張青仁

(中央民族大學世界民族學人類學研究中心,北京100081)

中國社會結(jié)構(gòu)對民間信仰的影響
——基于妙峰山香會的田野調(diào)查*

張青仁

(中央民族大學世界民族學人類學研究中心,北京100081)

以親屬關(guān)系比擬人神關(guān)系是中國民間信仰中普遍存在的現(xiàn)象。前往妙峰山進香的信眾們認為,神靈的靈驗是基于彼此關(guān)系的階序等級而呈現(xiàn)效力差別的差序的靈驗。信眾們通過對神靈的親屬稱謂以及用親屬交往比擬宗教實踐,試圖與神靈建立起擬親屬的關(guān)系,進而用親屬關(guān)系的道德約束神靈的靈驗。差序格局的中國社會支配了中國民間信仰的實踐邏輯,形塑了信眾的神靈觀及其基礎(chǔ)上的儀式實踐。就這一意義而言,差序格局基礎(chǔ)上的中國民間信仰具有比較宗教研究基點的意義。

中國社會結(jié)構(gòu);民間信仰;差序互惠

在中國民間信仰研究中,楊慶堃對于中國民間信仰“彌漫性”的定性最具學術(shù)影響力。楊慶堃準確指出了中國民間信仰與社會結(jié)構(gòu)緊為一體的事實,強調(diào)這種宗教“無論是其精神內(nèi)核、還是形式化儀軌組織均與世俗制度和社會秩序有機地整合在一起,成為結(jié)構(gòu)的一部分,它自身沒有任何獨立的價值和意義”。[1][p.10]然而,楊慶堃對中國民間信仰的分析僅僅指出其“彌漫性”的外在特征,并未回答中國民間信仰賴以依存的社會結(jié)構(gòu)對其精神內(nèi)核的影響。

眾所周知,鄉(xiāng)土中國因其差序格局從而有別于西方社會。在這種差序格局中,“社會關(guān)系是逐漸從一個一個人推出去的,是私人聯(lián)系的增加,社會范圍是一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)”。[2][p.30]對于傳統(tǒng)社會而言,差序關(guān)系是由父系血緣為基礎(chǔ)的親屬關(guān)系來表征的,而地緣關(guān)系也是差序格局的重要維度,在這兩者之上形成了傳統(tǒng)中國相對封閉的家族體系與村落社區(qū)。顯然,楊慶堃注意到中國民間信仰對社會結(jié)構(gòu)的緊密依存,強調(diào)“宗族構(gòu)成了宗教的場合,祖先崇拜作為家庭生活的首要方面,從宗教信仰、儀式象征和儀式活動以及其組織等,都深深地融入了家庭之中”。[1][p.271]此外,“社區(qū)保護神的信仰是傳統(tǒng)社區(qū)基本觀念整體的一部分,是社區(qū)共有基本生活方式的象征”。[1][p.271]伴隨著商業(yè)的發(fā)展,在以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的原生性差序格局的基礎(chǔ)上必然會產(chǎn)生以利益關(guān)系為基礎(chǔ)的利益格局,[3][p.169-170]在這些社會和經(jīng)濟團體中也同樣表現(xiàn)出了宗教的面向。[1][p.271]那么,在外在結(jié)構(gòu)之外,鄉(xiāng)土中國的差序格局對于中國民間信仰的精神內(nèi)核有著怎樣的影響呢?

人類學實踐論的引入為分析中國民間信仰的內(nèi)核特質(zhì)提供了新的可能。慣習與場域是布迪厄?qū)嵺`論的核心概念。在實踐論中,慣習產(chǎn)生實踐,實踐修正慣習。正是慣習產(chǎn)生的行為實踐建構(gòu)著社會,但這一慣習卻并非僅是實踐者個人的目的,而是受到社會結(jié)構(gòu)的制約,是“內(nèi)在的外在化”的過程。[4][p.80]布迪厄?qū)嵺`論打破了主觀與客觀的二元對立,他試圖重建一種社會嵌入的論點,將文化視為一個不斷進行中的過程,認為文化是主體立足于既有的文化范型,不斷更新創(chuàng)造的過程,強調(diào)作為系統(tǒng)的文化與作為實踐的文化之間的相互促進。借助于“實踐論”分析范式,立足于筆者對京郊妙峰山香會組織的普查,本文以前往妙峰山進香香會群體的宗教實踐為分析對象,對差序格局的社會結(jié)構(gòu)對信眾宗教實踐內(nèi)核的影響進行分析。

一、田野對象:妙峰山廟會與香會

妙峰山位于京西門頭溝,是京畿地區(qū)重要的信仰中心,主祭神為碧霞元君。在對碧霞元君的神格演變進行考察后,羅香林認為,民間對碧霞元君的來源有著四種來歷,即東岳大帝的女兒、民間凡女得道成仙、黃帝七女之一和華山玉女。[5]盡管民間對于碧霞元君出身的說法并不一致,但卻普遍認為碧霞元君是我國女神信仰的突出代表。碧霞元君主人間的生育,是生殖女神在北方,尤其是在華北地區(qū)的地方性表現(xiàn)。

碧霞元君信仰興起于山東。相傳宋真宗東封泰山,一玉女石在真宗面前顯圣,宋真宗為此玉女石重建雕像,修建“昭真祠”加以供奉。[6][p.121]此后,民間便逐漸興起供奉碧霞元君。大約到了元代,碧霞元君信仰傳到北京,北京民眾開始建廟供奉。

由于碧霞元君與泰山之間的關(guān)系,北京民眾通常把供奉碧霞元君的寺廟稱為“頂”。明代年間,北京城內(nèi)已經(jīng)形成祭祀碧霞元君的“五頂之內(nèi),城郭環(huán)繞”的格局。這五頂中,中頂在右安門外,草橋北,明代在唐代萬福寺遺址上興建。東頂在西直門外小關(guān)。西頂在西直門外藍靛廠,麥莊橋北,明代萬歷年間初建。南頂在左安門外東南馬駒橋,始建于明成化年間,又稱“大南頂”。與之相對的“小南頂”指永定門外南苑大紅門的碧霞元君廟,始建于明德化年間。北頂在安定門外,北極寺之東,即朝陽區(qū)大屯鄉(xiāng)北頂村。[7][p.356]在這五頂之外,在北京郊區(qū),還有三處供奉碧霞元君的山峰,即為“三山”,分別指稱門頭溝妙峰山、平谷丫髻山和石景山天臺山。在供奉碧霞元君的諸多信仰地中,以妙峰山最為靈驗,故被稱為“金頂”。

妙峰山的香火肇始于清代康熙年間,當時便已形成了四月初一至十五開廟半月的習俗。經(jīng)過數(shù)百年的發(fā)展,妙峰山在清末年間最為興盛,其香火超越了城內(nèi)其他供奉碧霞元君的寺廟,成為遠近聞名的“金頂”。在這浩浩蕩蕩的進香隊伍中,有組織香會的進香是妙峰山廟會最為突出的特點?？滴醵?保福寺引善圣會在此進香立碑。在顧頡剛先生調(diào)查的1925年,更是有著114檔香會前往妙峰山朝頂進香?？谷諔?zhàn)爭期間,由于日軍的轟炸,妙峰山廟會不得不中斷。此后直到20世紀80年代末,妙峰山廟會才得以恢復(fù)。如今的妙峰山廟會,雖不及清末年間那般興盛,但每年廟會,仍然有數(shù)百檔香會朝頂進香。

二、香會群體的神靈觀:差序的靈驗

與其他供奉碧霞元君的圣地相比,妙峰山上的碧霞元君以“靈驗”聞名?！办`驗”是中國民間信仰的核心概念。神靈的靈驗通常與信眾的許愿相關(guān)?！霸S愿就是在神靈面前表達愿望乞求幫助,如果愿望實現(xiàn)了,許愿者就會再次進香并供奉祭品。還愿是愿望實現(xiàn)后向神表達感恩之情,無論是病愈還是家財興旺,或是生育男孩等,人們都不會食言,一定會來還愿?！盵1][p.92]如愿意味著神靈靈驗,誠如王斯福所言,靈驗是一個神靈信仰在地方社區(qū)興起的基礎(chǔ)條件,并成為信眾篤信神靈的關(guān)鍵。[8][p.143]神靈的靈驗與信眾的儀式實踐之間形成一種互惠的關(guān)系。對于靈驗的乞求,使得中國民間信仰并沒有形成相對一致的神靈體系,而是更多體現(xiàn)出以靈驗為本位、以情境為取向的特征。

如前所述,在中國民間信仰中,靈驗是信眾個人宗教經(jīng)驗的起點。然而,信眾對于神靈的靈驗卻有著完全個人化的感知。多年來一直堅持著前往妙峰山朝頂進香的會頭劉鑫的說法頗具代表性:

拜神并不是說你拜多少就給多少,靈不靈是有她自己的打量。你心里有娘娘,跟娘娘親,娘娘自然跟你也親,你心里沒有娘娘,廟會的時候,花得再多,也沒用,娘娘不靈。①訪談人:張青仁,訪談對象:劉鑫,訪談時間:2011年5月7日,訪談地點:北京市門頭溝區(qū)妙峰山。

在劉鑫看來,盡管人神之間存在著一定的互惠關(guān)系,但作為神靈庇佑的靈驗并非平等地面向所有的信眾,而是呈現(xiàn)出一定等級的差序。這種靈驗的差序并非僅是建立在信眾在儀式現(xiàn)場上的表現(xiàn),而是根植于日常生活,取決于人神關(guān)系的親密程度。簡言之,在朝頂進香的信眾們看來,作為神靈回報的靈驗是建立在人神關(guān)系親疏遠近的基礎(chǔ)上,是基于彼此關(guān)系而呈現(xiàn)出階序等級的差序的靈驗。

神靈的靈驗不僅取決于人神關(guān)系的親疏遠近,兩者之間更是具有相互建構(gòu)和轉(zhuǎn)化的可能。獅子會會頭鄭偉的經(jīng)歷頗具典型性。2005年,由于父母雙親身患重疾,加上自己身患糖尿病,鄭偉家里捉襟見肘。萬般無奈之下,他前往妙峰山進香。在身體好轉(zhuǎn)之后,他將此歸因于娘娘的靈驗。他在家里為碧霞元君設(shè)壇供駕,碧霞元君成為“他們家的老娘娘”。此后,村里趕上拆遷,得到補償款后,鄭偉家庭的危機迅速解決。他越發(fā)地認為,家里狀況改善的根源在于“我們家的老娘娘”對他的庇佑。對家里的老娘娘,他越發(fā)恭敬。每逢初一、十五,他都在家里上香供奉。獅子會出局時,他更是提前在神案面前向娘娘匯報。在他看來,靈驗的娘娘就如同他的家人一般。正因為如此,娘娘才能靈驗地庇佑著一家的平安。

信眾們對于神靈的不同信仰取決于神靈的個性以及他們對神靈的個人體驗。[9][p.66]并在這一基礎(chǔ)上形成了“個人的萬神”和“有意義的神集”兩組概念。[9][p.66]個人的萬神是指個體的信仰者所了解的神的集合,有意義的神集指的是在個人的萬神中處于核心位置的神靈,它包含那些對于信仰者而言有著特殊含義的神靈,對于個人有著個人的意義和突出的特點。在妙峰山香會的個案中,個人的萬神及其基礎(chǔ)上的有意義的神集是建立在人神之間的差序關(guān)系及其差序靈驗的基礎(chǔ)之上。

會頭們對于神靈靈驗的說法反映出他們的神靈觀,在他們看來,盡管人神之間存在著一定程度上的互惠關(guān)系,但是人神之間的互惠關(guān)系并非是簡單的等價交換,作為回報的神靈的靈驗是基于彼此關(guān)系的親疏遠近而呈現(xiàn)等級差別的差序的靈驗。信眾們的這一神靈觀深刻地影響著他們的儀式實踐。

三、儀式實踐:與神靈建立親屬關(guān)系的表征

信眾們對于靈驗的認知形塑了他們的儀式實踐。這一形塑首先表現(xiàn)在對妙峰山主祭神碧霞元君的稱呼上。盡管妙峰山“天仙圣母碧霞元君”的名號很早就出現(xiàn)在文人筆記中,但在顧頡剛的調(diào)查中,前去進香的民眾均稱碧霞元君為“老娘娘”。如今,“老娘娘”仍然是前往妙峰山朝頂進香的信眾們對碧霞元君的唯一指稱。每逢香會進香,在會頭們向碧霞元君呈起表文、宣告來到的時候,他們口口聲聲地向著這位“老娘娘”表虔心。在介紹碧霞元君靈驗的故事時,“老娘娘”亦是他們對待碧霞元君的唯一指稱。

稱呼碧霞元君為“老娘娘”,顯然是與天仙圣母碧霞元君女性神的神格特征有關(guān)。在對碧霞元君神靈演變過程的分析中,彭慕蘭發(fā)現(xiàn)從泰山神中誕生、并獲得神靈特征的碧霞元君最初是作為繁育神的角色出現(xiàn)。信眾們稱呼其為“老娘娘”,一方面是出于對碧霞元君的尊重,突出碧霞元君在神靈眾多的妙峰山上的重要地位。另一方面,“老娘娘”意味著子孫繁盛,是信眾對其超凡生育能力的肯定。[10][p.193]此外,信眾們使用“老娘娘”這一擬親屬稱謂指稱碧霞元君,無疑拉近了人神之間的距離,使彼此之間的關(guān)系更具生活化特征。

事實上,即便至今,在碧霞元君信仰興起的山東地區(qū),信眾們?nèi)匀粓?zhí)著地稱呼碧霞元君為“老奶奶”。[11][p.123]京郊的懷柔農(nóng)村也是如此,按照只走一股香道的規(guī)矩,懷柔區(qū)的信眾一般前往東山的丫髻山進香朝拜碧霞元君,“東山奶奶”是他們對丫髻山上碧霞元君唯一的稱謂。與“老奶奶”相比,“老娘娘”的稱謂在表達親屬意味的同時多了一層皇權(quán)等級的色彩。這種政治隱喻的疊加是與清廷對妙峰山廟會的參與有關(guān)。盡管如此,卻依然不能掩蓋“老娘娘”這一稱謂背后親屬關(guān)系的含蘊。

信眾們不僅親切地稱呼碧霞元君為“老娘娘”,他們更是用多樣的儀式實踐“伺候老娘娘”。朝頂進香是妙峰山香會最為重要的儀式實踐。前往妙峰山朝頂進香的香會分為文會和武會兩種。文會是指在廟會期間搭棚設(shè)駕,為香客、碧霞元君服務(wù)的會檔。談及文會朝頂進香的意義時,會頭趙鳳嶺說到:

文會就是吃喝拉撒睡,什么會都有。吃飯有饅頭會,喝水有茶會,給娘娘掃灰有撣塵會,給娘娘獻花有白紙獻花會,這些都是伺候娘娘的。還有些修道會、縫綻會、燃燈會,這些會是讓香客上山好走道,給過往香客服務(wù)的,雖然這些會不是直接服務(wù)于娘娘的,但也是為了給娘娘催香火,也是給娘娘服務(wù)的。①訪談人:張青仁,訪談對象:趙鳳嶺,訪談時間:2010年5月22日,訪談地點:北京市朝陽區(qū)小紅門鄉(xiāng)紅寺村趙鳳嶺家。

盡管武會是“練技術(shù)之會”,但會頭們認為,與文會一樣,舊時京城的十三檔武會,也都是“伺候老娘娘”的。與文會不同的是,武會的伺候有著多層次的含義。首先,行香走會的武會通過朝頂進香,給老娘娘催香火,這是最為直接的伺候。此外,武會還要在娘娘駕前獻檔表演,為娘娘獻藝。最為重要的是,舊時京城十三檔武會都有著深層次的象征意義,他們通過營造一個象征的廟宇空間,伺候著位于正中的碧霞元君。

開路(會)打先鋒,五虎(棍會)緊跟行。門前擺設(shè)俠客木(高蹺會),中幡(會)抖威風。獅子(會)蹲門分左右,雙石(會)門下行。擲子石鎖(會)把門擋,杠子(會)把門橫。花壇(會)盛美酒,吵子(會)響連聲。扛箱(會)來進貢,天平(會)稱一稱。神膽(大鼓會)來蹲底,幡鼓齊動響太平。[12][p.85]

在這十三檔香會中,

“獅子”象征廟門前的石獅,所以有守駕的責任,行香時獅子守駕,各會由獅子前經(jīng)過,獅子殿后起行。“中幡”像廟前旗桿,所以先行(以下略按次第),“自行車”會像五路催討錢糧使者,“開路”像神駕前開路使者,所以練杖,“打路”、“五虎棍”、“少林棍”皆為引路使者?！疤炱健?什不閑)像稱神錢者?！翱婀摹毕裆駱??！案芟洹毕褓A神錢糧者,所以更有杠箱官。以外“秧歌”(俗稱高蹺會)、“小車”像逛廟游人?！半p石”、“杠子”、“花壇”……等,既像神前執(zhí)事,又像趕廟玩意檔子。[13][p.155]

民國年間,當踏車會、小車會和旱船會想要加入到進香武會的行列時,新增的踏車會聲稱自己是為娘娘催討錢糧,為各會檔跑腿送信的,小車會說自己是為老娘娘從陸地運送錢糧的,旱船會則稱自己是為老娘娘從水路運送錢糧的。因為只有是“伺候老娘娘”的,才能加入朝頂進香的香會名錄。

除了朝頂進香外,不少會首會員家中更是供奉著碧霞元君的神案,他們將自己供奉神案的行為也稱為“伺候老娘娘”。供奉茶案的親友同樂清茶圣會的會首老盧每逢初一、十五,都會給娘娘上香。家里有了什么新鮮的水果,也會及時給娘娘駕前上供。茶會出局朝頂前,老盧也會給娘娘上香,請求得到老娘娘的庇佑。在他的眼中,他天天伺候的老娘娘更像是他的長輩,庇佑著全家的安康。與老盧一樣,前述聚義同善天緣獅會的會首鄭偉也在家中“伺候老娘娘”。娘娘駕所在的客廳是家里的圣地,在這里的一言一行都有著一定的講究。每天早上,鄭偉先要給娘娘請安,初一、十五要給娘娘上香上供。每逢獅子會出局,鄭偉更是早起叩拜娘娘,心里默念,祈求得到娘娘的保佑。前往妙峰山朝頂進香之前,鄭亦要要率領(lǐng)會眾,在娘娘駕前磕頭叩拜。

朝頂進香、燃香供奉,這些頗具象征意義的宗教實踐是中國民間信仰中最為常見的儀式活動。但在香會群體的陳述中,他們并不關(guān)注儀式本身的象征屬性,而是關(guān)注儀式活動具有表達與建構(gòu)人神關(guān)系的屬性,強調(diào)宗教實踐作為“伺候老娘娘”的方式。信眾們用“伺候老娘娘”來指稱自己的儀式活動,用晚輩對長輩的孝敬來比擬自己的儀式實踐進而強調(diào)宗教實踐義務(wù)性的特征,其實質(zhì)是用親屬之間的交往來比擬宗教實踐并試圖以此與碧霞元君建立起擬親屬的關(guān)系。

用親屬稱謂指稱神靈、用親屬交往比擬宗教實踐是中國民間信仰中普遍存在的現(xiàn)象。在碧霞元君信仰興起的山東,女性香客們認為自己前往泰山碧霞元君祠進香是“回娘家”。如同出嫁的女子,進香的婦女們要自己制作食物為義務(wù),對娘家的老奶奶做出貢獻。[11][p.123-145]在河北趙縣范莊,每年農(nóng)歷二月二龍牌會,信眾們認為自己是在“伺候龍牌老人家”;在河北寧晉,信眾們平時在家中“伺候三皇姑奶奶”,每逢農(nóng)歷三月初一到十五的蒼巖山廟會,信眾們更是不遠數(shù)百里,前去蒼巖山“探望三皇姑奶奶”。在對馬來西亞一個華人社區(qū)民間信仰活動的調(diào)查中,白晉(Jean DeBernardi)也發(fā)現(xiàn)中國人更傾向于用父母與子女而非政治等級來隱喻人神之間的關(guān)系[14][p.60-61],信眾們?nèi)缤瑢ΥL輩一樣對待著神靈,對其畢恭畢敬。中國民間信仰中的儀式實踐表達著信眾們對于人神關(guān)系的理解與建構(gòu)。他們試圖通過對親屬交往的比擬,將神靈納入親屬關(guān)系的序列中,[14][p.61]進而與神靈建立起擬親屬的關(guān)系。

信眾的宗教實踐與中國民間信仰的神靈觀有著密切的關(guān)系。如前所述,中國民間信仰是以靈驗為本位,作為神靈回報的靈驗是建立在人神關(guān)系的基礎(chǔ)之上,是依據(jù)彼此親疏遠近呈現(xiàn)出效力差別的“差序的靈驗”。想要確保神靈的靈驗,信眾們必須與神靈建立起各自的聯(lián)系。因此,信眾才會通過對神靈的擬親屬稱謂以及用親屬交往比擬儀式實踐,與神靈建立起擬親屬的關(guān)系,進而用親屬交往的道德確保著作為回報的神靈的靈驗。

四、差序格局的宗教圖景

無論是信眾們關(guān)于神靈靈驗的差序認知,抑或是他們試圖與神靈建立親屬關(guān)系的儀式實踐,信眾的宗教實踐鮮明地體現(xiàn)出中國社會差序格局的深刻影響。費先生所提出的差序格局,本質(zhì)上是在強調(diào)不同于西方社會的中國社會的組織形態(tài)。在差序格局的社會中,它的基本起點是自我,是自我由己外推、與他人建立多重關(guān)系的過程,不同的關(guān)系存在著一種“有等差的次序”。在這一社會中,個體的行為方式亦是服從于彼此等差次序基礎(chǔ)上的差序人倫。費先生對差序格局在道德領(lǐng)域內(nèi)的運作做了分析。在道德領(lǐng)域內(nèi),社會道德與私人關(guān)系發(fā)生了聯(lián)系。“傳統(tǒng)的道德不另找出一個籠統(tǒng)性的道德觀念,所有的附著標準不能脫離于差序的人倫而存在了”。[2][p.36]同樣,在人際交往的互惠中,彼此的收益也是服從于相互之間差序關(guān)系而呈現(xiàn)出大小的差別,這便是“差序的互惠”。[15][p.303]

誠如涂爾干所言,社會構(gòu)成了個體認知世界的基本模型,而個體的經(jīng)驗就是在社會的模型中得以形塑的。[16][p.605]個人所熟知的世界必然是社會的世界,恰恰不是社會反映世界,而是世界就在社會之中。涂爾干的分析強調(diào)著作為文化范型的社會對個體實踐的基礎(chǔ)性、決定性的作用。這一觀點與布迪厄?qū)τ趫鲇蚺c慣習的認知是不謀而合的。對于個體的人而言,作為社會存在的事實是外在于個體,并通過支配人類的實踐從而在人類中獲得了主導(dǎo)的地位。這也意味著,人類的實踐作為歷時性存在的社會事實,是依賴于既有的文化范式。

涂爾干與布迪厄的論述在對中國民間信仰信眾實踐邏輯的分析中得到了深刻的驗證。正是中國社會的差序格局形塑了中國民間信仰完全不同于西方宗教的神靈觀與儀式實踐,并支配了中國民間信仰的實踐邏輯。如同人際關(guān)系中“有等差的次序”一樣,在信眾眼中,人神關(guān)系并非是平等的、均質(zhì)的,神靈的庇佑是依據(jù)彼此之間關(guān)系的親疏遠近而呈現(xiàn)出效力大小的差別。因此,他們通過對神靈的擬親屬稱謂以及用親屬交往來比擬儀式實踐,試圖與神靈建立擬親屬的關(guān)系,進而用附著在親屬關(guān)系上的道德約束并維系著作為神靈回報的靈驗。對于信眾們而言,親屬關(guān)系的道德屬性不僅從根源上確保了神靈的靈驗,并在一定程度上掩蓋了人神交往的功利性。這也意味著,在中國民間信仰中,盡管人神之間存在著一定程度上的互惠關(guān)系,但簡單地運用商品交易的原理對人神之間的關(guān)系做出功利性的評價,實際上并沒有注意到人神之間互惠關(guān)系背后所具有的道德屬性及其背后的社會隱喻。

信眾的實踐邏輯反映出原生性的差序格局的重要影響力。在鄉(xiāng)土中國,人們通常是遵循著血緣關(guān)系的親疏確定交往的取向與模式,這種按照血緣關(guān)系表征的差序格局即為原生的差序。[3][p.167]盡管在現(xiàn)代化的當下,原生性的差序格局面臨著基于利益關(guān)系基礎(chǔ)上的利益格局的沖擊,但其仍然在當下的社會中起到了基礎(chǔ)性的作用,并成為影響和決定人們行為方式的重要依據(jù)。正因為如此,即便在利益關(guān)系沖擊的今天,信眾們?nèi)匀粫ㄟ^多樣化的、在地化的儀式實踐試圖與神靈之間建立起擬親屬的關(guān)系,其根源則在于儒家思想主導(dǎo)下原生性差序格局在當前社會中仍然起著的基礎(chǔ)性、決定性的作用。

在傳統(tǒng)社會,差序格局支配著的中國民間信仰實踐邏輯對于信眾們而言有著重要的意義。對于鄉(xiāng)土中國的大多數(shù)信眾們而言,神靈靈驗的回報是處于社會底層的他們在缺乏社會資源的背景下可供訴求的唯一資源,是在充滿風險與不確定性的社會中支撐他們維系生活的重要源泉。信眾們通過儀式實踐與神靈攀交情、拉關(guān)系,進而用親屬關(guān)系的道德約束并保障著作為回報的神靈的靈驗。信眾們儀式行為的實質(zhì)是為自己不確定的生活加上了一份保險,并為他們在經(jīng)歷苦難時提供精神支柱,成為他們安身立命的主要支撐。正因為如此,朝山進香、日常供奉,這些民間信仰的實踐已經(jīng)內(nèi)化為他們?nèi)粘Ｉ畹慕M成。如同親戚之間的走動一樣,他們年復(fù)一年地重復(fù)著同樣的儀式,并且每一次儀式實踐都充滿著期望。

楊慶堃對于中國宗教的分析,本質(zhì)上是在結(jié)構(gòu)功能主義的影響下,以西方宗教為參照,從外在形式化的特征中把握中國民間信仰不同于制度性宗教的特征。誠如楊念群所言,楊慶堃的這一分析范式并沒有注意到東西方宗教的比較分析并非是一個功能結(jié)構(gòu)的問題,其本質(zhì)是觀念的問題。[17]進言之,這種東西方宗教觀念差異的核心則在于社會結(jié)構(gòu)的差異,其表征便在于根植于差序格局的中國社會的神靈觀及其基礎(chǔ)上的儀式實踐。包括楊慶堃在內(nèi)的諸多學者并沒有認識到這一點,只是與西方宗教外在特征的對比中,做出了中國宗教彌散性、功利性的判斷,甚至在一定程度上,這一判斷本身隱喻著東西方宗教之間的階序等級。然而,無視社會結(jié)構(gòu)的差異,單純地在與西方宗教形制的對比中把握中國宗教的外在特征,顯然只是一種文化偏見。

結(jié) 語

對親屬關(guān)系的模擬是中國民間信仰儀式活動中最為常見的現(xiàn)象。信眾們通過對神靈的親屬稱呼以及用親屬交往比擬的儀式實踐,試圖與神靈之間建立起擬親屬關(guān)系,進而用親屬關(guān)系的道德約束著作為神靈回報的靈驗。信眾們的這一實踐邏輯體現(xiàn)出差序格局的強大影響。

作為中國社會的基本形式,差序格局在中國社會中起到了基礎(chǔ)性的作用。[18]尤其是在現(xiàn)代化之前的中國社會,基于血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的原生性的差序格局更是起到了基礎(chǔ)性、決定性的作用,成為指導(dǎo)人們行動的基本準則。既往的研究指出了基于差序格局在經(jīng)濟生活、政治領(lǐng)域的強大影響。[3][p.139-163]事實上,差序格局的闡釋力不僅局限于此,其更是形塑了中國民間信仰的實踐邏輯與儀式表征。當然,這再一次驗證了涂爾干關(guān)于“宗教即是社會”的論證。

差序格局形塑了中國民間信仰的實踐邏輯,這使得作為中國文化重要組成的民間信仰作為一種獨立于西方宗教之外的存在而顯現(xiàn)出自身的意義與價值。事實上,在比較宗教研究中,“作為文明組成的基督教從來不是、將來也不是宗教研究的唯一基點。”[19]就這一意義而言,差序格局基礎(chǔ)上的中國民間信仰具有比較宗教研究基點的意義。以中國民間信仰作為基點,并以此與其他宗教進行對話,或許能夠豐富比較宗教研究的話語,開拓出比較宗教研究新的圖景。

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Impacts of Chinese social structure on Chinese folk religion:A study of the Pilgrims Society of Miaofeng Mount

ZHANG Qing-Ren
(Institute of Global Ethnology and Anthropology,Minzu University of China,Beijing 100081,China)

It is a common phenomenon in China that believers of a popular religion compare some kinship to the relationship between gods and believers.The pilgrims heading for Miaofeng Mount believe that the efficacy of the goddess varies,depending on the hierarchic relationship between the goddess and the believers.The believers try to establish an intimate kinship with the goddess by addressing her with the terms of kinship as well as a connection to some religious practice like relatives'communication.They expect to use the moral obligation between relatives to ensure the goddess'efficacy. The pattern of difference sequence of Chinese society shapes the logic of the Chinese popular religious practices,and helps the formation of beliefs and ritual practices.In this sense,the Chinese popular religion based on the pattern of difference sequence has the significance of a basic point for the comparative study of religion.

Chinese social structure;folk religion;difference sequence in mutual benefit

B91

A

1000-5110(2014)06-0107-07

[責任編輯: 黃龍光]

2014-08-20

2014年北京市社會科學基金青年項目“區(qū)域社會史視野下的北京香會研究”(14WYC063)階段性成果。

張青仁(1987—),男,苗族,湖南麻陽人,中央民族大學講師,博士,研究方向為民間信仰、海外民族志。