邵 華

(上海大學(xué) 文學(xué)院，上海 200444)

港臺新儒者徐復(fù)觀治學(xué)領(lǐng)域?qū)挿?，著述宏富，舉凡思想史、藝術(shù)史、文學(xué)史、時事評論等領(lǐng)域皆有文字留存。近年來，學(xué)界對徐復(fù)觀個案研究成果頗豐，主要集中在政治學(xué)、文學(xué)和思想史方面，尤其是徐復(fù)觀治思想史的態(tài)度方法問題，引起當(dāng)今學(xué)界的極大興趣*黃俊杰：《當(dāng)代歷史變局下的儒家詮釋學(xué)：徐復(fù)觀對古典儒學(xué)的新解釋》，見黃俊杰：《東亞儒學(xué)視域中的徐復(fù)觀及其思想》，華東師范大學(xué)出版社2012年版；郭齊勇：《論徐復(fù)觀的思想史觀》，見《郭齊勇自選集》，廣西師范大學(xué)出版社1999年版。以上兩文對徐復(fù)觀思想史闡釋立場形成的淵源、特點多有論述。李維武：《徐復(fù)觀研究中國思想史的基本方法》，見楊國榮主編：《思想與文化》第六輯，華東師范大學(xué)出版社2007年版；顏炳罡《評徐復(fù)觀的學(xué)術(shù)態(tài)度與方法》、丁四新《方法態(tài)度心的文化——徐復(fù)觀論治思想史的解釋學(xué)架構(gòu)》，俱見李維武編：《徐復(fù)觀與中國文化》，湖北人民出版社1997年版。以上三篇文章對徐復(fù)觀思想史詮釋的基本方法條分縷析，頗可參考。。但其治思想史背后的淵源脈絡(luò)，卻鮮有論說。本文即發(fā)其未發(fā)之覆，以助進一步的思考。

一、省思與批判

20世紀上半期的中國史學(xué)經(jīng)歷了傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。以胡適為代表的“新漢學(xué)”，揭橥“科學(xué)方法”，以“平等的眼光”，提倡“為學(xué)問而學(xué)問”的研究態(tài)度，重構(gòu)現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)研究的體系和典范。隨著政治局勢的急轉(zhuǎn)，1949年之后，大陸學(xué)界唯物史觀派占據(jù)統(tǒng)治地位，而以史語所為大本營的史料派遷臺之后，一度沿襲考證的學(xué)風(fēng)，直至六十年代中期以后，才漸漸有所轉(zhuǎn)變。[1]對史料派學(xué)風(fēng)和史觀派的治學(xué)路徑、宗旨，徐復(fù)觀在其著述中常有反思。

在談及史料派時，徐復(fù)觀認為“他們整理國故的目的乃在證明‘國故’之一錢不值，使國人不再想到‘國故’，因而掃除科學(xué)的障礙，以便為科學(xué)開路”。尤其是以傅斯年為首的史語所學(xué)風(fēng)，“除了考古學(xué)及語言學(xué)有相當(dāng)成就外，其他的工作，大體只停頓在文獻?？敝稀?。尤其讓徐復(fù)觀不滿的是，史語所對傳統(tǒng)文化中的倫理價值全盤否定，“認為仁義禮智等是人造的名詞，在研究過程中要與他們絕緣”[2]207。

史料派的考證學(xué)風(fēng)之所以導(dǎo)入歧途，徐復(fù)觀認為，其緣由有三：一是“五四”以后，求新求奇的治學(xué)風(fēng)氣，使許多學(xué)者的研究“尋找新奇之念，遠超過求理解、求真實之念。于是許多新奇之說，皆建立在一知半解，以偏概全，以想象代替邏輯推理的情況之下。換言之，走上了以新奇代替真實，淹沒真實的一條道路”[3]240。二是近百年來，中國社會處于前所未有的大變動時期，學(xué)術(shù)文化之研究與政治結(jié)下不解之緣，“文化思想由獨立的學(xué)術(shù)研究發(fā)展而來者少，由政治的目的、要求所鼓蕩而來者特多”[2]205。史料派否定傳統(tǒng)文化倫理道德價值的研究取向，是由其全盤西化之目標而產(chǎn)生。三是史料派標榜的科學(xué)方法，“應(yīng)用到文史方面，實際還未跳出清人考據(jù)的范圍一步”[4]2。

在徐復(fù)觀來看，要跳出史料派的限定，首先，要求史家要“與現(xiàn)實政治之間保持一相當(dāng)?shù)拈g隔，要現(xiàn)實政治向文化思想看，文化思想向世界看、向社會看、向人生看”[2]212。其次，史家要明白任何方法的實施，都“很難脫離主觀的作用”。比起標榜客觀的科學(xué)方法，史家更應(yīng)該“有一個‘忠于知識’而來的勤勉、謙虛、自信，及‘過則勿憚改’的態(tài)度”。因為任何“適當(dāng)?shù)姆椒?，只有在這種態(tài)度之下才可以發(fā)現(xiàn)和運用的”[4]14。

對于史觀派的治學(xué)理論、路徑，徐復(fù)觀亦有反思。他說：“馬、恩提出‘生產(chǎn)力’及生產(chǎn)關(guān)系中的階級斗爭，以作為人類歷史發(fā)展的‘鐵則’，在對歷史的解釋上，不應(yīng)完全否定它的意義”。他反對把“中國歷史生硬地套上去，以符合馬、恩心目中的歷史發(fā)展法則”[3]250的機械教條論，反對以材料比附理論削足適履的作法。對于理論和材料之間的關(guān)系，徐復(fù)觀有自己的看法。他認為史家首先應(yīng)該重視的是對基本材料的把握，理論可以使史家在材料的基礎(chǔ)上，反思自身，不斷修正自己想法。以基本材料為基礎(chǔ)，攝入及運用理論對材料做解釋，其根本上應(yīng)取決于史家個人反省的態(tài)度，源自于史家主體的需要[3]249。

儒家的修業(yè)，知識價值宗旨的尋求最終落實于自我道德修養(yǎng)的證驗上。徐復(fù)觀秉持知識與道德價值一體的理念，認為應(yīng)挺起史家主體的良知，應(yīng)有反躬自省之態(tài)度，史家治史的態(tài)度比方法更為重要。對史料派和史觀派的反思，使徐復(fù)觀自身學(xué)術(shù)研究的立場與方法，皆顯現(xiàn)出迥異于時流的個性。將發(fā)自內(nèi)心充盈之真性情與對現(xiàn)實的關(guān)懷投入到學(xué)術(shù)研究中，以溫情敬意本位的立場為基線，以“心”的踐行為體驗，凸顯史家主體意識，徐復(fù)觀的文字與思想背后，躍動的是一顆滿懷憂患意識不曾停息的“感憤之心”。

二、熊十力思想的繼承與拓展

熊十力人格氣象的熏染與學(xué)養(yǎng)的浸潤，徐復(fù)觀在走上學(xué)術(shù)之路以后，常常于文中回憶提及。在談及自己讀書生活之時，徐復(fù)觀言到，他雖“在二十歲以前，讀了些線裝書”，由于受到五四新潮之影響，曾一度“視線裝書如仇敵”[5]145。直到遇見熊十力，經(jīng)“起死回生的一罵”，才知“慢慢感到精神上總要追求一個什么?！盵6]233。此后，徐復(fù)觀漸有扣開學(xué)問之門的勇氣，對中國文化的厭棄心理也逐漸轉(zhuǎn)變過來。

徐復(fù)觀與熊十力在人生經(jīng)歷與思想軌跡轉(zhuǎn)折上，有諸多相近之處。二人家鄉(xiāng)相距不遠，都在鄂東地區(qū)，且同為貧苦出身，性情率直坦蕩。熊氏早年參與革命，漸感于士習(xí)墮落，“又自度非事功才，誓研究中國哲學(xué)思想。欲明了過去群俗，認清中國何以停滯不進”[7]334。徐復(fù)觀年輕時也有過從政的經(jīng)歷，后來感到國民黨高層無可擔(dān)當(dāng)搶救危機的杰出人物，才逐漸轉(zhuǎn)入到學(xué)術(shù)界，立志在中西文化孰優(yōu)孰劣的比較中，顯現(xiàn)出中國傳統(tǒng)人文精神的本真。由政轉(zhuǎn)學(xué)的相似經(jīng)歷，使二人對現(xiàn)實政治中的專制本質(zhì)看的極為透徹，都將此現(xiàn)實性的政治經(jīng)驗所思所見，浸透于學(xué)術(shù)思考中，在其著作中對專制主義的流毒大加批判。熊氏認為中國政治學(xué)術(shù)未能自由，實為“秦、漢術(shù)數(shù)之陋，中帝者專制之毒”[8]996。徐復(fù)觀亦持同樣觀點，并申言其著述之目的就是發(fā)掘“以各種方式反抗專制，緩和專制，在專制中注入若干開明因素”，在專制政體運行中顯現(xiàn)出“人民的嗚咽呻吟，及志士仁人忠臣義士，在專制中所流的血和淚”[9]182。根植于農(nóng)村艱辛生活之體驗，使二人對貧弱群體與底層大眾有天然的親近。徐復(fù)觀在對熊十力《先世述要》所作評述文章中指出：“熊師在述其先世中，特彰顯庶民在窮苦中的志氣與品德，對今后寫‘庶民史’的人有很大的啟發(fā)”[10]272。徐復(fù)觀在兩漢思想史的研究中，也對下層士人群體的命運、婦女地位問題予以審視，突出他們在專制制度下的命運，傾聽他們由憂患而來的呼喊。誠如郭齊勇所言：“徐氏在對中國封建專制主義的批判和庶民地位的肯認方面，可謂善承乃師熊十力先生?！盵11]214信哉斯言！

熊、徐師徒都認為心性之學(xué)是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想核心之所在，看似相似的治學(xué)路向，背后卻隱含諸多分歧。熊氏的思考基點是思辨體系，是從形上本體理解傳統(tǒng)，徐復(fù)觀說：“先生雖謂自己所得，是出于‘證會’，但就我所了解，依然是出于思辨?！盵12]49在徐復(fù)觀看來，熊十力形上思辨的架構(gòu)，“把中國文化發(fā)展方向弄顛倒了”，與社會現(xiàn)實相割裂，“一套一套的有如走馬燈，在思想史上，從來沒有穩(wěn)過?！盵4]63徐復(fù)觀認為中國傳統(tǒng)思想的性格，是立足于人生現(xiàn)實世界，其思想基點應(yīng)從實際出發(fā)，從見之于行事的社會人生中，疏導(dǎo)出傳統(tǒng)文化的真精神，顯其真生命。由此，徐復(fù)觀將“心”之本體消解，下落到經(jīng)驗層面來理解。徐復(fù)觀認為，“心”之本體在自足自立的每個具體的生命當(dāng)中，每個人都可通過心內(nèi)省其私念，通過功夫、踐行而見，“故心的文化是非常現(xiàn)成的，也是大眾化、社會化的文化。”[6]24由于對“心”之本體理解上的分歧，徐復(fù)觀終未像其師及同門唐君毅、牟宗三等人以建構(gòu)形上思辨體系為一生治學(xué)之路向，而選擇“以考證言思想史，意在清理中國學(xué)術(shù)史里的荊棘，以顯出人文精神的本真”，然此做法“當(dāng)為先生所呵斥”[12]50。熊、徐師徒二人治學(xué)理念的分歧，于此可見一斑。

在徐復(fù)觀看來，熊十力治學(xué)上的思辨形上路向不僅應(yīng)該反思，而且在治學(xué)上由于不擅考據(jù)，其著作中的許多論點常顯出游談無根之弊。徐復(fù)觀說：“我留心到，治中國哲學(xué)的人，因為不曾在考據(jù)上用過一番工夫，遇到考據(jù)上已經(jīng)提出的問題，必然會順隨時風(fēng)眾勢，做自己立說的緣飾。例如熊十力，以推倒一時豪杰的氣概，在中國學(xué)問上自辟新境。但他瞧不起乾嘉學(xué)派，而在骨子里又佩服乾嘉學(xué)派，所以他從來不從正面攖此派之鋒，而在歷史上文獻上常提出懸空地想象以作自己立論的根據(jù)，成為他著作中最顯著的病累?！盵13]1由此，徐復(fù)觀認為對中國文化之疏導(dǎo)，“首先要站在歷史上說話，不能憑空杜撰。思想的演變，地位的論定，一定要抉擇爬梳，有所根據(jù)?！盵12]410從《中國人性論史·先秦篇》起，他堅信“考據(jù)工作，首先指向古典真?zhèn)螁栴}”[14]1。

綜上所述，徐復(fù)觀對于熊十力的治學(xué)路向、精神，既有繼承，也有批評、反思。徐復(fù)觀消解熊十力形而上的致思路向，對熊十力從“心”之本體加以“新”的詮釋理解。他的思想史研究從體驗入手，追溯古人之思考，以追體驗之“心”闡釋古人思想。通過對熊十力的考據(jù)態(tài)度的批評反省，徐復(fù)觀主張對思想史解釋的結(jié)論，既受到考據(jù)文獻的考察，又接受時代問題的驗證。

三、與日本漢學(xué)界的交往

從徐復(fù)觀的相關(guān)著作及通信來看，他對日本的政治外交、民族性格及知識分子的精神狀態(tài)等一系列問題，都有過深刻的體察洞悉。留學(xué)日本的機緣，對徐復(fù)觀治史有至關(guān)重要的影響。徐復(fù)觀早年留日，曾一度對馬恩著作很感興趣，組織過“群不讀書會”，閱讀河上肇及馬、恩唯物主義方面的著作。[6]232中年轉(zhuǎn)入學(xué)術(shù)領(lǐng)域后，徐復(fù)觀先后翻譯過日本人萩原朔太郎《詩的原理》和中村元《中國人之思維方法》，并且每年都要從日本購買日譯本的人文方面的著作，[15]196“想在日譯的西方典籍中，求得一點什么”[16]65。大量日譯理論著作的閱讀，使他的頭腦在西方細膩的砥石上磨洗出深刻的思考力，以此形成的思考框架，使他在治學(xué)上，在細密處見人所未見[6]233。

由于徐復(fù)觀能熟練的閱讀日文著作，在他治學(xué)過程中，對日本漢學(xué)界的研究動態(tài)十分熟悉，并對日本漢學(xué)的研究成果，多有借鑒。如他對于《周官》的研究，日本學(xué)者宇野精一的《中國古典學(xué)之展開》一書，為其研究提供諸多便利[17]171。徐復(fù)觀亦對日本學(xué)者在治學(xué)中的疏漏，一一指出。如在談及青木正兒《支那文學(xué)思想史》一書之時，他對其書中有關(guān)《文心雕龍》的研究疏漏之處，多有批評[17]181。

徐復(fù)觀與日本漢學(xué)家常有密切的交往，對日本漢學(xué)界細密篤實的苦功夫極為欣賞，并對日本學(xué)界的古典學(xué)研究予以極高評價。當(dāng)徐復(fù)觀對日本京都大學(xué)中國哲學(xué)室主任重澤俊郎談及中國思想史的相關(guān)問題之時，重澤認為，應(yīng)杜絕抄直趕近的風(fēng)氣，必須對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中的注疏下死功夫，徐復(fù)觀對此苦功夫深為贊賞。[17]164在談及日本《論語》學(xué)研究所取得的成就時，徐復(fù)觀認為日本漢學(xué)界對《論語》注疏及鉆研所下功夫及所達水準，遠超出他在近三十年來所見中國學(xué)界在這方面的相關(guān)著作。[17]180通過與日本漢學(xué)界的比較，徐復(fù)觀反思說：“明治維新后，日本主要是接受西方的文化。但因中國人的自暴自棄，在學(xué)術(shù)上只喊口號，不下工夫，在中國學(xué)問方面，日本的漢學(xué)也走在我們的先頭”，尤其在古典學(xué)方面，“像《左氏會箋》、《論語會箋》、《史記會注考證》這類的典籍整理工作，中國迄今尚無出其右?！盵10]261

從徐復(fù)觀與日本漢學(xué)家的通信來看，對于徐復(fù)觀的學(xué)術(shù)研究成果，日本學(xué)者亦多有關(guān)注。木村英一在致徐復(fù)觀的信函中說：

前日惠予《中國藝術(shù)精神》、《中國文學(xué)論著》之大著二冊，甚謝此盛意厚禮。先生每篇各章，均出之于周到的考證和熟慮，且兩書均各有規(guī)模雄大的系統(tǒng)之著述，深為佩服。與前之《中國人性論史(先秦篇)》合觀，先生意圖之全貌，漸具體現(xiàn)而出，把人類的道德、藝術(shù)、科學(xué)三大支柱之分野，從中國文化特有的構(gòu)造和性格去深刻究明，先生之作法極為精當(dāng)[17]187。

當(dāng)然，日本學(xué)者與徐復(fù)觀亦常有學(xué)術(shù)上的商榷論辯。如徐復(fù)觀《石濤之一研究》一書里的觀點就引起日本學(xué)者的疑問。金關(guān)酉三致徐復(fù)觀的信函中說：

請教先生《環(huán)繞石濤的偽造偽鑒問題》一文：1.何以先生以石濤的函，指之為真，又以大滌草堂指之為假。2.對于米澤教授：“包括所有石濤八大山人畫的一切事情，可謂均不可信?！闭埥滔壬捶╗17]188。

四、西方思想資源的汲取

徐復(fù)觀論學(xué)，常懷“感憤之心”，傾注對時代現(xiàn)實性之關(guān)懷。在治史理念上，頗為激賞克羅齊“一切歷史都是當(dāng)代史”的觀點。徐復(fù)觀說：“意大利的現(xiàn)代哲學(xué)家克羅齊認為真正的歷史都是現(xiàn)代史。只有現(xiàn)代人的生活所需要的，才會復(fù)活于現(xiàn)代人的頭腦之中；此外的資料則保持在睡眠狀態(tài)中，以待另些人生活需要上的發(fā)掘。并且也只有通過現(xiàn)代生活的實踐，才能真正了解某一代的歷史”[10]244。徐復(fù)觀對克羅齊“真正的歷史都是現(xiàn)代史”涵義的闡釋，頗為契合克氏命題本意。在克羅齊看來，歷史的形成就是精神展開的過程，精神創(chuàng)造歷史，而歷史就孕育于人類精神活動當(dāng)中。史家要認知過去，則由其內(nèi)心自省體驗而來。反觀徐復(fù)觀治史路向則可發(fā)現(xiàn)，他將歷史文化視為民族精神，以下落踐行之“心”體驗過去。兩者都將歷史理解為人類精神生命活動的展開，注重史家主體意識注入史料之中，重現(xiàn)過去。比較徐復(fù)觀與克羅齊在治史功用方面的見解，亦有相互貫通之處?？肆_齊認為，當(dāng)代性為歷史的本質(zhì)特征。史家對研究對象選取，時時與現(xiàn)實相關(guān)，只有從生活興趣與現(xiàn)實出發(fā)的問題，以史料為中介，才可使過去重現(xiàn)于現(xiàn)在，生發(fā)出新的意義。徐復(fù)觀重視傳統(tǒng)史學(xué)精神的闡發(fā)，對孔子的《春秋》行事之深切著明且不載空言之舉，對司馬遷著史之人格良心與膽識，極為推崇。并認為史家應(yīng)有涉世的關(guān)懷，史學(xué)研究應(yīng)對現(xiàn)實負責(zé)，史家的良心應(yīng)對時代負責(zé)。如果離開對現(xiàn)實的關(guān)注，“標榜純客觀，而對自己的民族國家人民，沒有一點真正感情的人，即對人類前途，不會有一點真正關(guān)切。……誰能相信這種人會保持客觀謹嚴的態(tài)度，寫出可以信任的歷史?！币虼?，史家注入時代關(guān)懷中的良心和人格，才“是他的著作是否可信的第一尺度?！盵13]158在談及為何寫作《鹽鐵論中的政治社會文化問題》時，徐復(fù)觀說：“江青輩以《鹽鐵論》為儒法斗爭的樣板，……由厚誣賢良文學(xué)以厚誣孔子、儒家，我便在他們的聲勢煊赫中，寫了《鹽鐵論中的政治社會文化問題》，徹底解答了此一公案”。時代現(xiàn)實情境所生發(fā)的問題，促使他返回過去，理解當(dāng)下，由此更為“深深體悟到，在二十余年的工作中，證明了克羅齊‘只有現(xiàn)代史’說法?！盵13]1

徐復(fù)觀治史，非常重視對卡西爾文化哲學(xué)理念的攝取。他對中國傳統(tǒng)藝術(shù)、史學(xué)精神的闡釋，多借助卡西爾文化哲學(xué)理解傳統(tǒng)思想的精髓。近代學(xué)術(shù)自建立新的評價準則及研究體系以后，對傳統(tǒng)史學(xué)的認識有了很大轉(zhuǎn)變。以六經(jīng)為例，傳統(tǒng)社會中具有意識形態(tài)權(quán)威性的經(jīng)書，即經(jīng)“平等眼光”之過濾，化經(jīng)為史料，經(jīng)書所具的權(quán)威性和倫理道德價值被剔除。在徐復(fù)觀看來，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境中，將經(jīng)書化作材料看待的做法，無疑是停留于淺薄的經(jīng)驗論層面。儒家經(jīng)書所言所載，即一活的精神生命存在，史家必須以溫情敬意的態(tài)度，“體驗”經(jīng)書中所載古人生命精神活動之價值。在古與今之間斷裂的語境中，找到連接古今相通“真正史學(xué)者的共感”[13]158。歷來談孔子作《春秋》之義，多承襲孟子、司馬遷及董仲舒之說法，認為孔子是在王道廢弛和禮樂崩壞之時代，見之于行事，筆削、褒貶的目的在于“達王事”，而為“禮儀之大宗”。要在現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境中理解孟子、董仲舒等人對孔子作《春秋》之義的闡述，在徐復(fù)觀看來，則須以同情了解態(tài)度，以心之體驗，通過史家所具有之‘共感’而獲得。徐復(fù)觀認為卡西爾在《人論》中對歷史價值意義的闡釋與董仲舒等人闡述孔子作《春秋》之義具有互為印證之處，即兩者在精神層面具有“史學(xué)者的共感”。他援引《人論》之語，理解董仲舒等人對孔子作《春秋》之義的闡述[13]2。

重視歷史與時代的聯(lián)系，顯揚史家主體認知，徐復(fù)觀與克羅齊在治史方面有諸多頗為契合之處，在其心中引為同調(diào)。在對傳統(tǒng)思想精神方面的闡發(fā)過程中，以“心”的感知為基點，通過史家所具之“共感”，借助卡西勒之思想資源溝通理解傳統(tǒng)思想之內(nèi)涵。西方史學(xué)理論方法在其治史過程中有重要的影響。

徐復(fù)觀治史，以中國文化返本開新為職責(zé)，帶著中國何去何從的時代命題，標舉對現(xiàn)實人生和民族文化之關(guān)懷為治史宗旨。強調(diào)歷史文化之道德精神與知識價值的一體化，以下落踐行之“心”為導(dǎo)向，看重的是史家的態(tài)度與人格，認為態(tài)度比方法重要。從治學(xué)態(tài)度的反省過程中建立起嚴謹?shù)姆椒ㄕ擉w系，傳統(tǒng)思想在徐復(fù)觀目光如炬的開闊視界中，以“史”之路徑，找到復(fù)活之“生機”。而復(fù)活此“生機”之治史淵源脈絡(luò)的形成，源于徐復(fù)觀對時代學(xué)風(fēng)的反省批評，對熊十力思想的繼承與拓展，對日本漢學(xué)界研究動向的關(guān)注及注意吸收西方史學(xué)的理論方法。

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[17]黃俊杰.東亞儒學(xué)視域中的徐復(fù)觀及其思想[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2012.