高正偉

(宜賓學(xué)院 文學(xué)與新聞傳媒學(xué)院，四川 宜賓 644007)

賈誼一生短暫，后世卻有政論家、文學(xué)家之名?！妒酚洝贰ⅰ稘h書》都有其傳。他著《新書》五十余篇，為漢文帝、淮南王提出了許多有價值的治國理論和主張。在漢初黃老無為思想籠罩下，他卻大力倡導(dǎo)有為之政，要求改革政治，為漢武帝以及董仲舒的“獨(dú)尊儒術(shù)”打下了基礎(chǔ)。他的思想以儒家為主，又兼收并蓄黃老、法家、名家各派。對孟子學(xué)說而言，受漢初大的學(xué)術(shù)、政治環(huán)境影響，他主要發(fā)揮了其民本思想、人性論以及五行觀。

一 推崇與闡發(fā)孟子的民本思想

漢初，亡秦暴政新廢，推行休養(yǎng)生息政策，黃老無為而治主張應(yīng)時而生。賈誼從儒家立場出發(fā)，吸收了孟子的民本思想，并視其為自己政治學(xué)說的核心。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子”(《孟子·盡心下》)。賈誼《新書·大政上》篇對此闡述得最為詳盡。其文曰：

聞之于政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也。聞之于政也，民無不為命也。國以為命，君以為命，吏以為命。故國以民為存亡，君以民為盲明，吏以民為賢不肖。此之謂民無不為命也。聞之于政也，民無不為功也。故國以為功，君以為功，吏以為功。國以民為興壞，君以民為強(qiáng)弱，吏以民為能不能，此之謂民無不為功也。聞之于政也，民無不為力也。故國以為力，君以為力，吏以為力[1]338。

賈誼把為政中的民本思想擴(kuò)展為四個層面：“民無不為本”、“民無不為命”、“民無不為功”、“民無不為力”，每一個層面又都包含國家、君主、官吏三個要素。因?yàn)閲业陌参?、存亡、興衰與強(qiáng)弱，直接取決于民眾；君主的威侮、盲明、強(qiáng)弱和力量，直接取決于民眾；官吏的貴賤、賢不肖、能不能和強(qiáng)弱，也直接取決于民眾。所以國家、君主和官吏都把民眾作為自己的根本、命運(yùn)、功業(yè)和力量。賈誼排列的民、國、君、吏的順利，正好與孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”一致。而且，就民眾與國家、君主的關(guān)系而言，其說與孟子說的“保民而王，莫之能御”(《孟子·梁惠王上》)以及“得乎丘民而為天子”(《孟子·盡心下》)也一脈相承。

那么，怎么解釋民為國、君、吏之“本”、“命”、“功”、“力”呢？賈誼又把它們還原到現(xiàn)實(shí)可操作性的國家治理中，他說：“故夫?yàn)槿顺颊?，以富樂民為功，以貧苦民為罪。故君以知賢為明，吏以愛民為忠。故臣忠則君明，此之謂圣王。故官有假而德無假，位有卑而義無卑，故位下而義高者，雖卑，貴也；位高而義下者，雖貴，必窮。嗚呼，戒之哉，戒之哉！行道不能，窮困及之?！盵1]340在賈誼看來，君王是否賢明，臣子是否忠誠，關(guān)鍵在于民是“富樂”還是“貧苦”，君主“知賢”的落腳點(diǎn)是“愛民”，臣子忠君的落腳點(diǎn)也是“愛民”。

為什么要愛民呢？這是賈誼總結(jié)秦短命王朝以及其他歷史事件得出的結(jié)論。他說：“然秦以區(qū)區(qū)之地，致萬乘之勢，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合為家，崤函為宮。一夫作難而七廟墮，身死人手，為天下笑者，何也？仁心不施，而攻守之勢異也?！盵1]3“仁心不施”是秦亡的關(guān)鍵。他把商紂的失敗也歸于不能愛民?！缎聲みB語》云：“紂，天子之后也，有天下而宜然。茍背道棄義，釋敬慎而行驕肆，則天下之人，其離之若崩，其背之也不約而若期……夫勢為民主，直與民為仇，殃忿若此?！盵1]197-198紂王本得天命，但是“背道棄義”，“與民為仇”，最后成為孤家寡人，落得悲慘下場。賈誼總結(jié)說：“故有國畜民施政教者，臣竊以為厚之而可耳?！盵1]198“厚之”即愛民。又說：“夫民者，萬世之本也，不可欺……與民為敵者，民必勝之。君能為善，則吏必能為善矣；吏能為善，則民必能為善矣。故民之不善也，吏之罪也；吏之不善也，君之過也。”[1]341既然君主、官吏都是為民而設(shè)，那么就應(yīng)該與民為善，如果與民為敵，則必敗。所以君王要行仁義之道，“仁義者，明君之性也”[1]341。行仁義之道應(yīng)該是明君的天性。

與民本思想一致，賈誼還吸收了孟子與民同樂的思想。孟子曾告誡梁惠王“與民偕樂，故能樂也”，并引《詩經(jīng)·靈臺》篇與《尚書·湯誓》篇從正反兩方面加以證明，他還曾給齊宣王說過：“為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂。憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”(《孟子·梁惠王下》)。賈誼把這一思想作為為君之道的核心，他說：

《詩》曰：“君子樂胥，受天之祜?！瘪阏?，相也。祜，大福也。夫憂民之憂者，民必憂其憂；樂民之樂者，民亦樂其樂。與士民若此者，受天之福矣[1]216。

他先解釋《詩經(jīng)·桑扈》篇，把“胥”解為相互之義，然后用孟子的話加以發(fā)揮，說君子如能與民同樂，與民同憂，則是上天之福。同孟子一樣，賈誼也把文王筑靈臺看成是與民同樂的典型，他在《新書·君道》篇中云：“文王志之所在，意之所欲，百姓不愛其死，不憚其勞，從之如集?！对姟吩唬骸?jīng)始靈臺’，‘庶民攻之，不日成之，經(jīng)始勿亟，庶民子來?！耐跤兄緸榕_，令近規(guī)之。民聞之者，麏裹而至，問業(yè)而作之，日日以眾，故弗趨而疾，弗期而成，命其臺曰靈臺，命其囿曰靈囿，謂其沼曰靈沼，愛敬之至也。《詩》曰：‘王在靈囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鳥皜皜，王在靈沼，于仞魚躍?！耐踔疂?，下被禽獸，洽于魚鱉，咸若攸樂，而況士民乎！”[1]288這正是孟子說的“文王以民力為臺為沼，而民歡樂之”之意。

孟子的民本思想是其仁政的核心，而仁政的基礎(chǔ)是不忍人之心，他說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也”(《孟子·梁惠王上》)。“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孫丑上》)。賈誼也借孟子的話說：“三代之禮：天子春朝朝日，秋暮夕月，所以明有敬也……其于禽獸也，見其生不忍其死，聞其聲不嘗其肉，故遠(yuǎn)庖廚，所以長恩，且明有仁也?！盵1]184-185又在《新書·禮》篇中說：“禮，圣王之于禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不食其肉，隱弗忍也。故遠(yuǎn)庖廚，仁之至也?！盵1]216把不忍之心作為仁的基礎(chǔ)。當(dāng)然，與孟子不同的是，賈誼沒有從不忍之心到仁政再到民本思想這一序列作系統(tǒng)性的闡述，而僅是分散論及，這應(yīng)該與當(dāng)時注重現(xiàn)實(shí)政治策略而忽視完整政治理論構(gòu)建的傾向有關(guān)。但無論方式如何，孟子民本思想、仁政思想對賈誼的影響是實(shí)實(shí)在在的。梁濤先生說：“不僅《孟子》一書在文帝時曾一度立于學(xué)官，設(shè)置傳記博士，孟子的仁政說更是影響到包括賈誼、賢良文學(xué)等在內(nèi)的眾多人士，成為總結(jié)歷史、評論現(xiàn)實(shí)的理論依據(jù)?！盵2]41

二 對孟子人性論的吸收與拓展

孟子主張人性本善，認(rèn)為“凡同類者，舉相似也”，“圣人與我同類者”(《孟子·告子上》)，進(jìn)而宣揚(yáng)“人皆可以為堯舜”的成人成德的內(nèi)圣之路。賈誼的人性論散見于《新語》的一些篇章中。他一方面接受了孟子的以上看法，但另一方面又受先秦“性可以為善，可以為不善”論的影響，把人的“材性”分為上中下三個層次，顯示出其人性論的矛盾之處。

先說賈誼對孟子人性觀的吸收。賈誼對人性雖有過抽象的概括，如他說：“性，神氣之所會也。性立，則神氣曉曉然發(fā)而通行于外矣，與外物之感相應(yīng)，故曰‘潤厚而膠謂之性’”[1]326。把人性看成是神氣內(nèi)聚并與外物感應(yīng)結(jié)合的結(jié)果。但他更多是把人性與實(shí)際生活結(jié)合起來分析，他說：“殷為天子三十余世而周受之，周為天子三十余世而秦受之，秦為天子二世而亡。人性非甚相遠(yuǎn)也，何殷周之君有道而長也，而秦?zé)o道之暴也？其故可知也”[1]183?！叭诵苑巧跸噙h(yuǎn)”，即人性相近之意。他的話里包含著這層意思：湯、武的人性與秦始皇的人性是相近的，但是前者有道而為圣君，后者卻無道而成了暴君。為什么會出現(xiàn)這種差異？賈誼所說的“非甚相遠(yuǎn)”的人性是怎樣的呢？他接下來解釋說：

古之王者，太子初生，固舉以禮，使士負(fù)之，有司齋肅端冕，見之南郊，見于天也。過闕則下，過廟則趨，孝子之道也。故自為赤子而教固已行矣。昔者周成王幼在襁褓之中，召公為太保，周公為太傅，太公為太師。保，保其身體；傅，傅之德義；師，道之教訓(xùn)，三公之職也……孔子曰：“少成若天性，習(xí)慣如自然?！笔且笾苤蚤L有道也。及太子少長，知好色，則入于學(xué)，學(xué)者，所學(xué)之官也……及秦而不然，其俗固非貴辭讓也，所上者告訐……使趙高傅胡亥而教之獄，所習(xí)者非斬劓人，則夷人之三族也。故今日即位，明日射人……豈胡亥之性惡哉？其所以集道之者非理故也[1]183-185。

賈誼的意思很明顯：殷周天子與秦天子都曾為“赤子”，受后天環(huán)境的影響，前者有道而為善，后者無道而為惡?！睹献印分杏兴拇翁岬健俺嘧印?，都是嬰兒的意思，一次提到“赤子之心”，孟子說：“大人者，不失其赤子之心者也”(《孟子·離婁下》)?！俺嘧又摹奔慈说谋拘模诿献犹幖粗干菩?。賈誼此處的“赤子”就源自于孟子的“赤子之心”，所以他引用孔子的話“少成若天性，習(xí)貫如自然”，就是要說明：周成王等殷周天子在少年時養(yǎng)成的善性就如同“天性”一般，長久保持就如自然具有。他把后天養(yǎng)成的善性看成是“天性”與“自然”，正表明人性本身即為善。而且，賈誼最后還作設(shè)問：“豈胡亥之性惡哉？其所以集道之者非理故也?！本褪钦f，胡亥的本性并非天生為“惡”，其“性惡”是在后天“集道”過程中，受趙高誤導(dǎo)丟失了“理義”的結(jié)果，而這正是孟子所說的“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?《孟子·告子上》)。

賈誼這里特別強(qiáng)調(diào)了后天環(huán)境、教育對人得道為善的決定性作用，與孟子成德成人的內(nèi)修功夫論似乎有不小差距。因?yàn)槊献与m然也重視后天的教化和環(huán)境的影響，如他說：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)，人事之不齊也”(《孟子·告子上》)。但他是把主體的思、擴(kuò)充、反省等作為根本性動力，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”(《孟子·告子上》)，“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四?！?《孟子·公孫丑上》)。這種差異性可能是因?yàn)橘Z誼這里主要涉及的是天子的成才問題，有其特殊性。在涉及一般個體成人成德的途徑時，賈誼也吸收了孟子的內(nèi)省功夫。他在《新書·勸學(xué)》篇云：

謂門人學(xué)者：舜何人也？我何人也？夫啟耳目，載心意，從立移徙，與我同性。而舜獨(dú)有賢圣之名，明君子之實(shí)，而我曾無鄰里之問，寬徇之智者，獨(dú)何與？然則舜僶俛而加志，我儃僈而弗省耳[1]296-297。

這是對《孟子·離婁下》中的一段話的借用。孟子原話是說：“君子所以異于人者，以其存心也……舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。若夫君子所患則亡矣。非仁無為也，非禮無行也。如有一朝之患，則君子不患矣?！辟Z誼雖是在勸學(xué)，但他是從舜與“我”同性，舜可成圣人，“我”也可成圣人的可能性出發(fā)，相信只要“我”“僶俛而加志”，時時內(nèi)省，則可以成功。孟子還說過：“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”(《孟子·告子上》)。賈誼說的“省”就是孟子的“養(yǎng)”、“思”之義。

賈誼的人性論又有與孟子人性論不一致的地方，凸顯出其人性論的矛盾性。他在《新書·連語》篇中說：

抑臣又竊聞之曰，有上主者，有中主者，有下主者。上主者，可引而上，不可引而下；下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可引而上，可引而下……故材性乃上主也，賢人必合，而不肖人必離，國家必治，無可憂者也。若材性下主也，邪人必合，賢正必遠(yuǎn)，坐而須亡耳，又不可勝憂矣。故其可憂者，唯中主爾，又似練絲，染之藍(lán)則青，染之緇則黑，得善佐則存，不得善佐則亡[1]198-199。

賈誼把人主分為上主、中主、下主，與此相對應(yīng)，又把“材性”分為上中下三等。他說的“材性”主要是指人先天的資質(zhì)和稟性，近于孟子說的“非天之降才爾殊也”的“才”。但孟子說的“才”是一種先天趨善的良能，而賈誼說的“材性”既有先天為善的，也有先天為不善的，還有先天無善與不善特征的，即“練絲”說。這實(shí)際是漢代“性三品”說的發(fā)端。“材性”為上、中二等的人主，要通過后天的“引”才能成為明君，而“材性”為下等的人主，則無可救藥，只能坐等滅亡。“引”即《新書·保傅》篇說到的后天教化，賈誼把成明君的外在條件提到了突出的位置。這里雖然是賈誼對人主成明君的看法，但還是可視為他對人性的普遍評價。

總的說來，賈誼的人性論吸收了孟子的性善說，但又與其有差異。它偏向于“性可以為善，可以為不善”的觀點(diǎn)，又把后天的學(xué)習(xí)和環(huán)境影響看成是決定性因素。

三 對思孟五行說的改造

《新書》有《六術(shù)》篇，其中提到了“六行”：“是以陰陽、天地、人盡以六理為內(nèi)度，內(nèi)度成業(yè)，故謂之六法。六法藏內(nèi)，變流而外遂，外遂六術(shù)，故謂之六行。是以陰陽各有六月之節(jié)，而天地有六合之事，人有仁、義、禮、智、信①之行，行和則樂與，樂與則六，此之謂六行?！盵1]316六行即仁、義、禮、智、信、樂，樂是前五行“和”的結(jié)果，實(shí)質(zhì)只有五行。六行說實(shí)際是對思孟學(xué)派五行說改造的結(jié)果。

代表著子思思想的竹簡《五行》第一章說：“仁形于內(nèi)，謂之德之行；不形于內(nèi)，謂之行。智形于內(nèi)，謂之德之行；不形于內(nèi)，謂之行。義形于內(nèi)，謂之德之行；不形于內(nèi)，謂之行。禮形于內(nèi)，謂之德之行；不形于內(nèi)，謂之行。圣形于內(nèi)，謂之德之行；不形于內(nèi)，謂之行。德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善、人道也；德、天道也?！泵献訉Υ思右园l(fā)揮，說“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也”(《孟子·盡心下》)，朱熹注《孟子》此句時說：“‘人’衍字。”[3]370龐樸先生根據(jù)《五行》文，斷定“人”字為衍文，并認(rèn)為“孟軻在這里所談的，正是‘仁義禮智圣’這‘五行’”[4]131。在竹簡《五行》的基礎(chǔ)上，孟子進(jìn)一步把五行與父子、君臣等具體人際關(guān)系聯(lián)系起來，并內(nèi)化為它們的根據(jù)。孟子還說：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂之實(shí)，樂斯二者，樂則生矣，生則惡可已也，惡可已則不知足之蹈之手之舞之?！庇痔岢隽巳?、義、智、禮、樂五者②，特別是把“樂”看成是樂仁義二者而生，這就是賈誼“行和則樂與”所本。因此可以說，賈誼的“六行”說與思孟以上說法有密切的關(guān)聯(lián)，只不過“《六術(shù)》篇所記的‘行’于人的那‘六行’，明顯地帶有湊數(shù)的痕跡”[4]127，實(shí)質(zhì)上只有五行。

賈誼還把“六行”與“六理”、“六法”聯(lián)系起來，“是以陰陽、天地、人盡以六理為內(nèi)度，內(nèi)度成業(yè)，故謂之六法。六法藏內(nèi)，變流而外遂，外遂六術(shù)，故謂之六行”[1]316。“六理”是陰陽、天地、人“始形之界度”，“‘六理’的界度即明，又成次序”③，因而形成“六法”，“六法”又形之于外，形成“六行”。就是說，“六理”、“六法”、“六行”是陰陽、天地、人在不同階段由內(nèi)而外形成的六種狀態(tài)。它們還與“六藝”結(jié)合，“是故內(nèi)法六法，外體六行，以與《書》、《詩》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》六者之術(shù)以為大義，謂之六藝。令人緣之以自修，修成則得六行矣。六行不正，反合六法。藝之所以六者，法六法而體六行故也，故曰六則備矣”[1]316。賈誼的“六行”，只是他以“六”建構(gòu)社會秩序乃至宇宙序列的一個要素，其他還有諸如“六律”、“六親”、“六美”、“六德”之類。賈誼對“六”的重視，可能與秦王朝“數(shù)以六為紀(jì)”(《史記·秦始皇本紀(jì)》)，并神化了“六”的屬性有關(guān)，所以他說“六則備矣”，“人之戚屬，以六為法”，“數(shù)度之道，以六為法”[1]316-317。魏啟鵬先生說：“從帛書《四行》篇到賈誼的《道德論》，可以看出，西漢初年儒家德行觀念一步步更深入地與道家宇宙觀融合，儒家的道德哲學(xué)試圖從孟子所謂‘上下與天地同流’發(fā)展為某種宇宙論的模式。”[5]166賈誼以“六”為基礎(chǔ)展開的論述，正是他在“數(shù)以六位紀(jì)”思想影響下，對思孟學(xué)派五行說的改造。

注釋：

①《四部叢刊》影印明正德長沙刻本為“圣”字，盧文弨校本改為“信”，新編諸子集成本從盧文弨本作“信”。

② 除開核心的仁、義、禮、智四者，“信”在《孟子》中也很突出。如《離婁上》說：“獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣；信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣；悅親有道，反身不誠，不悅于親矣；誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！薄陡孀由稀罚骸叭柿x忠信，樂善不倦，此天爵也。”

③ 此為鐘夏先生校注后的“案語”。見《新書校注》，北京:中華書局，2000年，第319頁。

參考文獻(xiàn)：

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[3] 朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983.

[4] 龐樸.竹帛《五行》篇校注及研究[M].臺北:萬卷樓圖書有限公司,2000.

[5] 魏啟鵬.簡帛文獻(xiàn)《五行》箋證[M].北京:中華書局,2005.