王秋菊 趙 佳

（東北大學(xué) 外國(guó)語學(xué)院，遼寧 沈陽 110819）

文化語言學(xué)視域下的“盂蘭盆”一詞的內(nèi)涵與外延

王秋菊 趙 佳1

（東北大學(xué) 外國(guó)語學(xué)院，遼寧 沈陽 110819）

日語詞匯中含有大量的佛教詞語，既有經(jīng)漢語翻譯佛典之后傳入日本的，也有自身創(chuàng)造出來的，在現(xiàn)代日語詞匯中占據(jù)了很重要的位置。本文從佛教詞匯對(duì)中日兩國(guó)文字的影響入手，對(duì)“盂蘭盆”一詞的文化淵源及其詞義的內(nèi)涵與外延進(jìn)行了考察，旨在探索佛教詞匯在日本的流布、吸收、衍變及其對(duì)日本社會(huì)文化的影響，揭示出隱藏在文化受容與衍變背后的語言與文化的相互關(guān)系。

佛教 ； 日語詞匯 ； 盂蘭盆； 內(nèi)涵與外延

從現(xiàn)代語言學(xué)奠基人費(fèi)爾迪南·德·索緒爾提出語言是一種符號(hào)系統(tǒng)，到結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的盛行、喬姆斯基的生成語法，可以說都是對(duì)語言的內(nèi)部機(jī)制的一種研究。進(jìn)入21世紀(jì)，隨著交叉學(xué)科研究的興起，語言的研究開始從單純的本體性研究、語言的內(nèi)部機(jī)制研究轉(zhuǎn)向相關(guān)學(xué)科間的交互式研究、語言與外部關(guān)系的研究等方面。其中，文化語言學(xué)便是把語言放在文化的背景下，挖掘語言特色形成的深層原因及其中蘊(yùn)藏的文化內(nèi)涵，探究語言和文化之間存在的各種聯(lián)系（王健宜，2013）。

“人出生于擁有特定歷史的社會(huì)中，他們所掌握的母語，也刻上了先人在其中如何生存、如何審時(shí)度勢(shì)、如何經(jīng)營(yíng)生活的印跡。掌握了這種語言，便是把先人們經(jīng)營(yíng)的精神活動(dòng)、以及數(shù)十代傳承的完整的精神文化轉(zhuǎn)化成了自己的東西?！保ㄊ霞谊栕?，1996：前言）因此，可以說語言的研究能夠發(fā)現(xiàn)某種文化的遺失或傳承；也可以反映不同文化之間的交流發(fā)展史；反過來，文化又能夠解釋某種語言現(xiàn)象產(chǎn)生及其定著的原因，并深刻地影響著某種語言現(xiàn)象。

中國(guó)近代語言學(xué)界的著名學(xué)者羅常培（2013）指出，語言是社會(huì)組織的產(chǎn)物，是跟隨社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程而演變。社會(huì)的某種現(xiàn)象都可以在相應(yīng)的語言當(dāng)中找到。因?yàn)檎Z義的轉(zhuǎn)變是動(dòng)態(tài)的而非靜止的，是跟隨社會(huì)環(huán)境的變化而變化的，所以，語義的發(fā)展史是和社會(huì)生活演變史分不開的。從語義的變化，或者說從詞語的內(nèi)涵演變透視出社會(huì)生活的變化。反過來，社會(huì)生活的變化又影響著詞語的內(nèi)涵衍變。作為對(duì)日本社會(huì)文化影響巨大的佛教文化，其佛教詞匯在進(jìn)入日語之后也隨著日本社會(huì)生活的變化而發(fā)生了巨大變化。因此，對(duì)佛教詞匯的考察與探究，不僅能夠窺見當(dāng)時(shí)的日本社會(huì)文化諸像，還可以揭示日本吸收外來文化的獨(dú)有的模式及其特征。

一、佛教的傳入及其對(duì)文字的影響

（一）佛教的傳入

關(guān)于佛教傳入中國(guó)之始，有很多種說法，但都沒有確切可信的依據(jù)。佛教的傳入，舊史著錄，都以東漢明帝時(shí)代開始，因鳴笛夜夢(mèng)金人，遣使西去求經(jīng)，到大月氏國(guó)，便遇迦葉摩騰、竺法蘭兩位法師，迎歸洛陽，安置在白馬寺，并譯出《四十二章經(jīng)》，藏于蘭臺(tái)石室，是為佛教傳入中國(guó)的開始（南懷瑾，2012）。

而關(guān)于佛教何時(shí)傳入日本，同樣也有很多種說法。據(jù)《日本書記》記載，欽明天皇十三年（525年），百濟(jì)的圣明王遣使獻(xiàn)給天皇釋迦佛金銅像、幡蓋及若干卷經(jīng)綸。此為佛教傳入日本之始是被普遍認(rèn)可的（轉(zhuǎn)自南懷瑾，2012）。

（二）佛教對(duì)中日兩國(guó)的文字產(chǎn)生的影響

羅常培（2013:206）在自己的著作《語言與文化》中，引用了曾經(jīng)提出著名的“薩丕爾—沃爾夫假說”的美國(guó)語言學(xué)家愛德華·薩丕爾的一段話：“語言，像文化一樣，很少是自己滿足的。由于交際的需要，使說一種語言的人直接或間接和那些鄰近的或文化上占優(yōu)勢(shì)的語言說者發(fā)生接觸。它可以從事業(yè)或貿(mào)易平凡關(guān)系來輸入，也可以包含一些借來的或交換的精神食糧，像藝術(shù)、科學(xué)、宗教之類?！?/p>

因此，可以說佛教傳入中日兩國(guó)，不僅豐富和發(fā)展了兩國(guó)文化，對(duì)中日兩國(guó)的思想史、美術(shù)史、建筑史、音樂史都產(chǎn)生了深刻的影響。而且，佛教對(duì)中日兩國(guó)文字的影響也不容質(zhì)疑。

通常認(rèn)為，語言接觸是文化接觸的先導(dǎo)，文化接觸是以語言接觸為手段的。漢魏至隋唐期間，在中國(guó)文化與佛教文化具有全局影響的大規(guī)模接觸中，最明顯的結(jié)果是改變了中國(guó)古代文化傳統(tǒng)的格局，使原來主要以儒、道兩家對(duì)立互補(bǔ)構(gòu)成的格局變成了儒、釋、道三家鼎立互補(bǔ)的態(tài)勢(shì)。與這次重大的文化接觸引起的文化變遷相對(duì)應(yīng)的是漢語面貌的重大變化（戴昭銘，1996）。

屬于外來文化的佛教文化，其佛教典籍都是以梵語（古代印度的一種語言，現(xiàn)在，梵語已經(jīng)成為一種屬于學(xué)術(shù)和宗教的專門用語）和巴利文（古代印度的一種語言，是佛陀時(shí)代摩揭陀國(guó)一帶的大眾語）為原本的，因此在傳入中國(guó)之后，需要把梵語和巴利文翻譯成漢語以供傳播佛教思想。隨著佛教典籍的翻譯，大量的佛教梵語詞匯被吸收到漢語中來，在詞匯、語法等方面對(duì)現(xiàn)代漢語都產(chǎn)生了極大的影響。

例如漢字“塔”。塔的梵語為“Stupa”，在漢代的佛經(jīng)譯文中，一般被音譯成“窣堵坡”或“塔婆”，意思是指墳冢，供奉佛陀的真身舍利供人瞻仰崇拜之用，直到后來才用“塔”這一個(gè)字來表示這個(gè)意思，而且塔的形狀也從原來半圓形的墳冢改為形高而頂尖的建筑物，多為五層七級(jí)，也有高至十三級(jí)為止的①。至此，“塔”才作為表示這類建筑的名詞而產(chǎn)生，并成為了漢語的基本詞匯。

在語法上，例如近代漢語中的第三人稱“他”，在先秦文獻(xiàn)和《漢書》、《論衡》中還是個(gè)表示“別的”意思的無定指代詞，直到初唐才正式確立第三人稱代詞的語法功能?！八弊值囊饬x和用法的演變，并不是在文言中得到反映和推動(dòng)的，而是在比較接近口語的佛經(jīng)譯著和佛教文學(xué)反映和推動(dòng)中演變，促成了“他”的用法從舊規(guī)范向新規(guī)范過渡（戴昭銘，1996）。

同漢語相似，佛教詞匯對(duì)日語詞匯的發(fā)展也產(chǎn)生了巨大影響。

公元6世紀(jì)中葉，佛教經(jīng)由朝鮮半島傳入日本，公元7世紀(jì)初開始，大量遣隋使、遣唐使的派遣，使得漢學(xué)典籍和佛經(jīng)傳入日本，在日本古人學(xué)習(xí)和翻譯的過程中，這些經(jīng)典對(duì)日語語言文化的產(chǎn)生和發(fā)展起到了很大的作用。

日語詞匯中含有大量的佛教詞語。中村元（1981）編著的『佛教語大辭典』中，收錄了四萬五千余條，可見日語中佛教詞匯之多。關(guān)于日語中的佛教詞匯，從漢語對(duì)日語佛教詞匯的影響角度，筆者嘗試從以下四個(gè)方面進(jìn)行分類。

首先，是直接使用的佛教詞匯。這些詞語都是經(jīng)漢語翻譯佛典之后傳入日本，并在日語中直接使用的，是佛教色彩濃厚的專業(yè)性佛教術(shù)語，主要用于佛教典籍及研究之中，其意思并沒有發(fā)生明顯變化。比如：「般若、六道輪廻、見性成仏、安楽浄土、地獄、悪業(yè)」等。

其次，是進(jìn)入日語日常用語中的佛教詞匯。這些詞語也是通過漢語翻譯之后傳入日本，而且在漢語中也能見到使用。同時(shí)，這些詞匯隨著中日兩國(guó)歷史和文化的演變，本身的詞意也已經(jīng)偏離了最初的佛教含義，產(chǎn)生了新的變化。比如：「自覚、導(dǎo)師、平等、安心」等。

再次，由日語自身創(chuàng)造出來的佛教詞匯。這類詞并不是由中國(guó)傳入，而是隨著佛教在日本發(fā)展和演化過程中，由日語根據(jù)佛教典籍創(chuàng)造出來的詞匯。比如「當(dāng)意即妙、一期一會(huì)、廃仏毀釈」等等。

最后，日語中還有一部分佛教詞匯，雖然也是從中國(guó)隨著佛教典籍傳到日本，但是這類佛教詞語已經(jīng)不是現(xiàn)代漢語的日常用語，僅僅作為專業(yè)的佛教詞匯而存在；可是在日語中卻隨著時(shí)間的推移保留了下來，并且其含義也有了很大的變化。比如「有頂天」，原本是指色界天的第四層，或無色界的第四處，但在日本近世初期以后，從原本的上到頂之意派生出了“欣喜若狂”、“高興地忘乎所以”等意思，而現(xiàn)在主要是指心情。再比如「我慢」，原本指消極否定的驕傲、輕視他人之意，但發(fā)展到日本江戶時(shí)代末期產(chǎn)生了“忍耐”的意思及用法，并沿用至今。

同理，“盂蘭盆”也是一個(gè)在漢語日常詞匯中消失，但在日語中完整保留下來的詞語。筆者在此，試圖通過對(duì)這個(gè)詞語的考察，探究佛教詞匯的衍變同日本文化的淵源，進(jìn)而探索語言與文化之間的關(guān)系。

二、“盂蘭盆”一詞的詞源考察

在2008年由吉川弘文館出版的《國(guó)史大辭典》中，對(duì)“盂蘭盆”一詞的解釋是：

一般には、盂蘭盆は梵語ullambanaに由來し、倒懸という意味であると解釈され、通説化している。この説は唐初の僧玄応が貞観年間に撰述した『一切経音義』にもとづいている。正月とともに、日本の年中行事を代表している。一般に七月十三日より十五日か十六日まで行われる。盂蘭盆會(huì)についての佛教からの解釈は西晉の竺法護(hù)訳『仏説盂蘭盆経』が典拠となっている。それによると、目連が父母の恩に報(bào)いるため三界六道を徹観して亡母が餓鬼道に墮ちていることを知る。仏陀に救いを求めると、七月十五日の、僧、自恣の日に七世父母のために百味飲食を供え衆(zhòng)僧に供養(yǎng)すれば、七世の父母は餓鬼道を離れることが出來ると教えられる。そこで目連は盂蘭盆會(huì)を修し、亡母はその功徳により倒懸(逆さに吊るされること)の苦から救われたという。/通常我們所說的盂蘭盆一詞是由梵語ullambana而來，解釋為倒懸的意思。這種說法是根據(jù)唐初僧人玄應(yīng)在貞觀年間所撰《一切經(jīng)音義》所出。同“正月”一樣，是日本年中行事的代表，一般從7月13日開始到7月15、16日結(jié)束。關(guān)于盂蘭盆會(huì)的佛教解釋是以西晉竺法護(hù)所譯《佛說盂蘭盆經(jīng)》為出典。根據(jù)經(jīng)書的說法，目連為報(bào)父母的恩情通觀三界六道之時(shí)得知其母墜入餓鬼道，為此請(qǐng)示佛陀解救的辦法。佛陀告訴他如果能夠在7月15日，僧自恣日為七世父母供養(yǎng)眾僧百味，則七世父母將從餓鬼道中解脫出來。因此，目連修盂蘭盆會(huì)，其亡母因他的功德得以從倒懸（頭倒掛）之苦中解脫。

（前田求恭，2008:793）

由此可以看出，“盂蘭盆”一詞是伴隨著佛教從印度傳入中國(guó)?！坝厶m盆”在印度起源極早，印度兩大史詩之一的摩訶婆羅多（梵語Maha^bha^rata ）第一大章之第十三章、第十四章，及第四十五章至第四十八章等之中，皆有關(guān)于“盂蘭盆”的敘述。例如，在第一大章的第十三章中有這樣的描寫：“一日，他（阇羅迦盧）在漫游途中，看見自己的列位祖先，個(gè)個(gè)腳朝上、頭朝下，倒懸在一個(gè)大洞穴中。阇羅迦盧看見了列位祖先之后，向他們問道：‘諸位先生是什么人啊？竟然頭朝下倒懸在這個(gè)洞穴之中?。ê舐裕保ㄅ?，2005:53）這里邊提到的“倒懸”便是對(duì)“盂蘭盆”的敘述。

而關(guān)于“盂蘭盆”一詞的漢語詞源說，早在明代郎瑛所著的《七修續(xù)稿》中便有提及：

七月十五盂蘭盆之說，諸皆主佛經(jīng)目連救母，于是日以百味著盆中供佛，然不知何謂盂蘭盆也。及讀《釋氏要覽》云：盂蘭猶華言解倒懸。似有救母之說矣。而“盆”字又無著落，問之博識(shí)，不知也。后見《老學(xué)庵筆記》，父老云：故都于中元具素饌享先，織竹為盆盂狀，貯紙錢于中，承之以竹；迨焚，倒以視方隅，而占冬之寒暖，謂之盂蘭盆。乃知風(fēng)俗祀先，全元佛氏之意。因而考《夢(mèng)華錄》亦云：以竹斫成三腳，上織燈窩，謂之盂蘭盆。又賣素食擦米飯享先，以告報(bào)秋成，但多賣目連經(jīng)，搬其雜劇數(shù)言。反覆思之，盂蘭盆實(shí)起于風(fēng)俗，而目連救母之事偶符是日。且佛氏盂蘭盆三字之音又與之同，遂訛而為盂蘭盆也。

（郎瑛，2008）

從這段文獻(xiàn)中可以知道，關(guān)于“盂蘭盆”的詞源一直有多種說法，其中最具代表性的是以下兩種，

一種說法是，“盂蘭盆”是從梵語ullambana音譯而來。在《翻譯名義集四》中，記載：

盂蘭盆。盂蘭西域之語轉(zhuǎn)。此翻倒懸。盆是此方貯食之器。三藏云。盆羅百味。式貢三尊。仰大眾之恩光。救倒懸之窘急。義當(dāng)救倒懸器(如孟子云。當(dāng)今之時(shí)。萬乘之國(guó)行仁政。民之悅之如解倒懸)應(yīng)法師云。盂蘭言訛。正云烏藍(lán)婆拏。此云救倒懸。

（法云，2008）

也就是說，“盂蘭盆”一詞，原為音譯之訛，而“盆”則是貯食的器皿。這樣的觀點(diǎn)在《玄應(yīng)音義卷十三》、《釋氏要覽卷下》及《盂蘭盆經(jīng)略疏》等中也有所提及。

比如，在《釋氏要覽卷下》中：

盂蘭盆 此釋子。申孝報(bào)恩。救苦之要。以目連救母為始也。梵語盂蘭。此云救倒懸也。盆則此方器也。此經(jīng)目華梵雙舉也。

（道誠(chéng)，2009）

另一種說法最初是在唐代慧凈的《盂蘭盆經(jīng)贊述》中提到：

盂蘭盆者。即成食之器。甘□百味□□□方此無加香積名餐悉俎。在于盆內(nèi)。奉佛施僧。以救倒懸之苦。故曰盆也。

（慧凈，2012）

也就是說，“盂蘭盆”本身就是祭祀的器皿，盛供品以為眾僧之食。

以上的兩種說法是目前為止最為代表性的觀點(diǎn)，總結(jié)起來即是：①“盂蘭盆”是梵語ullambana的音譯；②“盂蘭盆”原本是祭祀時(shí)用的器皿，主要盛裝百味供養(yǎng)僧眾。

雖然關(guān)于“盂蘭盆”的詞源問題目前學(xué)界眾說紛紜，尚無定論，但有關(guān)“盂蘭盆”的所有佛教經(jīng)典中，所提及的故事都是關(guān)于目連救母的事情，這種思想與觀念顯然是佛教文化在傳入中國(guó)之后，接受和融合儒家文化的核心概念“孝”的過程中發(fā)展而形成的。因此，“盂蘭盆”這個(gè)詞以及盂蘭盆會(huì)才在中國(guó)生根下來。

筆者通過查閱《漢籍全文檢索系統(tǒng)》②，按時(shí)間順序考察了“盂蘭盆”一詞在漢籍文獻(xiàn)中的含義變遷。

首先，“盂蘭盆”一詞的文化內(nèi)涵在民間流行始于南北朝時(shí)期。《佛祖統(tǒng)記校注》中提到，公元538年，梁武帝駕幸同泰寺，設(shè)盂蘭盆齋（志磐，2012）。可見盂蘭盆會(huì)最早是出現(xiàn)在梁武帝時(shí)期， 而后自上而下在民間興起，南北朝時(shí)期達(dá)到興盛。

在南北朝時(shí)期成書的，介紹中國(guó)古代江漢地區(qū)的歲時(shí)節(jié)令風(fēng)土故事的筆記體文集《荊楚歲時(shí)記》中記載：

七月十五日。僧尼道俗。悉營(yíng)盆供諸仙?！疗咴率迦?。當(dāng)為七代父母厄難中者。具百味五果。以著盆中。供養(yǎng)十方大德。……亦應(yīng)奉盂蘭盆供養(yǎng)。佛言大善。故後人因此廣為華飾。乃至刻木割竹。飴蠟剪彩。?；ㄈ~之形。極工妙之巧③。

同樣成書于南北朝時(shí)期的《顏氏家訓(xùn)卷第七》中記載：

殺生為之，翻增罪累。若報(bào)罔極之德，霜露之悲，有時(shí)齋供，及七月半盂蘭盆，望於汝也④。

從上述文獻(xiàn)中可以看出在南北朝時(shí)期的民間，盂蘭盆會(huì)是祭祀父母、祖先的最重要的儀式之一，是作為民間的民俗風(fēng)土重要的形式之一。并且，從記述中可以看出，在這一時(shí)期的“盂蘭盆”的文化內(nèi)涵主要是通過家庭或個(gè)人行為為主的祭祀活動(dòng)中體現(xiàn)出來的。

而“盂蘭盆”一詞文化內(nèi)涵的擴(kuò)大在唐代以及后世記述唐代的文獻(xiàn)中體現(xiàn)得十分明顯。

初唐四杰之一的楊炯著有《盂蘭盆賦》，描寫了唐則天如意元年盂蘭盆會(huì)的盛況，語言華麗，有盛唐辭藻風(fēng)尚，并流傳于世：

粵大周如意元年秋七月，圣神皇帝御洛城南門，會(huì)方賢眾，蓋滅子之孝也。渾元告秋，羲和奏曉。太陰望兮圓魄皎，閶闔開兮涼風(fēng)裊。

（李昉等，1966:573）

《資治通鑒》中記載中唐代宗大歷三年：

內(nèi)出盂蘭盆賜章敬寺。設(shè)七廟神座，書尊號(hào)于幡上，百官迎謁于光順門。自是歲以為常⑤。

而在日本圓仁和尚的《入唐求法巡禮行記》卷四會(huì)昌四年中也有關(guān)于盂蘭盆的記載：

（長(zhǎng)安）城中諸寺七月十五日供養(yǎng)，作花蠟、花餅、假花果樹等各競(jìng)奇妙。常例皆于佛殿前鋪設(shè)供養(yǎng)。傾城巡寺隨喜，甚是盛會(huì)。今年諸寺鋪設(shè)供養(yǎng)勝于常年。

（圓仁，1986:177）

從上述文獻(xiàn)中不難看出，進(jìn)入唐代之后，盂蘭盆會(huì)明顯加入了游樂色彩，且場(chǎng)面宏偉巨大。同時(shí)，唐代的盂蘭盆會(huì)多為朝廷主導(dǎo)的大型集會(huì)，而涉及到有關(guān)民間百姓人家的祭祀活動(dòng)卻并不多。

“盂蘭盆”一詞的文化內(nèi)涵在唐代擴(kuò)大，與當(dāng)時(shí)唐代崇尚佛教的氣氛有很大關(guān)聯(lián)。也正因?yàn)槿绱?，“盂蘭盆”的文化內(nèi)涵才會(huì)在唐代得到了發(fā)展。

三、“盂蘭盆”一詞的文化內(nèi)涵與外延

眾所周知，佛教傳入日本是在公元6世紀(jì)，而到了公元7世紀(jì)，由于中日兩國(guó)交流密切，日本派出大量遣唐使赴中國(guó)學(xué)習(xí)，佛教也逐漸開始在日本流行起來。佛教典籍隨著兩國(guó)的交流源源不斷地從中國(guó)傳入日本，而“盂蘭盆”一詞也隨著一系列的佛教典籍的傳入，而逐漸被日本所知。

在日本，“盂蘭盆”一詞最早見于《日本書紀(jì)》“推古天皇14年4月8日”一節(jié)：

十四年の夏四月の乙酉の朔壬辰に、〈?八日〉銅?繍の丈六の佛像、並に造りまり竟りぬ、是の日に、丈六の銅の像を元興寺の金堂に坐せしむ。……〈?中略〉是年より初へて寺毎に、四月の八日?七月の十五日に設(shè)齋す。/十四年夏四月乙酉，〈八日〉銅質(zhì)丈六尺的佛像建造完成，是日，立于元興寺金堂。……〈中略〉是年開始，每個(gè)寺院都要在四月八日、七月十五日設(shè)齋。

（緑川亨，1979:187）

這里的「設(shè)齋す」在書中的注釋為：

十九――盂蘭盆會(huì)のはじめとされる。盂蘭盆會(huì)はもと安居の終わった日衆(zhòng)僧を供養(yǎng)する儀式。後に七月十五日祖先の霊に供え餓鬼に施す法會(huì)。/十九——被認(rèn)為是盂蘭盆會(huì)的開端。盂蘭盆會(huì)是僧侶安居結(jié)束日供養(yǎng)眾僧的意識(shí)。后來成為祭祀祖先靈魂、布施餓鬼的法會(huì)。

（緑川亨，1979:187）

而盂蘭盆會(huì)作為寺院的活動(dòng)名稱最早出現(xiàn)于《日本書紀(jì)》“齊明天皇3年7月15日”節(jié)，因此，一般把齊明天皇3年作為盂蘭盆會(huì)的開始：

三年秋七月……〈?中略〉?辛丑、作須彌山像於飛鳥寺西。且設(shè)盂蘭盆會(huì)。暮饗覩貨邏人。/三年秋七月……〈中略〉辛丑，在須爾山飛鳥寺西設(shè)盂蘭盆會(huì)。晚餐招待吐火羅人。

（緑川亨，1979:187）

在《續(xù)日本書紀(jì)》中也記錄了圣武天皇天平五年七月宮廷始令大膳為盂蘭盆會(huì)做準(zhǔn)備的情況。

在平安時(shí)代隨著天臺(tái)宗的傳教大師最澄、真言宗（密宗）的弘法大師空海相繼而興，當(dāng)時(shí)密教的勢(shì)力極為普遍，信眾多數(shù)都重視祈禱。而盂蘭盆會(huì)作為祭祀祖先的一項(xiàng)祈禱活動(dòng)，在貴族中也出現(xiàn)了參加盂蘭盆會(huì)的祈禱活動(dòng)。

另外，在《新續(xù)古今和歌集》中，便記載了藤原隆祐的一首關(guān)于“盂蘭盆”的和歌：

盂蘭盆の心を なき人の 此世にかへる 面かけの あはれふけ行 秋のともしひ/秋夜朦朧歸故里，彼岸不解念伊情，借問離人何處去，迷茫燈火伴汝行。

（國(guó)際日本文化研究センター，2008）

到了鐮倉(cāng)時(shí)代隨著新佛教的誕生以及室町時(shí)代禪宗的逐漸世俗化，日本佛教在戰(zhàn)亂中得到了本土化。而盂蘭盆會(huì)也伴隨著佛教的日本本土化，逐漸加入了新的要素。例如在《吾妻鏡》中記載了設(shè)置萬燈會(huì)以祭平氏滅亡之靈，說明當(dāng)時(shí)在“盂蘭盆”中加入了萬燈這個(gè)元素：

文治二年七月十五日庚寅、迎盂蘭盆於勝長(zhǎng)壽院、被行萬燈會(huì)、仍二品〈?源頼朝〉并御臺(tái)所渡御、是奉爲(wèi)二親以下尊靈得脫也云々……〈?中略〉文治六年〈?建久元年〉七月十五日丁卯、今日盂蘭盆之間、二品參勝長(zhǎng)壽院給、被勤修萬燈會(huì)、是爲(wèi)照平氏滅亡衆(zhòng)等黃泉云々/文治二年七月十五日庚寅，迎盂蘭盆于勝長(zhǎng)壽院，舉行萬燈會(huì)，〈源賴朝〉及夫人為逝去的親人祭靈以求逝人解脫?！粗新浴滴闹瘟昶咴率迦斩∶谟厶m盆期間，在勝長(zhǎng)壽院設(shè)萬燈會(huì)，以慰平氏諸將之亡靈。

（國(guó)文學(xué)研究資料館，2008）

而隨著鐮倉(cāng)新佛教中提及的克服佛教末法一說的產(chǎn)生，盂蘭盆的大型祭祀活動(dòng)被廢止；加上國(guó)內(nèi)戰(zhàn)亂不斷，到了鐮倉(cāng)末期，在自恣日供養(yǎng)僧侶的活動(dòng)也被取消，取而代之的是在家中的祭祀祖先的儀式。就這樣，到了室町時(shí)代，“盂蘭盆”中又包含了家庭祭祀父母的元素。

到了江戶時(shí)代，日本社會(huì)趨于穩(wěn)定繁榮，町人經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，與之相關(guān)的各種「年中行事」也隨之得到了發(fā)展。于是，盂蘭盆會(huì)就首當(dāng)其沖地成為了「年中行事」中的一個(gè)以祖先信仰為主題的重要祭祀活動(dòng)。

目前，盂蘭盆會(huì)已經(jīng)成為了日本次于「正月」(類似中國(guó)的春節(jié))的第二大傳統(tǒng)節(jié)日。日語中有諺語為證：「盆と正月が一緒に來たよう」，意思是說，就像是盂蘭盆會(huì)和正月一起來到，比喻非常忙；也表示雙喜臨門，喜慶疊至。

另外，還產(chǎn)生了和盂蘭盆相關(guān)的一系列「盆」的詞語。如，「新盆、盆暮れ、盆送り、盆棚、盆踴り、盆踴り唄、盆魚」等等。

明治維新以后，每年的陽歷8月15日前后，在都市工作的人都會(huì)返鄉(xiāng)。并且，在盂蘭盆會(huì)的第一天，要在門前燃燒一種叫做麻桿的植物，作為迎接祖先靈魂的“迎魂火”。各地的城鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村還會(huì)舉行“盆舞”，街上都是穿著浴衣的人們，成為了日本夏季的一道風(fēng)景線。到盂蘭盆會(huì)結(jié)束的時(shí)候，人們還會(huì)把祖先的亡靈送回，把祭祀祖先的食物流放到河里，這里焚燒的火叫做“送魂火”。

相較于“盂蘭盆”一詞在漢語日常詞匯中的消失，在日語中，“盂蘭盆”不僅定著在日語詞匯中，而且，衍伸出了諸多與“盂蘭盆”相關(guān)的詞匯或諺語。關(guān)于“盂蘭盆”一詞能夠在日語中保存，并且得到發(fā)展的原因，筆者認(rèn)為可以從以下幾個(gè)方面進(jìn)行思考。

首先，佛教能夠影響到日本社會(huì)文化主要是由于日本最早接觸佛教是在古墳文化時(shí)期，這一時(shí)期的日本還處于原始信仰階段，因此佛教能夠很好地進(jìn)入日本社會(huì)。同時(shí)，日本人認(rèn)為雖然諸神也能夠保佑他們，但也會(huì)對(duì)人們表示不滿和懲罰；而外來的佛教則是給人們帶來仁慈的。因此，佛教的傳播讓日本民眾耳目一新，更給統(tǒng)治階層帶來了福音（張秀華，1999）。

其次，對(duì)于“盂蘭盆”一詞能夠在日本保留的原因是它適應(yīng)了日本祖先信仰的民俗觀念，和日本本土的氏神信仰相一致的，因此也是其得以保留的原因之一。

再次，“盂蘭盆”一詞的留存和發(fā)展也暗合了日本佛教的世俗化。我們從上述的考察中可以看到，現(xiàn)在的盂蘭盆會(huì)的儀式中，盂蘭盆會(huì)已經(jīng)脫離了最早佛經(jīng)典籍中的含義，儀式中加入了很多新的要素和內(nèi)容，目的也變成了不只為了除卻死者的痛苦，凈土真宗也把盂蘭盆看做追善、求福的法式，也稱為歡喜會(huì)?？梢哉f，隨著歷史的不斷推移，盂蘭盆會(huì)早已“被日本化”，成為了日式的盂蘭盆會(huì)。同時(shí)，“盂蘭盆”在日本的變?nèi)荩蔀楝F(xiàn)代日本社會(huì)不可或缺的傳統(tǒng)「年中行事」之一，并徹底融入到日本人的生活當(dāng)中。雖然“盂蘭盆”還是以祭祀祖先為主，但實(shí)際上已經(jīng)變成了家族集會(huì)的交流方式之一，是具有社交性效果的，正因?yàn)橛羞@種為了使人際關(guān)系更加順暢的制度，“盂蘭盆”才會(huì)在現(xiàn)代日本的社會(huì)中定著下來（鄭麗蕓，1999）。

很多佛教詞匯都隨著歷史的推移，或者失去了它原本的含義，或者它的含義被擴(kuò)大、縮小，而佛教詞匯語義的轉(zhuǎn)變、語言文化內(nèi)涵的衍變、以及某些新的語法現(xiàn)象的產(chǎn)生，所映射的正是日本文化的發(fā)展變化歷程。比如說：

○「一蓮?fù)猩梗涸镜囊馑际?，善行者往生凈土的人都轉(zhuǎn)生于同一蓮花之中，端坐蓮臺(tái)?，F(xiàn)在則多有“同生死，共患難”、“不計(jì)結(jié)果的生死與共”之意，還有“無論怎樣一直在一起相伴”之意。在日本，「一蓮?fù)猩挂呀?jīng)成為了日常用語，即使是基督教的神父也會(huì)在夫婦結(jié)婚的時(shí)候說「夫婦は一蓮?fù)猩扦工椤沟脑挕?/p>

○「普請(qǐng)」：原本是禪寺廣集勞力以修筑佛塔，逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)義，擁有了造橋鋪路等土木工程或者是一般建筑工程等世俗意義。而這種世俗化的背后是市民文化的興起和繁榮。

○「挨拶」：原本是禪宗所講的「一挨一拶」，表示禪家問答應(yīng)酬互相說理之中增進(jìn)彼此的悟性?，F(xiàn)代日語中則表示寒暄、或者是禮節(jié)性的通知等。

四、結(jié)論

通過對(duì)語言的考察分析，研究文化對(duì)語言的影響和語言對(duì)文化的映射，是文化語言學(xué)的研究目的之一。本文通過對(duì)“盂蘭盆”一詞的歷時(shí)動(dòng)態(tài)考察，分析了“盂蘭盆”一詞的文化內(nèi)涵及外延?！坝厶m盆”源于中印兩國(guó)的佛教交流,而后又因中日的交流傳入日本，不僅保留至今，并且延伸出新的文化內(nèi)涵，產(chǎn)生一系列相關(guān)的現(xiàn)象。因此，通過對(duì)詞語的文化內(nèi)涵及其衍變的考察分析，不難發(fā)現(xiàn)日本吸收外來文化的獨(dú)特模式及其特點(diǎn)。

“語言這種‘風(fēng)俗’系統(tǒng)與其他的文化領(lǐng)域相比，具有清晰的輪廓和內(nèi)部構(gòu)造，也就是說因?yàn)檎Z言的記號(hào)體系本身的獨(dú)特的法則，它的自律性或者說自身的完成性非常顯著，即使和其他的文化領(lǐng)域接觸或者融合，都會(huì)顯示出排他性的特點(diǎn)?！保ǚ假R綏，2007:15）

可以說，日本對(duì)佛教詞匯的吸收與衍變彰顯了其自身的文化特點(diǎn)。對(duì)佛教詞匯的吸收雖然是始于中國(guó)，但隨著日本社會(huì)生活的不斷變化，尤其是佛教經(jīng)過中世的新變化、近世的世俗化、町人文化的繁榮等過程，包括“盂蘭盆”一詞在內(nèi)的諸多佛教詞匯的含義也產(chǎn)生了巨大的變化，并進(jìn)入到日語的日常詞匯當(dāng)中，而這些詞匯含義的衍變也恰恰印證了日本佛教文化發(fā)生、發(fā)展及其衍變的歷史進(jìn)程。

注釋：

① 詞語解釋來自說文解字在線字典：http://www.cidianwang.com/ zd/ta/ta4145.htm。

② 《漢籍全文檢索系統(tǒng)》是計(jì)算機(jī)程序中的一種。（陜西師范大學(xué)歷史文化學(xué)院.2002.漢籍全文檢索系統(tǒng)（第二版）[CP].西安：陜西師范大學(xué).）

③ 引自《漢籍全文檢索系統(tǒng)》（第二版）荊楚歲時(shí)記第一部寶顏堂秘笈本（三十八）。

④ 引自《漢籍全文檢索系統(tǒng)》（第二版）顏氏家訓(xùn)卷第七終制第二十。

⑤ 引自《漢籍全文檢索系統(tǒng)》（第二版）資治通鑒卷第二百二十四。

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A Study on the Connotation and Extension of the Japanese Word “urabonn” from the Perspective of Cultural Linguistics

Japanese vocabulary contains a lot of Buddhist words, which are not only translated from Chinese Buddhism, but also created by Japanese themselves.These words play a very important role in modern Japanese vocabulary.This paper examines urabonn’s cultural origin, and its connotation and extension in terms of the influence of the Buddhism culture on the Chinese and Japanese words.Based on the examination, the author attempts to reveal the influence of Buddhism words on the Japanese culture and to discover the relationship between language and culture by exploring how the Buddhism words are spread, absorbed, and evolved in Japan.

Buddhism; Japanese vocabulary; Urabonn; connotation and extension

G1

A

2095-4948（2014）03-0084-06

王秋菊，女，東北大學(xué)外國(guó)語學(xué)院教授，博士，碩士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)槲幕Z言學(xué)、比較文化學(xué)；趙佳，女，東北大學(xué)外國(guó)語學(xué)院碩士研究生，研究方向?yàn)槲幕Z言學(xué)。