豐富起來，……。這一情狀其實并不限于日本列島。中國大概在東晉（公元4世紀(jì)前后）的時候起，政治和文化中心逐漸移至長江以南的中國南方地區(qū)。長江中下游地區(qū)的自然風(fēng)貌和氣候環(huán)境與日本列島相近，此時中國南方的水稻文明較之日本更為成熟和發(fā)展，東晉及以后的宋、齊、梁、陳四代王朝，門閥政治盛行，居于上層門第的貴族階級，生活優(yōu)渥，精神頹唐，終日寬衣博帶高冠大履，或宴飲于殿宇華廈之中，或悠游于山水粉黛之間，刺激了人們對自然山水的細膩感受，……這與南方溫潤的氣候、豐裕的物產(chǎn)和綺麗的自然風(fēng)光也有很大的關(guān)聯(lián)?！S手翻閱一下東晉以后的中國古典詩文，吟詠秋蟲夏蟬的例子可謂不勝枚舉，捕捉自然界細微變化的詩詞章句猶如汗牛充棟。元及以后，……中國人的感覺變得稍稍粗礪起來，近代以后，甚至有些粗鄙起來，但這一文化傳統(tǒng)的根脈卻沒有斷絕。日本在鐮倉時代初期，由高僧榮西和道元將中國的禪宗傳入日本，這進一步深化了日本人對自己內(nèi)心的審視和對周遭世界的認識”(徐靜波，2006：125-126)，情感的纖細性也由此增強。“其次，我們在考究日本人的審美意識纖細、敏銳的特點的同時，還有必要考察……平安時代貴族階級的生活狀況。這里我要引述一段日本學(xué)者的論述：‘在這一時代的貴族中，……他們在白晝也幽居在昏暗的、采光很差的房間內(nèi)生活，食物的營養(yǎng)成分很低，因此肉體上都顯得很不健康，只能變得非常懦弱吧。從另一個角度說，他們那種狹窄范圍內(nèi)的感覺，反而會變得越來越敏銳，越來越纖細。因此他們養(yǎng)成了精細微妙的審美感覺，這一點是今天的人們所不及的’。③”

“從以上的分析我們可以看出，……這種纖細的感受性不只是自然環(huán)境的產(chǎn)物，它與平安時代貴族階級的生活狀態(tài)也有相當(dāng)密切的關(guān)系，這一點與筆者在上文中所論述的東晉以及后來的南方中國的朝廷和貴族或士大夫的生活狀態(tài)也有驚人的相似性。由此可見，對自然和人文的精細微妙的感受性的產(chǎn)生和培育，與自然和人文的環(huán)境都是密不可分的，在這一點上，日本雖然有它的獨特性，但并不具有唯一性?！?徐靜波，2006：125-126)

三、日本的“集團主義”

日本民族的“集團主義”特性的重要性，本文單設(shè)章節(jié)論述。眾所周知，日本“集團主義”的形成與日本的地理狀況、生產(chǎn)方式（農(nóng)業(yè)）和社會文化（家族主義和儒家思想）這幾個方面都有關(guān)系，但似乎與水稻種植無直接的關(guān)聯(lián)。換言之，就算水稻沒有傳入日本，日本照樣也會產(chǎn)生所謂的“集團主義”，就像在小麥生產(chǎn)的中國北方，也會產(chǎn)生“集體主義”那樣。為此有必要與中國的常識進行簡要的對比。

日本是一個平原面積狹小的島國，山脈、河流、大海將日本分割成許多面積狹小的區(qū)域。在交通不發(fā)達的古代，這些區(qū)域基本上相互隔絕，日本人在此繁衍生息，形成了許多封閉集中的村落。這種地理環(huán)境是日本地域共同體形成的先決條件。在這種共同體內(nèi)，要以不發(fā)達的技術(shù)對抗嚴(yán)酷的大自然和外部的敵對勢力，人們必須相互依靠和合作，這必然會產(chǎn)生最初的“集團意識”。

而在中國，作為主流文化所在地的關(guān)中和中原地區(qū)，雖然地勢平坦，平原廣闊，但限于當(dāng)時不發(fā)達的運輸工具，交通也是極為不便的。更重要的，是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)所依賴的土地是固定不動的（這一點與日本一樣），農(nóng)民無法自由地離開土地，故除統(tǒng)治者外，普通人的活動半徑，包括通婚半徑都很小。剛開始，人們可能是分散居住的，但由于人口的自然繁衍和須抱團對付嚴(yán)酷的大自然及外部的敵人，后來逐漸形成村落，先民開始聚居在一起，相對獨立的居住區(qū)域變得較少。許多人住在一起，就必須考慮對方的感受和意見，故最初的“集體意識”形成只是時間的早晚而已。

要進行水稻生產(chǎn)，共有耕地的日本地域共同體先民自然要共同進行灌溉設(shè)施的維護和集體完成制秧、插秧、薅草、收割、脫粒等工作。此外，共同體還需要解決道路、堤壩建設(shè)等各種公共事業(yè)問題。在此過程中，自然會形成以家庭為單位橫向結(jié)合的村落共同生活和對人的合作、團結(jié)及和諧精神的尊重。一道祭祀，更是對這種合作精神的確認、更新和強化。因此，在這種共同管理和共同作業(yè)的地域社會，若個人強調(diào)自我，必將給村落整體帶來危害，于是人們不得不將集團利益置于個人利益之上，“伙伴意識”由此出現(xiàn)。個人若違反共同體的規(guī)定，那么迎接他（她）的只有“村八分”④的懲罰。

種小麥等的中國古代關(guān)中和中原地區(qū)如何（暫不論中國也存在廣大水稻種植區(qū)域）？在“公田制”的社會歷史背景下，集體勞作一樣不可或缺。除不需要制秧、插秧外，除草、收割、脫粒等也須仰賴群體合作。雖然小麥生產(chǎn)多采用大水漫灌的施水方式，但溝渠的挖掘和整修同樣也須眾人的參與。此外先民也需要解決道路建設(shè)等各種公共事業(yè)問題。更主要的是中國關(guān)中和中原地區(qū)，還有一個日本所未面臨的問題，即水患頻仍。為治水，中國北方地區(qū)須動員極多的人力，采取聯(lián)合的行動。這也是中國式“集體主義”精神產(chǎn)生的另一個原因，而且是更重要的原因。為治理時常決堤的黃河等河流，需要一個顯示“集體精神”的龐大帝國。在此過程中，大禹三過家門而不入，正是這種“集體主義”精神的最早體現(xiàn)。因此，說日本因水稻生產(chǎn)產(chǎn)生了“集團主義”，那么我們有更多的理由，說是小麥種植也催生了“集體主義”精神。在此方面，日本并不占作物種類上的“優(yōu)勢”。

或許日本學(xué)者和中國的引用者都忽略了一個問題，并因此夸大了古代村落氏族共同體的合作精神。以上所說的合作，其前提是“耕地共有”（在中國是“公田”）制度。在這種制度下，若不合作，日本古代對違反村內(nèi)規(guī)定的懲罰形式為何，力度是否很大，均未見有文獻說明。如今能看到的資料，就是“村八分”制度，但那僅出現(xiàn)在江戶時代及以后。而日本自“大化改新”、中國自春秋戰(zhàn)國之后，“耕地共有制”或“公田制”甚或“井田制”都已然崩潰，自耕民大量出現(xiàn)?！鞍嗵锸帐诜ā焙汀白?、庸、調(diào)”制在唐代的中國和“大化改新”后的日本的相繼出現(xiàn)，證明了這一點。由此村落內(nèi)大規(guī)模共同勞作的頻率勢必與過去不可同日而語。即使按筆者這種年齡層的人的經(jīng)驗和調(diào)查，中國過去各村落內(nèi)的合作也僅限于修整灌溉設(shè)施、不誤農(nóng)時動用有限的耕牛搶耕土地、搶種搶收莊稼及建房等場合，其余時間，自耕民的人際合作空間并非沒有但已轉(zhuǎn)小，由此產(chǎn)生了“各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜”的俗語。這個俗語雖然產(chǎn)生于中國，但很可能也適用于當(dāng)時的日本。所以在“集團主義”或“集體主義”強大精神的背后，可能另有其他原因。

在這種小自耕民的汪洋大海之中，并不是誰都可以依靠的，而可以依靠的，只是具有血緣和親緣關(guān)系的人。正如費孝通（1985：212）所說：在古代中國，“人們居住以族，生產(chǎn)以族，祭祀以族，遷徙以族，喪葬以族，械斗以族，血緣、親緣關(guān)系便成為人們重要的人際關(guān)系。通過血緣和親緣，人們結(jié)成政治上、經(jīng)濟上相互依賴，具有某種共同利益的親屬集團”。這種血緣和親緣的關(guān)系，經(jīng)由儒家思想的洗禮，上升為一種家族制度，或換曰為家族主義。家族主義是一種基于血緣紐帶、以家族為本位的社會價值取向，家長作為家族中輩分最高的男性，主宰整個家族的一切，甚至生殺大權(quán)，但在同時，需要給予家族內(nèi)成員以保護。而作為后者，其權(quán)利不是沒有，但是很少，一言一行都需要以家族的利益為自己的指南。就像孫中山所說：“中國人最崇拜的是家族主義和宗族主義，所以中國只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義。”(轉(zhuǎn)自肖傳國，2000：74)我們現(xiàn)在所說的“集體主義”，是在近代從歐洲傳來的新詞，而在當(dāng)時，說的就是這種“家族主義”。

日本“集團主義”的源頭之一也來自“家族主義”。日本社會學(xué)家中根千枝（1967：32）指出：“在日本社會中，潛在的集團意識是根深蒂固的，其根源在于日本人傳統(tǒng)中普遍存在的‘家’觀念。這種觀念無所不在，幾乎遍及整個日本社會。”“這個所謂的‘家’，就是生活共同體，拿農(nóng)業(yè)等來說就是經(jīng)營體，是一個由‘家族成員’（許多場合由家長及家族成員組成，但也含有家族成員之外的人員）構(gòu)成的、明確的社會集團單位?！匾氖?，在這個‘家’集團內(nèi)部的人際關(guān)系要優(yōu)先于其他所有的人際關(guān)系?！敝懈鶝]有說明為何“‘家’集團內(nèi)部的人際關(guān)系要優(yōu)先于其他所有的人際關(guān)系”，其實它的道理很簡單，就是在當(dāng)時基本也沒有國族和國法的社會，在關(guān)鍵時候能一體同心，保護和發(fā)展自己的只有這個家族集團。這種觀念，最終也上升為家族主義，進入近代后被冠名為“集團主義”。

雖說中國和日本的家族制度存在著明顯的差異，比如對父權(quán)、母權(quán)的重視程度和繼承制度、倫理制度及養(yǎng)子制度等，但不可否認，這二者及其變身，即中國的“集體主義”和日本的“集團主義”在起源和發(fā)展中有著相似的原因和過程，且二者的核心思想也存在很大的共通之處。這個共通之處，不能不說就是儒家思想的影響（雖然儒家思想在日本的傳播和運用過程中也存在著某種變形）?？傊?，日本“集團主義”的起源和發(fā)展，在很大程度上取決于社會歷史的因素，而不在于某種植物的種植與否。

四、以上問題的原因

日本的原因：首先，世界各民族大凡都存在與他民族相異和相同相似的兩面。但因時代和需要，不同的人有時會強調(diào)相異的一面，有時則會看重相同或相似的另一面。尤其在中日兩國之間，這種看重和強調(diào)的輪替表現(xiàn)得更為明顯。日本在過去較長一段時間，采取“向中國一邊倒”的政策，故其早期的文化觀念，比如于本文所說的大自然觀念多附和中國的《藝文類聚》，于文學(xué)觀念多追隨《文選》和《玉臺新詠》等。即使是對中國持批判態(tài)度的日本近現(xiàn)代大思想家津田左右吉也看出了日本上代文化和文學(xué)具有貴族性質(zhì)，并敏銳地判斷出這大部分是學(xué)習(xí)中國知識的結(jié)果。而當(dāng)日本在明治維新之后，因國力的上升和“文明開化”（實為“歐化”）的需要，日本開始有意無意地避談或忽略中國文化的影響，有時還會進行批判。津田就是其中的一個著名人物?！霸诮蛱锼械那敖刂?，從中國移植過來但不符合日本人實際生活的、然而在知識和觀念上卻具有權(quán)威的‘中國思想’占有很大的比重?！瓕蛱锒裕袊侨毡緜鹘y(tǒng)中負面因素的根源，背負著須加以徹底批判的宿命。一方面，他將西方近代文化看作是具有世界普遍性的文化，日本對西方近代文化的接受不是‘西方化’而是‘世界化’，另一方面，他將中國文化視為缺乏普遍性的‘支那’特殊文化。這種‘脫亞’的近代主義在客觀上蘊含著很大的問題?！?家永三郎,1971：314)同時津田（1938：6）還開始強調(diào)日本文化的獨特性：“我認為，日本文化是通過日本民族生活獨自的歷史獨立地形成的。因此與‘支那’文化完全不同。日本和‘支那’具有不同的歷史和不同的文化，分屬不同的世界。在文化上不存在包含二者的一個東洋世界和一種東洋文化。日本在過去雖然引進了許多‘支那’的文物典章制度，但絕沒有被包裹在‘支那’的文化世界中。從‘支那’引進的文物典章制度對日本文化的發(fā)展確有很大助益，但在同時也成為妨礙和扭曲日本文化發(fā)展的力量。盡管如此，日本人還是發(fā)展出日本人獨自的生活，創(chuàng)造出獨自的文化。日本過去知識分子的知識偏重‘支那’思想，但那與日本人的實際生活偏離很大，對日本人的實際生活沒有直接的作用。日本和‘支那’，日本人的生活和‘支那人’的生活完全不同?！苯蛱餂]有就自己的論點提出有力的證據(jù)，以上文字也有武斷之嫌，但因為他在日本學(xué)界的影響力巨大，故其學(xué)說在今天仍具有極強的生命力。從本文引述的眾多資料都可看出，許多所謂的文化特點其實都不是或不完全是日本的特點，而反映出東亞文化的共同性或相似性。但在許多日本學(xué)者的口中，這一切都成為日本獨特的東西。

其次，從明治維新開始，尤其是在戰(zhàn)后，日本與歐美國家關(guān)系密切。而在彼時，因中日兩國戰(zhàn)爭狀態(tài)尚未結(jié)束等的原因，中國基本上已從日本學(xué)者的視線中消失。從當(dāng)時大部分的日本學(xué)術(shù)著作來看（前述教材引述的資料也一樣），在文化比較時幾乎沒有不談歐美的，而因“忽略與在文化淵源上關(guān)聯(lián)很深的中國等其他亞洲國家的比較，把西方人所不具備的性格特點等一概看作是日本獨特的東西，結(jié)果卻往往把許多東方國家所具有的帶普遍性的東西也看成了日本人所固有的特性?！?張建立,2006：135)

再次，從志賀重昂開始，日本就出現(xiàn)了從自然地理環(huán)境的角度探討日本文化的言論，有意忽視社會歷史因素對日本文化的影響。這種思想在后來內(nèi)村鑒三的《從自然環(huán)境看國民性》、和辻哲郎的《風(fēng)土論》、久松潛一的“文學(xué)風(fēng)土論”、梅棹忠夫的“文明生態(tài)論”和上山春平等人的“闊葉常綠樹林文化論”等著述中一直綿延不絕，本文所引的日本學(xué)者的論述也概莫能外。雖然那些后期的著述，與《日本風(fēng)景論》相比，開始重視社會歷史因素的影響，但它們與志賀重昂的言論都有一個共同特點，那就是都充分肯定日本地理環(huán)境的獨特性和優(yōu)越性，并導(dǎo)致有人將此引申為日本民族優(yōu)秀的依據(jù)。這種影響流弊至今，而日本國人基本不察。

中國的原因：我們不好說是否國人在學(xué)習(xí)日本語言文化前因預(yù)備知識等的不足而容易偏聽偏信，但似乎可以說有不少人在學(xué)習(xí)日本語言文化的同時，忽略了對中國文化和國情的學(xué)習(xí)，故對日本學(xué)者的言論通常是不假思索、缺乏辨析。筆者認為，這種現(xiàn)象在中國改革開放，國人認真學(xué)習(xí)研究日本語言文化之后30多年的今天，已到了需要嚴(yán)肅直面、著力改變的時候了。另外，從日本的角度來看也是如此。因為如果對方是一位學(xué)者，并且如果他（她）足夠正直和客觀，大概也會對上述現(xiàn)象蹙眉的。

作為結(jié)論，我們認為，不管是“一方水土養(yǎng)一方人”，還是中國文化的“橘逾淮為枳”，日本民族對我們來說都是一個異民族，因為他們擁有與我們不同的語言和較不同的信仰及風(fēng)俗習(xí)慣。但由于歷史社會等原因，中國和日本之間也有大量的相同或相似之處。迎合追隨日本一些學(xué)者的言論，事事刻意要從中日兩種文化間的“相同相似”之處尋找“相異”點(極端者如對中日兩國筷子的長短、尖鈍的“研究”)，可能會正中某些人的下懷并帶來不良的后果。正確的方式應(yīng)該是，實事求是，不放大也不縮小兩國的共同點和相異點。不過在今天，比起如火如荼的“相異”研究，我們更寧愿懷抱岡倉天心之心，在去除其某些政治用意后采用他的“東亞共同說”⑤。由于中日兩國間的紛擾已經(jīng)太多，而這些紛擾的一部分，就來自始于江戶時代中期本居宣長等人刻意強調(diào)“相異”并對“漢意”進行切割，所以如果我們多看到雙方的“相同相似”之處，想來會增加一些連帶感和親近感，進而舍“異”求“同”，或存“異”求“同”，建立互信。倘若如此，則一個新型中日關(guān)系的出現(xiàn)，也不是完全沒有可能。

注釋：

① 韓立紅.2006.日本文化概論(第五版) [M].天津：南開大學(xué)出版社.

② 政教社，屬明治中期至大正時代日本國粹主義人士結(jié)成的思想文化團體，于1888年4月3日由志賀重昂、三宅雪嶺、井上圓了、杉浦重剛等13人創(chuàng)建，機關(guān)報是《日本人》（后改為《亞細亞》，再改為《日本及日本人》）。該團體反對無條件地模仿歐美文化，參加“大同團結(jié)運動”，主張立憲主義政治。在政府實施歐化路線、改正不平等條約時，他們反對屈從歐美的態(tài)度，采取對外獨立的國粹主義立場。在甲午戰(zhàn)爭前，積極呼吁民眾參加戰(zhàn)爭。

③ 參見小田切進 平山城児. 1981.わかる日本文化史[M].東京：三省堂.第57-58頁。

④ 日本自江戸時代及之后實施的一種類似于私刑的習(xí)慣做法，指對違反村內(nèi)規(guī)定的人給予斷絕交易和交往的懲罰措施。村內(nèi)除“喪事、火災(zāi)”可以例外，但遇上“生孩子、成人儀式、結(jié)婚、法事、水災(zāi)、生病、旅行、建房”這八類事情，不可使被排斥的人參與，或眾人不參與被排斥人舉辦的活動。

⑤ 參見《中國的美術(shù)及其他》第13頁（岡倉天心. 2009.蔡春華譯.中國的美術(shù)及其他[M]北京：中華書局.）。

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