陳仲庚

“慎終追遠(yuǎn)”是中華民族高度智慧的結(jié)晶，它不僅為農(nóng)耕文明需要的道德教化找到了一條捷徑，也為中華民族向心力的形成和大一統(tǒng)體制的形成奠定了基礎(chǔ)，還為個(gè)體生命的精神寄托找到了溫馨而永久的終極關(guān)懷?？梢哉f，無論是在中國文化或世界文化的背景下，都沒有任何一種文化理念有如此廣泛而持久的影響力。時(shí)至今日，我們只要看看清明祭掃的盛況，就不難體察其影響力的深入人心。

一、慎終追遠(yuǎn)與民德歸厚

就現(xiàn)有的文字資料來看，“慎終追遠(yuǎn)”的最早出處來自于《論語》?！墩撜Z·學(xué)而》載：“曾子曰：‘慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。'”《論語》記載孔子與其弟子的對(duì)話，往往只有結(jié)論而沒有解釋，所以我們得通過后人的注解來了解其內(nèi)涵；而在后人的諸多注解中，孔安國和朱熹的注解應(yīng)該是最權(quán)威的?？装矅⒃唬骸吧鹘K者，喪盡其哀；追遠(yuǎn)者，祭盡其敬。君能行此二者，民化其德，皆歸于厚也?！敝祆涞摹墩撜Z集注》曰：“慎終者，喪盡其禮；追遠(yuǎn)者，祭盡其誠。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸于厚?！痹凇吧鹘K”的問題上，孔安國似乎更重“情”，強(qiáng)調(diào)“盡哀”；朱熹似乎更重“理”，強(qiáng)調(diào)“盡禮”。但在“追遠(yuǎn)”的問題上，孔安國強(qiáng)調(diào)“敬”，偏重于“理”；朱熹強(qiáng)調(diào)“誠”，偏重于“情”。所以，二人的注解并無本質(zhì)的區(qū)別，后人也一直沿襲他們的注解來理解其含義，如楊伯峻將這兩句翻譯為：“謹(jǐn)慎地對(duì)待父母的死亡，追念遠(yuǎn)代祖先，自然會(huì)導(dǎo)致老百姓歸于忠厚老實(shí)了”(楊伯峻，1980)。鄧球柏則翻譯為：“統(tǒng)治者若能盡禮治喪、竭誠祭祀祖先，人民的品德就會(huì)美好起來?！?鄧球柏，1996)這些翻譯，幾乎就是把孔、朱的注解由文言文變成了白話文。

但是，到了21世紀(jì)，則有了一些不盡相同的看法，如周遠(yuǎn)斌認(rèn)為“曾子‘慎終'一語應(yīng)理解為：孝、悌等德行善舉，自始至終，一而貫之，不但有始，而且還要能終”；“以曾子的行仁之道、‘死而后已'之語句，來解釋‘追遠(yuǎn)'一語，是再恰當(dāng)不過了”；“理解‘民德歸厚'，關(guān)鍵在‘歸'字上，民德變得敦厚，可簡(jiǎn)言為‘民德厚矣'?！?周遠(yuǎn)斌，2006)作者完全排除祭祀、念祖的宗教性內(nèi)涵，而給予一種純“現(xiàn)世主義”的解釋，顯然是受到孔子“未知生，焉知死”一語的影響。還有人從當(dāng)代現(xiàn)實(shí)需要的角度進(jìn)行解釋，如遲宇宙認(rèn)為，“曾子最初說這句話的意思就可以解釋為：如果每個(gè)人都能在做事前三思其動(dòng)機(jī)、初衷，并且能遙想至其后果，那么民風(fēng)就能淳厚，人們就能少做錯(cuò)事”(遲宇宙，2010)。該文發(fā)表在《商業(yè)生活》的《成語別裁》欄目，那么作者的解釋自然也是“別出心裁”了，這是在商業(yè)背景下對(duì)“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”的一種實(shí)用性解釋。

值得注意的是，為什么到了21世紀(jì)會(huì)產(chǎn)生一些“現(xiàn)世”而“實(shí)用”的“別解”呢? 這大致是因?yàn)榭?、朱的解釋正切合了農(nóng)耕文明的社會(huì)實(shí)際，因而無人懷疑，也無需“別解”；進(jìn)入21世紀(jì)，孔、朱的解釋似乎與當(dāng)今的社會(huì)生活實(shí)際有點(diǎn)格格不入了，需要有人對(duì)它進(jìn)行“別出心裁”的解釋。這也足可說明，“慎終追遠(yuǎn)”在當(dāng)今社會(huì)仍然有著頑強(qiáng)的影響力。

需要深究的問題是：“慎終追遠(yuǎn)”為什么能夠使“民德歸厚”? 按照荀子的解釋，應(yīng)該是“禮義”的作用?！盾髯印ざY論》云：“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也?！爆F(xiàn)代人重視功利，所以用現(xiàn)代眼光來看，“厚生薄死”才是符合常理的。古代人重視道德，要培養(yǎng)“厚德”之人，即使是面對(duì)無知的死者，也絕不能有欺瞞之心，所謂“祭如在，祭神如神在”，亦即如同面對(duì)生者一樣，要始終保持“誠”“敬”之心，以此達(dá)到“心誠則靈”的效果。這里的“靈”，更重要的是“民德歸厚”的靈效，也是“禮義”所施行的目的。

還需進(jìn)一步追問的是：“民德歸厚”之“厚德”是一種什么樣的德? 周遠(yuǎn)斌認(rèn)為“歸厚”是“使人之德性復(fù)歸于本然意義上的淳厚”。這是不切合實(shí)際的，從人之本然意義上說，人與動(dòng)物一樣具有天然的野性，這種野性在“物競(jìng)天擇”自然規(guī)律的作用下，只會(huì)有“本然的”攻擊欲，不會(huì)有“本然的”淳厚。因此，“淳厚”是后天培養(yǎng)教育的結(jié)果。那么，“淳厚”是怎樣培養(yǎng)出來的? 《禮記·經(jīng)解》云：“孔子曰：入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也?！笨追f達(dá)《禮記正義》解“溫柔”：“溫謂顏色溫潤(rùn)，柔謂情性和柔?！薄岸睾瘛笔呛瘟x? 孔穎達(dá)沒有解釋。日本學(xué)者青木正兒說：“論詩者動(dòng)輒說‘詩人忠厚之旨'，‘忠厚'是溫柔敦厚的約言。”(青木正兒，1982：40)也就是說，溫柔敦厚與敦厚、忠厚、淳厚應(yīng)該是同一個(gè)意思，它主要是指一種溫和順從的人格，而這種人格是后天通過“詩教”和“禮教”的方式培養(yǎng)出來的。

關(guān)于“詩教”對(duì)人格培養(yǎng)的作用，筆者曾展開過較充分的討論(陳仲庚，1998)，本文重點(diǎn)討論一下“禮教”的作用和意義?！抖Y記·中庸》云：“敦厚以崇禮?！边@里應(yīng)該是一種雙重因果關(guān)系：因敦厚而崇禮；因崇禮而敦厚。也就是說，當(dāng)人們參與祖先祭祀的時(shí)候，首先得有溫和順從的心態(tài)，才能做到如孔安國、朱熹所說的誠心誠意、畢恭畢敬；而在誠心誠意、畢恭畢敬的祭祀禮儀中潛移默化，人們的心態(tài)自然也會(huì)變得溫和順從。

中國的傳統(tǒng)文化為什么如此重視溫柔敦厚的人格培養(yǎng)? 從根本上說是適應(yīng)大一統(tǒng)農(nóng)耕文明的特點(diǎn)和政治統(tǒng)治的需要。農(nóng)耕文明尤其需要社會(huì)的穩(wěn)定，因?yàn)檗r(nóng)業(yè)生產(chǎn)有著嚴(yán)格的周期規(guī)律，春耕、夏管、秋收、冬藏，其中任何一個(gè)季節(jié)發(fā)生社會(huì)動(dòng)亂，都可能導(dǎo)致農(nóng)業(yè)的絕收，這也就意味著來年很可能會(huì)“餓殍遍地”，這是無論統(tǒng)治者或普通百姓都不愿看到的。正因?yàn)槿绱耍y(tǒng)治者與老百姓基本達(dá)成了共識(shí)：希望從心理上弱化人們的攻擊欲，減少犯上作亂的可能性，以維系社會(huì)的穩(wěn)定。因此，溫柔敦厚的人格，正是農(nóng)耕文明社會(huì)的必然產(chǎn)物。

二、祖先崇拜與民族認(rèn)同

作為大一統(tǒng)農(nóng)耕文明的需要，溫柔敦厚的人格培養(yǎng)，只是減少了動(dòng)亂的可能性，還不能從根本上凝聚全民的人心。要凝聚人心，還得尋找另外的途徑。

需要說明的是，本文要討論“禮教”的作用和意義，不是指一切“禮教”，而是特指與“慎終追遠(yuǎn)”相關(guān)的“禮教”，這恰好是凝聚人心的有效途徑。

這里還有一個(gè)問題需要辨析：“慎終追遠(yuǎn)”究竟是官方的事還是民間的事，抑或是官方、民間共有的事? 從古代注解看，孔安國點(diǎn)明了“君能行此二者”；從現(xiàn)代翻譯看，鄧球柏則點(diǎn)明了“統(tǒng)治者若能盡禮治喪”，說明“慎終追遠(yuǎn)”是官方的事。朱熹和楊伯峻說得很籠統(tǒng)，似乎認(rèn)為是官方、民間共有的事。究竟那一種說法更接近事實(shí)?

《左傳·成公十三年》載劉子言：“國之大事，在祀與戎，祀有執(zhí)膰，戎有受脤，神之大節(jié)也?！惫糯鷩业膬杉笫率羌漓牒蛻?zhàn)爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)肯定由官方組織，這是毋庸置疑的；祭祀是否也只能由官方組織?

《國語·楚語》載觀射父言：“古者民神不雜”，“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆”；“及少皞之世衰也，九黎亂德。民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史”；“顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”。從這里可以看出，顓頊即帝位之后的一個(gè)重大舉措就是任命南正重和火正黎為國家級(jí)的祭司，專司祭祀天地鬼神之事，斷絕了“家為巫史”也就是民間祭祀的通道，將祭祀之權(quán)收歸“國有”，這就是上古史中有名的“絕地天通”。不管這一事件在上古歷史中的真實(shí)程度如何，其影響力則是很重大的，所以在先秦典籍中一記再記。作為孔子的后裔又生當(dāng)西漢，自然深知國家祭祀的權(quán)威性，所以孔安國一定要點(diǎn)明“君能行此二者”，說明古代的祭祀是國君亦即官方的事；同時(shí)也說明，“民德歸厚”與君之“教化”分不開。

顓頊雖然將祭祀的權(quán)力收歸國有，但作為國家級(jí)的“祭法”是怎樣的? 典籍卻沒有記載。從現(xiàn)有資料來看，作為國家級(jí)的“慎終追遠(yuǎn)”，形成定制的“祭法”，似乎是從虞舜開始的?！抖Y記·祭法》載：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯；夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹；殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王?！睔v史上將這種國祭定制稱之為“三代祭法”。其實(shí)，加上“有虞氏”，應(yīng)該是四代。有虞氏作為第一代反而被忽略，其實(shí)是暗含了一個(gè)民族融合的問題。

根據(jù)徐旭生的考證，上古時(shí)代的中國存在三大部族集團(tuán)，即華夏集團(tuán)、東夷集團(tuán)和苗蠻集團(tuán)。華夏集團(tuán)“是三集團(tuán)中最重要的集團(tuán)，所以此后它就成了我們中國全族的代表，把其他的兩集團(tuán)幾乎全掩下去。此部族中又分兩個(gè)大亞族：一個(gè)叫做黃帝，一個(gè)叫做炎帝”(徐旭生，2011：335)?！睹献印るx婁下》云：“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。”其時(shí)的山東屬于東夷集團(tuán)，舜出生在山東諸馮，自然是“東夷之人”，他被堯選為繼承人，本是兩大部族融和的標(biāo)志。但這種“融和”，不是兩大部族的平等“聯(lián)合”，而是以虞舜“入贅”堯家，并認(rèn)堯的先祖為自己的先祖。在上述“祭法”中，因?yàn)橛菟吹牡畚徊皇菑母赣H瞽瞍那里繼承來的，而是繼承了岳父的基業(yè)，所以他要以堯的先祖顓頊為遠(yuǎn)祖，以堯?yàn)榻?。正因?yàn)橛杏菔鲜亲诋愋諡橄染⑾茸?，而繼任的子、孫也為異姓，所以他不能獨(dú)立地構(gòu)成一代，后人也只能稱“三代”而不能稱“四代”。然而，也正是通過這種宗異姓的“慎終追遠(yuǎn)”祭祀形式，虞舜本人也成為了華夏部族的祖先，后人還千方百計(jì)地給他梳理了一條自黃帝、顓頊而下的華夏血脈系統(tǒng)。這似乎意味著，東夷部族完全融入了華夏集團(tuán)，或者說，是華夏集團(tuán)把東夷集團(tuán)“全掩下去”了。

而且，虞舜的這種“祭法”，在當(dāng)時(shí)恐怕不是特例，而是通例?！缎⒔?jīng)·孝治章》云：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況于公、侯、伯、子、男乎? 故得萬國之歡心，以事其先王?！弊鳛椤懊魍酢敝⒅?，就是要得“萬國之歡心”，然后萬國就會(huì)“事其先王”。這里的“事”也就是祭祀，亦即奉“明王”之先祖為自己的先祖；這樣的祭祀時(shí)間一長(zhǎng)，就會(huì)形成為一種定制，后來的“萬國”之君為抬高自己的身價(jià)，想方設(shè)法也要找到一個(gè)“明王”為先祖；于是，歷朝歷代的“萬國”也就有了共同的先祖。這正如梁?jiǎn)⒊f的：“據(jù)舊史則唐虞夏商周秦漢，皆同祖黃帝；而后世所傳姓譜，大抵非太岳胤孫，即高陽苗裔；似吾族純以血緣相屬而成立?！?梁?jiǎn)⒊?011：9)這樣以來，所導(dǎo)致的最后結(jié)果就是：全體中華民族都認(rèn)炎黃為祖先，每個(gè)人都認(rèn)定自己是炎黃子孫。

因此，中華民族數(shù)千年來一直穩(wěn)定為一個(gè)統(tǒng)一的民族，這種凝聚力和向心力的形成，慎終追遠(yuǎn)的祖先崇拜，應(yīng)該說是具有決定性影響的。

三、血緣鏈條與靈魂歸宿

萬國“事其先王”，這種“孝治”模式經(jīng)過三代大一統(tǒng)體制的逐步規(guī)范，形成為一種“宗法制”，其特點(diǎn)就是將國家的治理與宗教性祭祀結(jié)合成一體：“就治道的角度說，王者為天下共主；就宗教的意義而言，王者祭天，為最高祭司”(李景林，2004)?！巴跽呒捞臁保@個(gè)“天”不僅僅是自然之天，更重要的是人類最早的祖先?！抖Y記·郊特牲》云：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也?！薄叭f物本乎天”，人是萬物之靈，同樣也“本乎天”。古代典籍中的“天”至少有三重含義：一指自然之天，二指天國，三指天神或曰上帝。那么，“人祖”與“上帝”是如何“配”起來的? 《孝經(jīng)·圣治章》云：“天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝，孝莫大于嚴(yán)父。嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。是以四海之內(nèi)，各以其職來祭?！蔽耐鯙橹芄皣?yán)父”，嚴(yán)父配上帝；后稷為周公遠(yuǎn)祖，遠(yuǎn)祖直接配天。這樣一來，周公——文王；上帝——后稷；天——就形成了一個(gè)雙重的“血緣”鏈條：直接的血緣鏈條是與祖先的連通；間接的血緣鏈條是與天神、天國乃至于天地自然的連通。所以《孝經(jīng)·感應(yīng)章》云：“宗廟致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通?！边@里的連通，當(dāng)然不僅僅是周公個(gè)人的事，作為國家的最高祭司，他首先代表了周朝姬姓家族的全體成員，同時(shí)也代表了全體國民。因此，文王、后稷不僅是天下“共主”，也是天下“共祖”。這不僅從制度上凝聚了全體國民的向心力，還促使中華民族從“祖先認(rèn)同”走向了“民族認(rèn)同”。

“慎終追遠(yuǎn)”如果僅僅是往上連通祖先，那還是很不完善的；還必須往下連通子孫，旁系連通兄弟及其他家族成員。這樣不僅可以連通人與天的“血緣鏈”，還可以將天道運(yùn)用于人道?！缎⒔?jīng)·三才章》云：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下?！泵袢绾巍皠t天”、“因地”呢? 《大傳》云：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人道竭矣?！比说赖母揪褪怯H親與尊尊，“仁者人也，親親為大”(《禮記·中庸》)，“貴貴、尊尊，義之大者也”(《禮記·喪服四制》)。沒有祖禰與子孫的上下連通，無以定尊卑；沒有兄弟等其他親屬的旁系連通，則無以別親疏。有了上下尊卑、左右親疏(直系旁系)之別，尊尊與親親才會(huì)有明確的目標(biāo)，自我才能在家庭親屬中找到明確的定位。這從社會(huì)需要來說，是建立了穩(wěn)定的“父子有親，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序”的倫理秩序；從個(gè)人需要來說，則是找到了很好的自我歸宿。

首先，從現(xiàn)實(shí)需要來看，個(gè)體必須得到家族的庇護(hù)。中國古代的經(jīng)濟(jì)，是以小農(nóng)個(gè)體生產(chǎn)為基礎(chǔ)的，而個(gè)體小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的脆弱性，使個(gè)體農(nóng)民必須以家庭或家族為單位，協(xié)同勞作，以增強(qiáng)自身力量，抵御自然災(zāi)害的侵?jǐn)_。也就是說，個(gè)體小農(nóng)的力量，必須通過群體的組合，在群體力量的顯示中才能得以實(shí)現(xiàn)。這樣，為了自身的生存，人們就必須加入某一特定的群體，并注重群體關(guān)系的處理，以便更好地得到群體亦即家庭、家族的庇護(hù)。同時(shí)，大一統(tǒng)的國家體制，也要求把分散的個(gè)體小農(nóng)束縛在土地上，通過不同家族、不同地域的春種秋收，將收成的相當(dāng)部分向國家繳納，從而在客觀上向國家政權(quán)認(rèn)同。因此，無論從經(jīng)濟(jì)需要或政治需要來看，都要求個(gè)體必須融入到家庭、家族群體中去。這是自我歸屬的第一需要。

其次，從精神需要來看，個(gè)體要通過家族的認(rèn)同來寄托情感。人是群居的動(dòng)物，無論是物質(zhì)需要或是精神寄托，都必須有所歸屬；而且，從某種意義說，精神寄托更顯重要。李景林認(rèn)為：“古初文明時(shí)代的‘絕地天通'，拉遠(yuǎn)了人與神的距離，使‘天'具有了終極超越性的意義；而上述尊尊與親親的內(nèi)在連續(xù)性，又使得這終極超越性的天，能于人各本孝思而‘追遠(yuǎn)'的情感生活中得到不同層次的親切體證?！?李景林，2004)首先應(yīng)該指出的是，這種“體證”不是一種枯燥的哲理思辨，而是一種溫馨的情感認(rèn)同；其次，“追遠(yuǎn)”不是一種“終極超越”，而是一種“原初回歸”。我們從客居他鄉(xiāng)的游子身上，或許可以更好地看到這種“體證”。游子們總是“低頭思故鄉(xiāng)”，他所思念的故鄉(xiāng)、故土、故人，都帶有“原初”的意義，因?yàn)樗谒?、長(zhǎng)于斯，所以歸屬于斯。也正因?yàn)榛貧w故土的情感過于強(qiáng)烈，使得他無法與他鄉(xiāng)的群體從精神上很好地融合起來——強(qiáng)烈的歸屬感與強(qiáng)烈的拒斥心成正比，同時(shí)存在，同樣強(qiáng)烈。再者，即使是被社會(huì)所拋棄的“浮浪者”，也仍然忘不了要找到自己的家族歸宿，《阿Q 正傳》中住在土谷祠的阿Q，煢煢孑立，形影相吊，但他一定要說自己姓趙，從物質(zhì)需要說，已無實(shí)際意義；從精神寄托說，則是試圖在未莊顯赫的家族中找到自己的歸屬，使自己飄泊的靈魂能得到趙氏家族的情感認(rèn)同。而趙秀才說阿Q“不配姓趙”，同樣是家族歸屬感使然，似阿Q 之類的“浮浪者”，即使真的姓趙，也有可能被逐出家門，更何況阿Q 本來不知姓甚名誰，趙秀才當(dāng)然更不會(huì)允許他玷污趙氏家族的榮譽(yù)。在傳統(tǒng)社會(huì)，逐出家門，就是對(duì)家族成員最嚴(yán)厲的懲罰，這也可以從反面證明，家族的情感認(rèn)同、情感歸宿，在國人心目中具有何等重要的地位。

再次，從終極關(guān)懷來看，個(gè)體要通過家族血緣鏈，給自我的靈魂找到歸宿使其獲得永生。在人類繁衍的問題上，中國與西方形成了兩種完全不同的理念。西方的理念認(rèn)為，人是上帝的子民，每個(gè)人與上帝都是一種直接的“父子”關(guān)系；相反，人類真正的父子關(guān)系，倒成了平等的朋友關(guān)系。中國則把人的繁衍看成是上接祖先、下連子孫的血緣鏈，父子關(guān)系只是這個(gè)鏈條中的一環(huán)。人們“通過自我生命精神與先祖以及子孫之生命精神的契接，而體認(rèn)一己生命之永恒的意義”，“正是在自我生命精神與先祖及子孫之生命精神不斷契接的過程中，個(gè)人就可以真切地感受到一己生命的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)與流衍無窮，從而體認(rèn)‘吾性自足'的生命價(jià)值”(李翔海，2010)。在祖先——自我——子孫的血緣鏈條中，自我生命的消亡，不是鏈條的中斷，而是鏈條的接續(xù)，或者說，是回歸到祖先的懷抱：生是從祖先那里來，死是回祖先那里去。中國人強(qiáng)調(diào)葉落歸根、魂歸故土、入土為安，那一坯黃土下所掩埋的不是冰冷的墓室，而是祖宗的懷抱。回到祖宗的懷抱，并能享受子孫的祭拜，這自然是十分溫馨而愜意的事情。因此，與西方的靈魂超越肉體、試圖到天堂尋找永生不同，中國人則是靈魂與肉體一同回歸，通過血緣鏈的接續(xù)來尋找靈魂的歸宿；并通過子孫“慎終追遠(yuǎn)”的香火祭祀，使靈魂獲得永生。

[1] 陳仲庚(1998).由“聲教”而“詩教”.零陵師專學(xué)報(bào)，2.

[2] 遲宇宙(2010).慎終追遠(yuǎn)》.商業(yè)生活，11.

[3] 鄧球柏(1996).論語通解.北京：長(zhǎng)征出版社.

[4] 李景林(2004).儒家的喪祭理論與終極關(guān)懷.中國社會(huì)科學(xué)，2.

[5] 李翔海(2010).“孝”：中國人的安身立命之道.學(xué)術(shù)月刊，4.

[6] 梁?jiǎn)⒊?2011).中華民族之由來(節(jié)選).虞舜大典·近現(xiàn)代文獻(xiàn)卷(一).長(zhǎng)沙：岳麓書社.

[7] 青木正兒(1982).中國文學(xué)概論.隋樹森譯.重慶：重慶出版社.

[8] 徐旭生(2011).我國古代部族三集團(tuán)考.虞舜大典·近現(xiàn)代文獻(xiàn)卷(一).長(zhǎng)沙：岳麓書社.

[9] 楊伯峻(1980).論語譯注.北京：中華書局.

[10]周遠(yuǎn)斌(2006).《論語》“慎終追遠(yuǎn)”章釋義正誤.濱州學(xué)院學(xué)報(bào)，1.