祝 捷

(云南師范大學(xué)歷史與行政學(xué)院,云南昆明650092)

論刑名之學(xué)*

祝 捷

(云南師范大學(xué)歷史與行政學(xué)院,云南昆明650092)

本文以漢魏間“刑名”之學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展,及其對于中古哲學(xué)與文化的深刻影響為核心進(jìn)行了整體討論?！靶堂敝畬W(xué)在漢末魏初成為眾多學(xué)者的思想共識,其在哲學(xué)理念上以嚴(yán)密的語言邏輯、準(zhǔn)確的名號界定、完善的制度建設(shè)為思想核心,成了當(dāng)時儒家、道家、法家等各方人士的共同思想傾向;其哲學(xué)認(rèn)識論在于:人的終極認(rèn)識能力是存疑的;因此,人在認(rèn)識上應(yīng)以現(xiàn)實(shí)事務(wù)為重;人在現(xiàn)實(shí)事務(wù)的認(rèn)識與處理過程中應(yīng)當(dāng)注重邏輯處理與制度安排。這種哲學(xué)理念上的懷疑、批判、思考、創(chuàng)新與整合,促使了中華中古哲學(xué)理念在更深層面上的“百家爭鳴”。這種重新整合促使中古哲學(xué)與思想文化在上古哲理核心的基礎(chǔ)上,通過“務(wù)實(shí)”(儒學(xué)刑名學(xué),注重政治制度和社會倫理建設(shè))與“務(wù)虛”(玄學(xué),注重個人與家族自由及社會文化建設(shè))這兩種理念,使得中國哲學(xué)與文化得到進(jìn)一步發(fā)展。這種發(fā)展趨向又促使佛教與道教在中古哲學(xué)發(fā)展過程中,進(jìn)一步在認(rèn)識論與真理觀等理念上豐富、深化了中華哲學(xué)體系。

漢魏;刑名學(xué);玄學(xué);中古;理路

魏晉時代的哲學(xué)與文化以玄學(xué)著稱,但在漢魏之際,“刑名”之學(xué)卻曾經(jīng)展現(xiàn)出巨大的學(xué)術(shù)影響力?！靶堂敝畬W(xué)占據(jù)學(xué)術(shù)統(tǒng)治地位的時期不長,因此歷來為學(xué)界略為忽視,僅湯用彤先生在《讀〈人物志〉》等數(shù)篇文論中給予論說。后繼的學(xué)者對于湯先生開山的魏晉玄學(xué)研究給予了極大熱忱,卻也忽視了對于魏晉玄學(xué)的先聲——“刑名”之學(xué)的應(yīng)有關(guān)注。本文希望通過對于漢魏間“刑名”之學(xué)的系統(tǒng)考察,重拾這塊學(xué)術(shù)瑰寶,還原漢末魏初哲理與文化變遷的一些重要端倪。

一、“刑名”之學(xué)的文字記載與義旨界定

對于漢魏間的哲學(xué)或思想變遷,自古以來即有不少學(xué)者給予了關(guān)注。以文學(xué)理論和文學(xué)批評見長的南朝梁時學(xué)者劉勰在《文心雕龍·論說篇》中對于漢魏間哲學(xué)與學(xué)術(shù)變化的總體趨勢進(jìn)行了簡練有力的學(xué)術(shù)總結(jié):

魏之初霸,術(shù)兼名法,傅嘏王粲,校練名理。迄至正始,務(wù)欲守文,何晏之徒,始盛玄論;于是聃周當(dāng)路,與尼父爭涂矣。詳觀蘭石之才性,仲宣之去伐,輔嗣之兩例,平叔之二論,并師心獨(dú)見,鋒穎精密,蓋人論之英也。[1][p.200-201]

劉勰《文心雕龍·論說篇》著重對于學(xué)術(shù)論理風(fēng)格與學(xué)術(shù)傾向進(jìn)行探討。他不僅關(guān)注到了漢末魏初思想與學(xué)術(shù)的發(fā)展階段(魏初、中期、正始),而且注意到不同學(xué)術(shù)流派之間在思想傾向與學(xué)術(shù)風(fēng)格上的分域,如“傅嘏王粲”的“名理”學(xué)與“何晏之徒”的“玄論”之間的巨大分別,但他認(rèn)為兩者在學(xué)術(shù)風(fēng)格與學(xué)術(shù)理論上都有其精妙之處——“并師心獨(dú)見,鋒穎精密,蓋人論之英也?！眲③呐e出了四位“人論之英”的代表——“蘭石(傅嘏字)之才性,仲宣(王粲字)之去伐,輔嗣(王弼字)之兩例,平叔(何晏字)之二論”,其中傅嘏與王粲“校練名理”,何晏與王弼(“何晏之徒”)倡導(dǎo)的是玄學(xué)(“始盛玄論”)。兩種學(xué)術(shù)派別在哲學(xué)理念或?qū)W術(shù)風(fēng)格上的差異是顯見的。其中“名理”學(xué)在一定程度上正是本文探討的“刑名”之學(xué)。周振甫先生對“魏之初霸,術(shù)兼名法,傅嘏王粲,校練名理。”之注釋,關(guān)注如何解讀“名法”與“名理”。他認(rèn)為兩者實(shí)際上都屬于法家的“刑名”之學(xué)術(shù);只是“名法”在“刑名”之學(xué)術(shù)理念中更傾向于刑罰制度理念(如王粲),“名理”更傾向于通過“循名責(zé)實(shí)”來立論(如傅嘏)。[1][p.204]

魏初的“名理”學(xué)是否就是“刑名”之學(xué)術(shù),我們還可以看看生活時代距離魏初更為切近的文臣傅玄之論述:

臣聞先王之臨天下也,明其大教,長其義節(jié);道化隆于上,清議行于下,上下相奉,人懷義心。亡秦蕩滅先王之制,以法術(shù)相御,而義心亡矣。近者魏武好法術(shù),而天下貴刑名;魏文慕通達(dá),而天下賤守節(jié)。其后綱維不攝,而虛無放誕之論盈于朝野,使天下無復(fù)清議,而亡秦之病復(fù)發(fā)于今。[2][p.1317-1318]引文為傅玄對晉武帝司馬炎的上疏,他以儒學(xué)立場批評了曹操的法家治國方術(shù)、曹丕對于朝政的疏離,以及隨后“虛無放誕之論”(即玄學(xué))。傅玄“魏武好法術(shù),而天下貴刑名”一句即明確了魏初統(tǒng)治者曹操的治國方術(shù)是法家式的,而天下學(xué)者(“天下”)在這種歷史境遇下形成了“刑名”之學(xué)術(shù)理念。

值得我們進(jìn)一步關(guān)注的是,傅玄與劉勰一樣,也對漢末魏初的思想學(xué)術(shù)發(fā)展階段進(jìn)行了關(guān)注。而且,傅玄與劉勰對這一期間的考察結(jié)論是一致的,見表1:

兩篇文論均認(rèn)為在曹操主導(dǎo)政權(quán)的時代,天下學(xué)者尊奉的是“刑名”之學(xué)術(shù),其學(xué)術(shù)代表是傅嘏與王粲。而且兩篇文論也均認(rèn)為“刑名”之學(xué)術(shù)風(fēng)尚的形成,離不開漢末魏初歷史環(huán)境的影響,特別是曹魏以“法術(shù)”治國的政治影響。

另外一則值得關(guān)注的“刑名”之學(xué)術(shù)之記載,見于《三國志·鐘會傳》:

會嘗論易無互體、才性同異。及會死后,于會家得書二十篇,名曰道論,而實(shí)刑名家也,其文似會。[3][p.795]

這則材料表明了鐘會的學(xué)術(shù)取向也很可能是“刑名”之學(xué),《三國志》作者陳壽生活于曹魏其時,“刑名”之學(xué)似乎已經(jīng)取得了思想界的廣泛認(rèn)同。

然而,“刑名”之學(xué)究竟是強(qiáng)調(diào)邏輯論辯的名家?還是強(qiáng)調(diào)制度約束的法家?還是二者兼而有之?抑或包含更多學(xué)理?我們需要對這一概念,基于歷史考察,作一更為準(zhǔn)確之界定。

在先秦典籍中,“刑名”概念展露甚罕,“形名”則成了名家學(xué)說的另一指稱。《戰(zhàn)國策·趙策》中明確記載了“夫形名之家皆曰:‘白馬非馬’也?！比绱藖砜?“刑名家”可能正是提出“白馬非馬”的公孫龍等名家學(xué)者。但是問題在于,“形名家”并不等同于“刑名家”,先秦典籍中并沒有正式出現(xiàn)關(guān)于“刑名”之學(xué)派的表述。對“刑名”之學(xué)術(shù)的提法首見于漢代諸典籍。司馬遷《史記》里多次提及“刑名”之學(xué)術(shù):(1)申不害之學(xué)“本于黃老而主刑名”;(2)商鞅“少好刑名之學(xué)”;(3)韓非“喜刑名法術(shù)之學(xué)”。而且我們需要關(guān)注到,《史記》里提及的諸位“刑名”之學(xué)者都正好是法家學(xué)者?！妒酚洝分杏涊d司馬談《論六家要旨》中討論“形名家”即名家的學(xué)術(shù)傾向是“名家苛察繳繞,使人不得反其意,專決于名而失人情,故曰‘使人儉而善失真’。若夫控名責(zé)實(shí),參伍不失,此不可不察也?！奔醇兇獾男蚊摇皩Q于名而失人情”,專注于純粹邏輯學(xué)探討而忽視了對于人類社會實(shí)際狀況的考慮。然而,《史記》記載的先秦“刑名”家都是法家學(xué)者,他們都是最關(guān)注社會現(xiàn)實(shí)利益的學(xué)者,不可能“失人情”。因此,從先秦學(xué)術(shù)狀況來考慮,“形名”家僅僅指惠施、公孫龍等名家學(xué)者,而漢代學(xué)人開始稱謂的“刑名”家則是指法家學(xué)者。然而,魏晉人稱道的“刑名”家卻在法家學(xué)派的基礎(chǔ)上包含了更多的名家學(xué)說思想因素。

對于“形名”與“刑名”,我們應(yīng)當(dāng)確立如下觀念:(1)“形名”之學(xué)與“刑名”之學(xué)的用語絕不僅僅是“形”與“刑”之間的通假字關(guān)系,兩者都有明確的學(xué)術(shù)指向;(2)“形名”家主要指先秦的名家學(xué)者如惠施、公孫龍等,他們關(guān)注于純粹邏輯學(xué)理論而較少現(xiàn)實(shí)思考;(3)漢代學(xué)者始稱的“刑名”家主要指注重名學(xué)推理的法家學(xué)者;(4)“形名”邏輯理路為各家學(xué)派所吸收,即使道家學(xué)者反對“形名”也不得不條分縷析地探討“形”“名”之謬。(5)注重“刑名”名學(xué)推理的法家學(xué)者必得吸收“形名”學(xué)者的“形”“名”思想,他們探討“形”“名”但不是絕對意義上的“形名”學(xué)者。而注重邏輯名學(xué)的儒家學(xué)者也是如此。這法家和儒家所滲透的“形名”學(xué)術(shù)理念,在漢魏間“刑名”之學(xué)中發(fā)展到另一個巔峰。

我們還需要對漢魏間“刑名”之學(xué)作一哲理概念界定:漢末魏初凸顯之注重邏輯名學(xué)、事務(wù)業(yè)績與制度約束的哲學(xué)學(xué)說,其結(jié)合了先秦名家與法家學(xué)說,成了漢魏之際儒、道、法各家學(xué)說的核心成分,其排除了學(xué)人對于終極哲學(xué)概念的過分關(guān)涉,引導(dǎo)學(xué)人在認(rèn)識論的懷疑與創(chuàng)新之基礎(chǔ)上,實(shí)現(xiàn)對于現(xiàn)實(shí)政治事務(wù)的整體關(guān)懷。

二、“刑名”之學(xué)之歷史背景與核心理念

漢末魏初,面對紛繁復(fù)雜的天下政治格局,儒、道等各家學(xué)派都融合了刑名學(xué)作為各自的學(xué)說成分。盡管各自在具體理念上仍有分歧,但在學(xué)說的功能指向上趨向一致:通過邏輯名辨學(xué)說和刑罰制度理論規(guī)范政權(quán)制度和個人行為。

按傅玄之意,“近者魏武好法術(shù),而天下貴刑名”,天下學(xué)者的“刑名”思想理念受到了曹操治國理念的政治影響。漢末魏初的政治歷史環(huán)境的確對于當(dāng)時刑名學(xué)的產(chǎn)生具有現(xiàn)實(shí)影響。在曹魏政權(quán)的時代,出于政治現(xiàn)實(shí)的需要,純粹的“形名”已經(jīng)變得不夠?qū)嵭?融合法家治理理念與“形名”邏輯推理方法的“刑名”之學(xué)說,才是比較切近實(shí)效的理論方法?！拔褐醢?術(shù)兼名法;傅嘏王粲,校練名理”:“法”“術(shù)”“名”“理”“形”“刑”這數(shù)種社會治理的理論或者理念,在曹魏政權(quán)之中,尤其是在曹操建立政權(quán)的初期,都變得極為實(shí)效。而這種實(shí)效的社會治理學(xué)說,并不會隨著政權(quán)環(huán)境與社會形勢的變化而輕易消失,“傅嘏王粲,校練名理”(劉勰《文心雕龍·論說》),但傅嘏(209-255)與王粲(177-217)生活于曹魏政權(quán)中的不同時代,王粲是“魏之初霸”時的文士,而傅嘏則到曹魏正始年間才顯露頭角。按劉勰之意,這種學(xué)說的發(fā)展,是持續(xù)性的。

王粲是為“天下貴刑名”的重要代表,據(jù)陳壽《三國志》記載:“魏國既建,拜侍中。博物多識,問無不對。時舊儀廢弛,興造制度,粲恒典之?！盵3][p.598]王粲是建安時期曹操最為器重的學(xué)者,貴為“建安七子”之冠冕(劉勰評),他在曹魏前期的主要政治業(yè)績在于運(yùn)用自己的“博物多識”來為魏國建立朝廷制度。制度建設(shè)是更為廣泛意義上的“刑”制建設(shè)。從保存至今的王粲作品看,他表現(xiàn)出儒、法、道、名家的一種融合性的思想。王粲在《儒吏論》中表現(xiàn)出“吏服雅訓(xùn),儒通文法,故能寬猛相濟(jì),剛?cè)嶙钥恕盵4][p.4]的儒法并用思想,這種儒法并用思想正是曹魏刑名學(xué)之主流。建安時期至于曹魏初年的學(xué)者,無論是儒家還是道家思想傾向的學(xué)者,都融合了法家刑名學(xué)思想理念,并作為當(dāng)時重建朝廷禮儀制度的哲學(xué)根基。

“近者魏武好法術(shù),而天下貴刑名”至少可以作為魏初刑名學(xué)得以突現(xiàn)的一種重要解釋:建安政權(quán)中的學(xué)術(shù)精英運(yùn)用自身的學(xué)識來重新建立國家機(jī)器,特別是創(chuàng)建朝廷禮儀與制度,其中最為重要的是刑罰制度。這種現(xiàn)實(shí)政治功用的解釋應(yīng)當(dāng)可以作為曹魏刑名學(xué)得以突現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)動機(jī),卻無法完全解釋其得以產(chǎn)生的哲學(xué)心態(tài)或思想理念上的潛在動機(jī)——漢末魏初的文士學(xué)者在學(xué)問、思考與現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)過程中所呈現(xiàn)出的思想趨向。

漢末另一位幾乎與王粲生活同時的重要學(xué)者,漢獻(xiàn)帝的秘書監(jiān)荀悅,也同樣表現(xiàn)出濃厚的儒、法、名家思想相結(jié)合的刑名學(xué)思想傾向。荀悅《申鑒·政體》:

故在上者審則儀道以定好惡,善惡要于功罪,毀譽(yù)效于準(zhǔn)驗(yàn)。聽言責(zé)事,舉名察實(shí),無或詐偽以蕩眾心。故事無不核,物無不切,善無不顯,惡無不彰。俗無奸怪,民無淫風(fēng),百姓上下睹利害之存乎己也。[5][p.2]

荀悅此言為純正的“刑名”之學(xué)術(shù),也正是漢末魏初“刑名”之學(xué)術(shù)之源?！墩w》篇語境中“儀道”一詞正是指的“法制”或“刑律”?！胺ㄖ啤被颉靶搪伞睂τ诩s束臣民行為即“以定好惡”的“名學(xué)”方法是“善惡要于功罪”(通過界定善惡來確定功罪)、“毀譽(yù)效于準(zhǔn)驗(yàn)”(通過詳細(xì)考察來確定其名譽(yù))、“聽言責(zé)事”(通過言論來判斷其行事)、“舉名察實(shí)”(結(jié)合名位考慮實(shí)際作為是否符合),其“刑名”之學(xué)的最終作用是“無或詐偽以蕩眾心”。

荀悅在《申鑒·雜言下》中又提出了明確的“正名”論:

凡情意心志者,皆性動之別名也。情見乎辭,是稱情也。言不盡意,是稱意也。中心好之,是稱心也。以制其志,是稱志也。惟所宜,各稱其名而已。情何主惡之有?故曰,必也正名。[5][p.23]值得注意的是,荀悅在此提出了“言不盡意”論,他認(rèn)為人的語言是無法完全表達(dá)內(nèi)心意思的,能夠盡量接近內(nèi)心真意,就足夠“稱意”了。荀悅對于人的語言能力表達(dá)了懷疑,但是他同樣懷疑“天”“道”“圣人”和君主這些至高無上的概念。在《政體》中他論述道:

致治之術(shù),先屏四患,乃崇五政。一曰偽,二曰私,三曰放,四曰奢。偽亂俗,私壞法,放越軌,奢敗制。四者不除,則政末由行矣。俗亂則道荒,雖天地不得保其性矣。法壞則世傾,雖人主不得守其度矣。軌越則禮亡,雖圣人不得全其道矣。制敗則欲肆,雖四表不能充其求矣。[5][p.1]

在荀悅的觀念中,如果現(xiàn)實(shí)事務(wù)處理不好,天地、圣人和真理都無法給世界以觀照,他對于“圣人”和“天道”的作用都是持懷疑態(tài)度的。

與荀悅表達(dá)同樣懷疑心態(tài)的,還有生當(dāng)同時的狂生仲長統(tǒng)。仲長統(tǒng)雖為荀彧舉薦到曹操幕府,但因其處事態(tài)度不為曹操所重用。仲長統(tǒng)在其哲學(xué)著作《昌言》中同樣表達(dá)了對于現(xiàn)實(shí)事務(wù)的重視和對于“天道”的懷疑:

二主數(shù)子之所以震威四海,布德生民,建功立業(yè),流名百世者,唯人事之盡耳,無天道之學(xué)焉。[6][p.7]

信天道而背人略者,是昏亂迷惑之主,覆國亡家之臣也。[6][p.7]

人事為本,天道為末。[6][p.7]

故審我已善,而不復(fù)恃乎天道,上也。疑我未善,引天道以自濟(jì)者,其次也。不求諸己,而求諸天者,下愚之主也。[6][p.7-8]

仲長統(tǒng)認(rèn)為,鞏固國家統(tǒng)一才是最為重要的現(xiàn)實(shí)事務(wù),而漢儒曾經(jīng)堅(jiān)信不疑的“天道”在他們眼里已經(jīng)是末等之事。他認(rèn)為最為“上計(jì)”的人要通過實(shí)事實(shí)現(xiàn)自我完善(“審我己善”),而懷疑自己卻信奉“天道”的人是為其次,而放棄自我、迷信天神的人只能是“下愚”。

仲長統(tǒng)在《昌言》中同樣表達(dá)出明確的“刑名”之學(xué)思想傾向:

(1)科條無所準(zhǔn),名實(shí)不相應(yīng),恐非帝王之通法,圣人之良制也。[7][p.5]

(2)今令五刑有品,輕重有數(shù),科條有序,名實(shí)有正,非殺人逆亂鳥獸之行甚重者,皆勿殺。嗣周氏之秘典,續(xù)呂侯之祥刑,此又宜復(fù)之善者也。[7][p.5]

與儒者荀悅不同的是,仲長統(tǒng)的思想根基是道家,他與王粲同出身于山陽郡高平縣,那里有深厚的道家思想文化傳統(tǒng)?！逗鬂h書·仲長統(tǒng)本傳》記載了他的道家文論:

安神閨房,思老氏之玄虛;呼吸精和,求至人之仿佛?！b一世之上,睥睨天地之間。不受當(dāng)時之貴,永保性命之期。如是則可以凌霄漢,出宇宙之外矣。豈羨夫入帝王之門哉![8][p.1644]

仲長統(tǒng)“思老氏之玄虛”是崇奉老子道家思想,“消遙一世之上,睥睨天地之間”是又欣賞莊子道家精神,“不受當(dāng)時之貴,永保性命之期”是又保持楊朱道家風(fēng)尚,可以說仲長統(tǒng)是漢末魏初最為徹底又最為綜合的道家學(xué)者,但他同時又綜合了“五刑有品”、“名實(shí)有正”的“刑名”之學(xué)術(shù)傾向。

荀悅這位漢末魏初最為徹底的儒家學(xué)者,同樣綜合了“聽言責(zé)事,舉名察實(shí)”、“德刑并用”的“刑名”之學(xué)術(shù)傾向。他與仲長統(tǒng)卻又共同生發(fā)出“人事為本,天道為末”的思想主張。他們認(rèn)為“刑名”通過邏輯名辨與制度建設(shè)理論可以有效地施行現(xiàn)實(shí)政治,而對于天道的追索不是人力所能完全企及。

漢末魏初士人學(xué)者普遍感嘆于傳統(tǒng)思想理念在應(yīng)對現(xiàn)實(shí)混亂局面的不力,從而試圖尋找全新的能夠有力強(qiáng)化國家政權(quán)的思想理念。他們發(fā)現(xiàn)在各自的學(xué)說體系中——無論是儒家、道家還是法家——融合進(jìn)“刑名”之學(xué),將使得各自的學(xué)說體系變得更加實(shí)效和完善,有助于國家制度建設(shè)和政治事務(wù)管理。原本屬于儒家根底的學(xué)者,運(yùn)用刑名學(xué)說中的名辨邏輯思想與刑罰制度建設(shè)來重建政權(quán)中的倫理與道德秩序;原本屬于道家根底的學(xué)者,也運(yùn)用刑名學(xué)說來重建政權(quán)中的人格和自由秩序;原本屬于法家根底的學(xué)者,也運(yùn)用刑名學(xué)說來建立政權(quán)的權(quán)力與法制秩序;原本屬于純粹名理學(xué)的學(xué)者,也通過刑名學(xué)說使得自己的邏輯學(xué)說給予政權(quán)中各項(xiàng)政治事務(wù)以邏輯秩序。

三、學(xué)理路徑:經(jīng)學(xué)、刑名學(xué)與玄學(xué)

解決現(xiàn)實(shí)問題,一般來說不是哲學(xué)著作所著力承擔(dān)的任務(wù)?，F(xiàn)實(shí)問題可以直接通過統(tǒng)治策略或者執(zhí)政措施來實(shí)現(xiàn),并不用針對“天地”、“圣人”和“真理”等終極論域作過多涉及?！靶堂敝畬W(xué)對于這些深層理念進(jìn)行考慮并要做出懷疑、否定,也就表明:“刑名”之學(xué)不僅僅是現(xiàn)實(shí)執(zhí)政策略上的革命,更是深層的哲學(xué)理念革命。

中華哲學(xué)存在以“人”為核心的“天人合一”哲理傳統(tǒng),多數(shù)中國哲學(xué)與中國思想史的前輩學(xué)者均持此論點(diǎn),前如馮友蘭(《中國哲學(xué)史》),后如李澤厚(《中國古代思想史論》),近如葛兆光(《中國思想史》)。

這一傳統(tǒng)正是《莊子·天下篇》中“后世之學(xué)者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術(shù)將為天下裂?！敝杏懻摰摹肮湃酥篌w”的上古“道術(shù)”,也正是葛兆光所討論的:

……在古代中國一直存在著一個十分強(qiáng)大而且久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)觀念系統(tǒng),即宇宙與社會、人類同源同構(gòu)互感,它是幾乎所有思想學(xué)說及知識技術(shù)的一個總體背景與產(chǎn)生土壤……[9][p.244]

這一總體背景與產(chǎn)生土壤正是中華上古文化中包含的“天人合一”之哲學(xué)理念。這一理念在上古早期并未形成系統(tǒng),但在春秋戰(zhàn)國“百家爭鳴”的哲學(xué)論壇中不斷醞釀成系統(tǒng)的哲學(xué)理路;而在西漢時期,尤其是董仲舒所建立的哲學(xué)體系中,這一哲理傳統(tǒng)成了整體而富有結(jié)構(gòu)化的思想結(jié)構(gòu)(即哲學(xué)“系統(tǒng)”)。

對于董仲舒的哲學(xué)系統(tǒng),我們可關(guān)注馮友蘭在《中國哲學(xué)史》的“第二篇經(jīng)學(xué)時代”的第二章《董仲舒與今文經(jīng)學(xué)》中諸標(biāo)題“四、元、天、陰陽、五行”、“六、人副天數(shù)”、“八、個人倫理與社會倫理”、“九、政治哲學(xué)與社會哲學(xué)”等,正是對于董氏哲學(xué)貫穿個人、社會、國家乃至于歷史、時空之系統(tǒng)建構(gòu)的詳明論述。

漢代儒者在董仲舒的哲學(xué)理路引領(lǐng)下,通過西漢創(chuàng)立之上古哲學(xué)系統(tǒng)“打通”了“天道”、“人道”的認(rèn)識規(guī)律。他們認(rèn)為人類通過教育,已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了對于整個世界、整個宇宙的認(rèn)識。然而,這樣富含結(jié)構(gòu)化的哲學(xué)或文化傳統(tǒng),在面對特定歷史境遇時,還是顯現(xiàn)出一定窘境。這一窘境在兩漢之際得以特別顯現(xiàn),這一哲學(xué)系統(tǒng)在西漢的發(fā)展過程中也至少呈現(xiàn)出如下弊端:(1)由“大一統(tǒng)”的哲學(xué)系統(tǒng)和“大一統(tǒng)”的政治現(xiàn)實(shí)而產(chǎn)生出為人所深信的一致的“天”、“人”之道,然而,人世間和宇宙的規(guī)律“在人類認(rèn)識范圍內(nèi)”無法完全互通,所以哲學(xué)以及各學(xué)說的實(shí)效性難以保證;(2)由“天人感應(yīng)”而產(chǎn)生的陰陽災(zāi)異和讖緯迷信學(xué)說,導(dǎo)致了思想學(xué)說的非理智化傾向;(3)由對圣人的推崇而產(chǎn)生的不切實(shí)際的“選賢任能”的政治制度和由對于經(jīng)典的推崇而產(chǎn)生的不切實(shí)際的政治措施; (4)由于對經(jīng)典的迷信而產(chǎn)生了片面的、膚淺的經(jīng)典詮釋工作,更使得學(xué)者的知識效能難以發(fā)揮。

應(yīng)對如上哲理和信仰弊端,東漢學(xué)人在學(xué)術(shù)取向中走上了博通知識的路徑。西漢的學(xué)者以專攻一經(jīng)成為“經(jīng)師”為榮,東漢之學(xué)人則多取博通百家知識以“通儒”、“鴻儒”為尚。從《后漢書》記載來看,桓譚“博學(xué)多通”、杜林“博洽多聞”、王充“博通眾流百家之言”、馬融“才高博洽”、荀淑“博學(xué)不好章句”、梁鴻“博覽無不通”、法真“博通內(nèi)外圖典”等等文字都表明了東漢學(xué)者“博”的知識取向。

葛兆光充分關(guān)注了兩漢學(xué)人對于知識處理上的巨大差異,他論述道“這種知識主義的風(fēng)氣恰好沿著兩個方向展開,一個方向是在經(jīng)典詮釋的傳統(tǒng)之內(nèi),盡可能地在詮釋中充實(shí)歷史、名物與語言知識,一個方向是在經(jīng)典詮釋范圍之外盡可能汲取與獲得更廣泛的思想與知識資源,前者是西漢舊傳統(tǒng)的延續(xù),后者是東漢新傳統(tǒng)的建立?！盵9][p.433-434]東漢士人的這種知識主義取向又具有其深層、哲學(xué)理念上的發(fā)展變化。西漢儒生以及東漢時期的官方儒學(xué)之所以對于學(xué)術(shù)采取了教條化、神秘化的處理方式,就在于他們在哲學(xué)理念上逐漸形成并不斷強(qiáng)化的哲學(xué)系統(tǒng)。這一哲學(xué)系統(tǒng)的長期維持不動也并不可取——她雖然保持了中華傳統(tǒng)文化的哲學(xué)底蘊(yùn),但也將造成哲學(xué)和其他思想文化事業(yè)的僵化。

東漢末年的知識分子充分地感受到了他們的知識與能力,在面對現(xiàn)實(shí)混亂所顯現(xiàn)出來的無力。他們各個放棄了對“天地”、“圣人”、“天道”的終極追求。自東漢始,他們采取“分而治之”的哲學(xué)理路應(yīng)對曾經(jīng)試圖“一以貫之(天、地、人)”而導(dǎo)向僵化的西漢哲學(xué)系統(tǒng)。而在漢末魏初,“刑名”之學(xué)則可將這一系統(tǒng)沖擊得更加支離破碎,這是一個在知識論上更加“分而治之”的離析過程。東漢儒生所創(chuàng)生的知識論傾向,在漢魏間的學(xué)人眼中,似乎都還不夠可靠。他們的認(rèn)識論是:前代學(xué)人所創(chuàng)基的基本思想范疇(天道、圣人、仁義、道德)固然牢不可破,人們對于現(xiàn)實(shí)事務(wù)的認(rèn)識與解決卻也更為重要。人對于終極知識的認(rèn)識,不是在抽象思維與閱讀中來完成,而是在現(xiàn)實(shí)事務(wù)的解決過程中來實(shí)現(xiàn)。他們需要在現(xiàn)實(shí)事務(wù)中突破前人的哲學(xué)理念,來維護(hù)中華古哲學(xué)傳統(tǒng)。他們毫不否定天道、圣人與道德的存在,這使得他們的論述仍然是以儒學(xué)或道家為基調(diào),他們?nèi)匀辉趫?jiān)守中華上古哲學(xué)(文化)傳統(tǒng),只是他們認(rèn)為,對于這一哲學(xué)傳統(tǒng)的維護(hù),絕不能僅僅采取“條塊”式的知識傾向,而需要通過解決現(xiàn)實(shí)問題來逐一明辨。因此,他們?nèi)缦抡軐W(xué)理念:(1)現(xiàn)實(shí)細(xì)節(jié)事務(wù)的討論;(2)語言邏輯思辨的重視與采用;(3)暫時拋棄對于“天道”、“圣人”與“人性”的終極論述;(4)常人在認(rèn)識“天道”上可能是無力的。這些哲學(xué)理念,通過吸收上古名家學(xué)說(邏輯談辯)和法家學(xué)術(shù)(現(xiàn)實(shí)細(xì)節(jié)事務(wù)處理)要素,以否定性的態(tài)度來面對(西漢逐漸形成的)上古“哲學(xué)系統(tǒng)”,以懷疑性的態(tài)度來面對“天道”、“圣人”的可解讀性,以不容置疑的態(tài)度不加探討地承認(rèn)中華上古哲學(xué)理念(“天”“人”)的切實(shí)有效,以可信的態(tài)度在中華傳統(tǒng)哲學(xué)理念基礎(chǔ)上增添了為人忽視的邏輯名辯學(xué)說,以面向未來的態(tài)度引導(dǎo)中古學(xué)人在哲學(xué)理念上走得更深更遠(yuǎn)(“清談”“玄學(xué)”)。

所有這些哲學(xué)理念或者態(tài)度,都在“刑名”之學(xué)的對立哲學(xué)流派——玄學(xué)——中得到進(jìn)一步發(fā)展。同樣是在曹魏政權(quán)中醞釀而生的“正始玄學(xué)”,其道家式的學(xué)者,同樣采取了思辨式的哲學(xué)理念,只是其思辨方法與“刑名”之學(xué)有異?！靶堂敝畬W(xué)以詳明的語言形式邏輯從事思辨,玄學(xué)則采取“形而上”的先秦哲學(xué)的體認(rèn)思辨方式。兩個學(xué)派在曹魏政權(quán)中通過“清談”盛會進(jìn)行了思辨性的討論,并延伸至整個魏晉時代。玄學(xué)同樣以懷疑性的態(tài)度來看待普通人對于真理的理解能力,他們認(rèn)為人對于真理的追求是一個深遠(yuǎn)漫長(“玄”)的過程。但是,與“刑名”之學(xué)一樣,玄學(xué)同樣牢固地認(rèn)可“天道”、“圣人”的確實(shí)存在。“刑名”之學(xué)與玄學(xué)相互論戰(zhàn)的基點(diǎn)是她們不同的思辨方式,但共同認(rèn)可的哲學(xué)理念確是影響深遠(yuǎn)的:漢代“宇宙論”、“系統(tǒng)論”、“哲學(xué)系統(tǒng)”對知識和人類認(rèn)識的解讀是無效的。學(xué)人或者將通過更加支離的邏輯名辨學(xué)說(“刑名”之學(xué))來從事探討,或者將通過玄妙體認(rèn)式的道家學(xué)說(玄學(xué))來從事探討。前者是語言形式邏輯論的哲學(xué)理念,后者則是“形而上”、“本體論”式的先秦哲學(xué)傳統(tǒng)。而這些,無論是知識論、認(rèn)識論、真理觀都是對于上古哲學(xué)系統(tǒng)的突破,以及對于中華哲學(xué)傳統(tǒng)的維護(hù)。漢末魏初“刑名”之學(xué)在無形之中為中華哲學(xué)史做出了巨大的突破,她進(jìn)一步支離了漢代系統(tǒng)論,開創(chuàng)了中華中古思辨哲學(xué)(刑名學(xué)、玄學(xué)、佛教、道教等)。

“刑名”之學(xué)對漢代經(jīng)學(xué)以及魏晉玄學(xué)在哲學(xué)理念與學(xué)術(shù)方法上起到了重要的前后貫通作用,如下一則歷史材料將豐富我們對于這一認(rèn)識的判斷:

晉太興四年,太常荀菘請置《周易》鄭玄注博士,行乎前代,于時政由王、庾,皆俊神清識,能言玄遠(yuǎn),舍輔嗣而用康成,豈其妄然。太元立王肅《易》,當(dāng)以在玄、弼之間。(《南齊書》卷三十九列傳第二十)[10][p.684]

東晉太興四年,儒者荀菘等與玄學(xué)者王導(dǎo)、庾亮就官方哲學(xué)(東漢鄭玄的儒學(xué)路線或是王弼的玄學(xué)路線)進(jìn)行了爭鳴,爭鳴的結(jié)果是在太元年間采取了王肅刑名儒學(xué)的折中路線(王肅《易》,當(dāng)以在玄、弼之間)。東漢鄭玄的治學(xué)理念雖然崇尚博通(東漢民間儒學(xué)主流),但在哲學(xué)理念上一則沒有以邏輯思辨和抽象義理為歸依(“刑名”之學(xué)與玄學(xué));二則沒有完全掃除“哲學(xué)系統(tǒng)”理念下的象數(shù)學(xué)方法(西漢儒學(xué)主流)。東晉當(dāng)朝樹立了曹魏學(xué)者王肅的《周易注》,因?yàn)橥趺C的學(xué)術(shù)理念正好處在了鄭玄與王弼的中間。王肅的治學(xué)理念乃至哲學(xué)理念是崇尚知識之上的義理以及邏輯思辨。在對待知識的基本態(tài)度和儒學(xué)的基本認(rèn)識上,王肅與東漢鄭玄是相通的,但在知識的處理結(jié)果上王肅卻表現(xiàn)出“刑名”之學(xué)的基本理念:注重對于知識進(jìn)行邏輯思辨基礎(chǔ)上的義理的提取。鄭玄注重的則是廣博知識的列舉。王弼的治學(xué)理念乃至哲學(xué)理念是玄妙思辨。雖然同是思辨哲學(xué)同樣注重對于義理的提取,但王弼的玄妙思辨與王肅的邏輯思辨仍然存在著思辨認(rèn)識論的具體差異。

鄭玄、王肅、王弼三位學(xué)者對于《周易注》的創(chuàng)作,則正好顯示了東漢儒學(xué)—漢末魏初“刑名”之學(xué)—魏晉玄學(xué)的哲學(xué)發(fā)展理路,即由東漢注重廣博知識的知識論傾向,向漢末魏初“刑名”之學(xué)注重邏輯思辨的義理傾向轉(zhuǎn)變,又向同為義理之學(xué)但在思辨上屬于玄妙體認(rèn)的魏晉玄學(xué)的義理傾向轉(zhuǎn)變。

四、學(xué)理趨向:刑名學(xué)與中古哲學(xué)

“刑名”之學(xué)這塊思想瑰寶,是中國哲學(xué)由西漢上古哲學(xué)系統(tǒng)到東漢知識論理念,又至于漢末魏初之形式邏輯思辨理念所帶來的全新思想革命。這一哲學(xué)理念正是知識認(rèn)識經(jīng)歷系統(tǒng)(西漢哲學(xué)系統(tǒng))—條塊(東漢知識論)—片段(漢末魏初形式語言邏輯論)過程的產(chǎn)物。她所帶來的思辨風(fēng)潮又催生了在中華中古哲學(xué)與文化中大放異彩的魏晉玄學(xué)。然而在中古時期,“刑名”之學(xué)的思想影響并未斷絕,她在中古儒學(xué)的土壤中繼續(xù)生長綻放,并結(jié)合東漢儒學(xué)注重知識的認(rèn)識論傾向,形成了中華中古儒學(xué)的兩大哲學(xué)理念。這兩大理念可見于與玄學(xué)相關(guān)的一則《水經(jīng)注》之傳聞記載中:

余按司馬彪《郡國志》,以為春秋之尸氏也。其澤,野負(fù)原,夾郭多墳隴焉。即陸士衡會王輔嗣處也。袁氏《王陸詩敘》:機(jī)初入洛,次河南之偃師,時忽結(jié)陰,望道左若民居者,因往逗宿,見一少年,姿神端遠(yuǎn),與機(jī)言玄,機(jī)服其能而無以酬折,前致一辯,機(jī)題緯古今,綜檢名實(shí),此少年不甚欣解。將曉,去,稅駕逆旅,嫗曰:君何宿而來?自東數(shù)十里無村落,止有山陽王家墓。機(jī)乃怪悵,還睇昨路,空野霾云,攢木蔽日,知所遇者,審?fù)蹂鲆?。此山即祝雞翁之故居也。[11][p.404]

在《水經(jīng)注》的該則神異記載中,陸機(jī)夢見了王弼魂靈。陸機(jī)從東吳北上入晉,他原本秉承的是東吳陸氏儒學(xué),王弼魂靈以玄學(xué)與之辯論。陸機(jī)的儒學(xué)特點(diǎn)是“題緯古今,綜檢名實(shí)”?！邦}緯古今”是東漢儒學(xué)知識論理念的學(xué)術(shù)特點(diǎn),“綜檢名實(shí)”則是漢末魏初“刑名”之學(xué)哲學(xué)理念的學(xué)術(shù)特點(diǎn)。東漢儒學(xué)知識論與曹魏“刑名”之學(xué)相結(jié)合,成了務(wù)實(shí)嚴(yán)謹(jǐn),重視知識與制度的中古儒學(xué)哲學(xué)理念。

陸機(jī)所代表的儒學(xué)繼承了“刑名”之學(xué)的邏輯思辨理念,既可與玄學(xué)進(jìn)行思辨談?wù)?在哲學(xué)理念或思辨方式上也保持相互對立。中古士人將這兩種思辨方式與學(xué)術(shù)理念分別稱為“北學(xué)”與“南學(xué)”,例見《世說新語》如下記載:

褚季野語孫安國云:“北人學(xué)問,淵綜廣博?！睂O答曰:“南人學(xué)問,清通簡要?！敝У懒致勚?曰:“圣賢故所忘言。自中人以還,北人看書,如顯處視月,南人學(xué)問,如牖中窺日?！盵12][p.255]

晉室南渡后,玄學(xué)抽象思辨哲學(xué)理念,傳布江南,北方則保持著中古儒學(xué)風(fēng)尚?！皽Y綜廣博”是為保持東漢儒學(xué)的知識論理念,“北人看書,如顯處視月”是為漢末魏初“刑名”的形式邏輯思辨理念?！扒逋ê喴眲t是“南學(xué)”玄學(xué)保持的抽象思辨理念,“南人學(xué)問,如牖中窺日?！眲t是表明玄學(xué)所秉承的先秦“形而上”的認(rèn)識論傾向。

“刑名”之學(xué)這思想瑰寶的確滲入了中古儒學(xué),但其重要意義不在于徹底改變?nèi)鍖W(xué)或中華文化傳統(tǒng),而在于引發(fā)學(xué)人對于思想文化,對于哲學(xué)的深層理念——認(rèn)識論的重新審視。學(xué)者們也發(fā)現(xiàn),人的認(rèn)識方法是多樣性的,既可以通過現(xiàn)實(shí)效果和邏輯推理來獲得認(rèn)識,也有可能通過玄思體悟來獲得認(rèn)識,那么一定還有其他獲取認(rèn)識的方式。這種更為廣闊的獲取認(rèn)識空間的可能性,促使宗教理念在魏晉南北朝時期逐步盛行。學(xué)者們發(fā)現(xiàn)通過內(nèi)心精神世界的冥想與精析可以實(shí)現(xiàn)人之精神世界與宇宙的貫通,從而引發(fā)佛學(xué)思想在中華大地的蓬勃發(fā)展。東漢時起傳入中華的佛教,經(jīng)由刑名與玄學(xué)哲學(xué)思潮,才真正讓中華學(xué)士體會到其獨(dú)具魅力的認(rèn)識論方法。中華學(xué)者已經(jīng)意識到,方法與風(fēng)格迥異的認(rèn)識論方法也有可能使得人類的思想與精神世界達(dá)致更高境界。東漢時流入中華的佛學(xué)思想在東晉時期,經(jīng)歷思辨哲理的洗禮后,才真正引起學(xué)人關(guān)注與發(fā)揚(yáng)。東晉佛學(xué)之“六家七宗”引導(dǎo)人們通過對于原初的“無”(本無宗、本無異宗)、有形現(xiàn)實(shí)的“色”(即色宗)、內(nèi)心的“識”(識含宗)、虛無現(xiàn)實(shí)的“幻”(幻化宗)、冥想的“心無”(心無宗)、因緣際會的“緣會”(緣會宗)等認(rèn)識方法來認(rèn)識世間萬物。

道教作為中華本土宗教,也正是在這一更為綿延的“百家爭鳴”過程中成長發(fā)展起來。她從民間原始方術(shù)與散布信仰,逐漸成長為組織化、體系化的宗教。作為哲學(xué)與宗教的“道教”,也正是在魏晉時期,經(jīng)由刑名學(xué)所帶來的認(rèn)識論洗禮后,在這一整體思想革新浪潮中得以形成的。葛兆光在《清整道教:關(guān)于道教思想、知識與技術(shù)的宗教化》中總結(jié)了魏晉時期作為道教經(jīng)典的三類著作:(1)養(yǎng)生、治病與健康生活的知識系統(tǒng),(2)招鬼消災(zāi)的現(xiàn)世生活的知識系統(tǒng),(3)宇宙天地的知識思索。[7][p.330]道教的認(rèn)識論根基是人的身體體驗(yàn),以及由身體體驗(yàn)而帶來的生命體驗(yàn)和人鬼經(jīng)歷,更由人通過身體發(fā)膚等直觀感知上升為經(jīng)驗(yàn)知識與系統(tǒng)化的理性知識。道教的認(rèn)識論根源既不同于中華上古文化大傳統(tǒng),也不同于魏晉時期的刑名儒學(xué)或玄學(xué),也不同于佛教的內(nèi)心宇宙認(rèn)識論,而來源于身體的感觸與生命的感知,由身體認(rèn)識上升到系統(tǒng)化的知識。道教在這場中古哲學(xué)理念—思想文化的大革命浪潮中展現(xiàn)出來又一種全新的認(rèn)識論體系。而佛教、道教、刑名儒學(xué)與玄學(xué),都是中古時期這場綿延的“百家爭鳴”之歷史長河中的璀璨明珠。

刑名學(xué),在這條綿延的中古思想文化史長河中顯得稍縱即逝,但其銜接上古與中古文化之功不可磨滅,其對中國思想與哲學(xué)的認(rèn)識論根源的引導(dǎo)至關(guān)重要,其對中國歷史與文化的貢獻(xiàn),遠(yuǎn)不止于對于曹魏政權(quán)的理論構(gòu)建意義,更在于引領(lǐng)中華文明在上古人文文化精神的繼承之下,增添了務(wù)實(shí)(“刑名”之學(xué)本身)與創(chuàng)新(“刑名”之學(xué)所引發(fā)的認(rèn)識論創(chuàng)新)這兩位嶄新的魂靈。

[1] 劉勰著.周振甫注.文心雕龍注釋[M].北京:人民文學(xué)出版社,1992.

[2] 房玄齡等.晉書[M].北京:中華書局,1974.

[3] 陳壽.三國志[M].北京:中華書局,1959.

[4] 嚴(yán)可均.全上古三代秦漢三國六朝文(全后漢文卷九十一)[Z].北京:中華書局,1958.

[5] 荀悅.申鑒[M].上海:商務(wù)印書館,1937.

[6] 嚴(yán)可均.全上古三代秦漢三國六朝(全后漢文卷八十九)[Z].北京:中華書局,1958.

[7] 嚴(yán)可均.全上古三代秦漢三國六朝(全后漢文卷八十八)[Z].北京:中華書局,1958.

[8] 范曄.后漢書[M].北京:中華書局,1965.

[9] 葛兆光.中國思想史(第1卷):七世紀(jì)前中國的知識、思想與信仰世界[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2013.

[10] 蕭子顯.南齊書[M].北京:中華書局,1972.

[11] 酈道元著.陳橋驛校.水經(jīng)注校證[M].北京:中華書局,2007.

[12] 劉義慶撰.劉孝標(biāo)注.余嘉錫箋疏.世說新語箋疏[M].北京:中華書局,2006.

A study of the science of jurisprudence

ZHU Jie
(School of History and Administration,Yunnan Normal University,Kunming 650092,China)

This paper focuses on the origin and development of the science of jurisprudence in the Han and Wei dynasties as well as its far-reaching influence on the medieval philosophy and culture of China.The science of jurisprudence became an ideological consensus of different scholars in the late Han dynasty and the early Wei dynasty because it had a rigorous language logic,accurate definitions of specific terms,and a complete institutional construction as its core idea,thus shared by Confucians,Taoists,and Legalists in their philosophical orientation.Its core ideas include the following: (1)Human ultimate cognitive ability is doubtful;(2)thus,people should pay more attention to practical affairs and knowledge;(3)people should attach importance to logic processing and institutional arrangement when dealing with current affairs.This kind of doubt,criticism,thinking,innovation and integration of philosophical ideas promoted the“Contention of Hundred Schools of Thought”in those days.This re-integration helped the promotion of Chinese philosophy and culture,which was based on the mainstream philosophy of ancient China,and further developed two philosophical concepts,that is,“pragmatic”(which pays attention to the construction of the political system and the social ethics)and“ideological”(which pays attention to the construction of personal and family freedom and social culture).This development also enriched Chinese philosophy of this period in terms of epistemology and the theory of truth,along with the development of Buddhism and Taoism.

Han and Wei dynasties;science of jurisprudence;metaphysics;medieval times;philosophic idea

B21

A

1000-5110(2014)06-0099-08

[責(zé)任編輯: 肖國榮]

2014-07-20

云南師范大學(xué)博士科研啟動項(xiàng)目“曹魏的‘刑名’學(xué)研究”成果之一。

祝 捷(1981—),男,湖北武漢人,云南師范大學(xué)講師,碩士生導(dǎo)師,研究方向?yàn)橹袊枷胧贰⑽簳x南北朝史。