孟銳峰

［南開大學，天津 300071］

當前學界普遍認為，不應(yīng)把歷史唯物主義單純地理解為解釋社會歷史發(fā)展的實證科學或知識體系，應(yīng)該理解為還包含有價值維度的規(guī)范性理論。那么，對于歷史唯物主義中的價值維度應(yīng)如何理解呢?它又以什么樣的方式存在于歷史唯物主義之中呢?孫正聿教授在《歷史的唯物主義與馬克思主義的新世界觀》一文中提出，對“歷史唯物主義”的理解和闡釋中隱含著兩條不同的解釋路徑:即把“歷史”作為解釋原則所構(gòu)成的“歷史”唯物主義的解釋路徑和把“唯物主義”作為解釋原則所構(gòu)成的歷史“唯物主義”的解釋路徑。［1］這樣一種區(qū)分，為我們認識歷史唯物主義的價值維度提供了一條思路，即應(yīng)該考察一下馬克思作為解釋原則的“歷史”概念中是否包含價值維度。馬克思對于“歷史”概念的解釋本質(zhì)上就是對其歷史觀的概念表述，這是馬克思構(gòu)建整個歷史唯物主義體系的基石。

然而長期以來，人們對歷史唯物主義的理解傾向于把“唯物主義”作為原則來解釋全部社會生活和歷史現(xiàn)象這一歷史“唯物主義”的解釋路徑。那么，人們?yōu)槭裁磿鲆暟选皻v史”作為解釋原則這一“歷史”唯物主義的解釋路徑呢?筆者認為其中的一個非常重要的原因就是，人們把歷史唯物主義僅僅當作由一系列范疇構(gòu)成的十分完整的、嚴密的學說體系，而忽視了從思想發(fā)展史的角度來考察馬克思的“歷史”概念的形成，忽視了馬克思創(chuàng)立歷史唯物主義的思想前提，忽視了馬克思的世界觀革命與新歷史觀生成的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。歷史唯物主義中的價值維度恰恰存在于馬克思對于“歷史”的理解和建構(gòu)中?！皻v史”在馬克思看來不僅僅是人類客觀活動在時間中的展現(xiàn)，還代表了人類作為歷史主體為實現(xiàn)其生存意義和美好生活而不懈努力的總過程。馬克思的這一歷史觀內(nèi)在地蘊含著規(guī)范性的價值維度，而這一歷史觀的形成是以對舊哲學的革命為前提的。馬克思在對傳統(tǒng)形而上學致思方式批判的基礎(chǔ)上，否定了以形而上學的抽象實體來解釋歷史的模式，形成了以現(xiàn)實的人的實踐活動為出發(fā)點的歷史觀。

一、追尋“超時間”的永恒者的形而上學

自古希臘以來，形而上學的致思方式把整個世界二元化為一個形而上的“超感性世界”和一個形而下的“感性世界”。在“超感性世界”中存在著作為本源和始基的絕對實體，不同的哲學家用不同的范疇予以表述，如泰勒斯的水、赫拉克利特的火、柏拉圖的理念等等?！俺行允澜纭痹谡軐W家們的頭腦中被認為是“真實世界”，而現(xiàn)實的可以用感官感觸到的世界卻是“不真實的”，因為它是多樣的、易變的、容易消逝的存在。把整個世界區(qū)分為這樣兩個不同的領(lǐng)域成為形而上學體系的基本結(jié)構(gòu)。并且，在這個基本結(jié)構(gòu)中， “超感性世界”作為絕對的主導者，其地位要高于“感性世界”。海德格爾指出:“長久以來，關(guān)于存在者整體的真理被叫作 ‘形而上學’?！保?］(P672)這里所指的“真理”并不是指一種認識，而是指“超感性世界”中的實體要為“感性世界”中的存在者提供“理想”、“規(guī)范”、“價值”和“意義”，“感性世界”只有在“超感性世界”的普照之光下才能顯現(xiàn)?？梢?， “超感性世界”對于“感性世界”具有支配性地位，“超感性世界”是真正具有真理意義的“世界”。這也就解釋了哲學家們?yōu)槭裁床晦o辛勞地去探索感性的現(xiàn)象世界背后的“絕對者”，去探索“超感性世界”中的秘密。

那么，按照傳統(tǒng)形而上學的思維方式，如何理解時間觀念呢?顯然，“超感性世界”是非時間性的存在，其中的實體具有完滿性，必然是永恒的存在者。而“感性世界”是變動不居的流變世界，其歷史演變意味著虛幻，是沒有任何意義的，是被貶斥的。在這種形而上學觀念的主導下，時間觀念就是指時間順序上的先在性，即是指“超感性世界”中的實體作為始源性存在或者作為先天性存在而成為“感性世界”的創(chuàng)立者，是“感性世界”存在的源頭，在時間順序上是先出現(xiàn)的。但這樣一種“先天性”概念不是歷史概念，它內(nèi)在包含了一種“在什么之外”的空間意蘊。“超感性世界”與“感性世界”的區(qū)分意味著此岸與彼岸的空間劃分。而且，“超感性世界”中的實體是以非歷史性的終極存在來解釋和規(guī)范“感性世界”的短暫和多變的。“感性世界”中的存在者尤其是人類需要通過與“超感性世界”的連接而徹底擺脫自身的有限性，獲得永恒和不朽，獲得存在的意義。哲學家們認為，人類只有通過運用理性的方式獲得關(guān)于“超感性世界”的真理性知識，才能使自身與“超感性世界”建立聯(lián)系。以思辨的方式尋求“永恒存在”的理論活動被哲學家看作是人類最崇高的活動，也是人類擺脫自身有限性、實現(xiàn)自由的方式。賀來教授指出: “形而上學思維范式的根本特點恰恰是抹殺歷史性和時間性而迷戀于永恒性，‘消滅’時間、‘殺死’歷史構(gòu)成其最為深層的強勁沖動。”［3］(P27)在傳統(tǒng)形而上學觀念的主導下，追求永恒和不朽成為人們現(xiàn)實生活的目的和渴望，也是現(xiàn)實世界中的人們獲得其存在意義的方式。傳統(tǒng)形而上學到了中世紀就演變?yōu)樯駥W的形而上學，能否進入彼岸的“上帝之城”成為人們的信仰焦慮。

所以，從古希臘一直到中世紀，人們受形而上學觀念的影響，對“歷史”一詞的理解與今天有明顯不同。人們僅僅從其起源、絕對實體的神話意義上來理解“歷史”。 “歷史”未被看作是直線和無限的發(fā)展過程，而是意味著回歸到源頭，來到另一個代表永恒和不朽的空間。這種歷史觀是一種循環(huán)論和末世論。在傳統(tǒng)形而上學觀念的主導下，人們不具有現(xiàn)代意義上的“歷史”意識，不是把歷史理解為時間上的演進和發(fā)展的過程。當然，這種歷史觀的產(chǎn)生有其深刻的現(xiàn)實根源。那就是，由于當時人們的生產(chǎn)力低下，人們對于自身改造世界的能力缺乏足夠的認識，面對外在世界的強大，人類渴望借助神秘的外在力量獲得終極關(guān)懷。

二、黑格爾建立在形而上學基礎(chǔ)上的“歷史”概念

在近代，伴隨著唯名論革命和啟蒙運動的發(fā)展，形而上學和神學出現(xiàn)了危機。人們開始質(zhì)疑“超感性世界”的存在，宗教信仰和權(quán)威日益衰落。在懷疑論的質(zhì)疑聲中，德國古典哲學開啟了對傳統(tǒng)形而上學的新反思，開始日益重視“感性世界”的存在?？档抡J識到如果單純脫離經(jīng)驗世界的范圍去建構(gòu)絕對本體的形而上學是行不通的，應(yīng)該把對形而上學的建構(gòu)與經(jīng)驗世界聯(lián)系起來，在經(jīng)驗的范圍內(nèi)建立一個科學的“未來的形而上學”。黑格爾雖然不滿意康德對形而上學的建構(gòu)，但是也不得不重視感性的經(jīng)驗世界，通過乞靈于辯證法來解釋超驗世界與經(jīng)驗世界之間的關(guān)系。

黑格爾的辯證法所要解決的問題是形而上學結(jié)構(gòu)的僵化。傳統(tǒng)形而上學通過貶斥“感性世界”來確認“超感性世界”的權(quán)威性，所運用的方法是獨斷論的。這種獨斷論的方法在黑格爾看來表現(xiàn)為知性思維，“它堅持著固定的規(guī)定性和各規(guī)定性之間彼此的差別”。［4］(P171)傳統(tǒng)形而上學無條件地強調(diào)“超感性世界”中實體的抽象性、絕對性、無限性和永恒性，而與此相對的“感性世界”中的存在者具有多樣性、相對性、有限性和暫時性，兩者之間存在著絕對的對立。在黑格爾看來，傳統(tǒng)形而上學必然局限于抽象的知性規(guī)定的片面性，它用一種規(guī)定性否定另一種規(guī)定性。例如絕對實體是無限的就不能是有限的，是一就不能表現(xiàn)為雜多，是永恒的就不能是轉(zhuǎn)瞬即逝的。所以，傳統(tǒng)形而上學所描述的完滿的“超感性世界”，本身還是片面的、有限的，它只占有諸種規(guī)定性中的一個方面，“感性世界”作為一種“對立”存在于“超感性世界”之外。黑格爾認為必須運用辯證思維來改造知性思維，在運動和變化中來認識“超感性世界”。黑格爾把“超感性世界”中的“實體”即“客觀精神”“主體化”，并賦予其能動發(fā)展的本質(zhì)，使“超感性世界”與“感性世界”在絕對精神的運動中連接起來，實現(xiàn)了有限與無限、一與多、永恒與短暫的同一。馬克思指出:“這種辦法，用思辨的話來說，就是把實體了解為主體，了解為內(nèi)在的過程，了解為絕對的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征?！保?］(P280)通過這種思辨的方法，黑格爾改變了把超感性實體理解為單一的、凝固的、絕對的存在，而使其變成了一個能動的主體，變成了一個“發(fā)展的過程”，一個不斷分化和統(tǒng)一、不斷自我否定的精神運動。在絕對精神的運動中實現(xiàn)了諸種規(guī)定性的統(tǒng)一，實現(xiàn)了“超感性世界”和“感性世界”的統(tǒng)一。

在黑格爾改造了的形而上學觀念的主導下，所謂的歷史既不是指“感性世界”單純的流變，也不是指“超感性世界”抽象的內(nèi)在運動，而表現(xiàn)為一個全體，即“超感性世界”中的絕對精神下降到“感性世界”又回歸到自身的一個圓圈式的運動。 “超感性世界”不應(yīng)高踞于“感性世界”之上，不應(yīng)停留于抽象的同一性，而應(yīng)該下降到塵世，需要“道成肉身”的世俗化。所以，黑格爾的“歷史”概念雖然描述了絕對精神的生成過程，但這還不是一種直線式的發(fā)展運動，而是從下降到上升的循環(huán)式運動。正如洛維特所指出的:“作為一種以前進的方式自我外化和內(nèi)化的精神，它自身就是歷史的，盡管生成的辯證關(guān)系并不是以直線的方式發(fā)展到無限，而是以圓圈的方式發(fā)展，以致終點就完成了開端?！保?］(P40)

在黑格爾的邏輯建構(gòu)中，歷史是指“全體性”的概念，這意味著單純“感性世界”中的事件演變還不能構(gòu)成歷史。黑格爾的“歷史”還不是“與時間次序相一致的歷史”，它只是“觀念在理性中的順序”。［5］(P602)也就是說，現(xiàn)實世界的演變并不是獨立的，而是要依賴于絕對精神?，F(xiàn)實的演變僅僅是絕對精神自我運動的一個階段和環(huán)節(jié)，其本身的意義和演進的順序是由絕對精神的邏輯所賦予和規(guī)定的。在現(xiàn)實世界中，絕對精神是通過“代言人”及一系列歷史事件來實現(xiàn)自己的意志，正如黑格爾所說的“拿破侖也僅僅是騎在馬背上的絕對精神”。“歷史”無非就是絕對精神運動的總過程，單純的人類活動無非就是絕對精神實現(xiàn)自身的工具。馬克思指出:“黑格爾的歷史觀以抽象的或絕對的精神為前提，這種精神是這樣發(fā)展的:人類只是這種精神的無意識或有意識的承擔者，即群眾。可見，黑格爾是在經(jīng)驗的、公開的歷史內(nèi)部讓思辨的、隱秘的歷史發(fā)生的。人類的歷史變成了抽象精神的歷史，因而也就變成了同現(xiàn)實的人相脫離的人類彼岸精神的歷史?！保?］(P291-P292)

可以說，黑格爾用辯證法改造了傳統(tǒng)的形而上學，使傳統(tǒng)形而上學的絕對實體變成了“自在自為”的主體，改變了傳統(tǒng)形而上學把“超感性世界”與“感性世界”的各種規(guī)定性對立起來的觀念。但是黑格爾仍然是一位傳統(tǒng)形而上學的哲學家，因為他還保留了傳統(tǒng)形而上學的基本結(jié)構(gòu)，還是把“超感性世界”與“感性世界”進行了區(qū)分，并且依然承認“超感性世界”對于“感性世界”而言所具有的統(tǒng)治和主導性地位。所以，黑格爾的“歷史”還不是指現(xiàn)實世界運動的歷史，而僅僅是“超感性世界”作為高高在上的幕后主宰著此岸化的歷史。在這樣一種歷史觀的主導下，人類生存的意義和價值將由絕對精神演變的邏輯所賦予。

雖然黑格爾的歷史觀是唯心主義的，但是這種歷史觀已經(jīng)不再把歷史看作單純事實的堆積，而是把“歷史”理解為一個變化發(fā)展的過程，具有了時間上的意義。恩格斯曾這樣評價黑格爾的這一功績，他說:“這種近代德國哲學在黑格爾的體系中完成了，在這個體系中，黑格爾第一次——這是他的偉大功績——把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運動、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運動和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系?！保?］(P26)

三、馬克思“終結(jié)”形而上學之后的“歷史”概念

傳統(tǒng)形而上學的“感性世界”和“超感性世界”的二元結(jié)構(gòu)是造成人們長期以來無法正確認識歷史的重要原因。馬克思正是通過哲學的革命，在批判形而上學的基礎(chǔ)上賦予了“歷史”以新的內(nèi)涵。在馬克思之前，費爾巴哈曾用“感性”這一范疇對以宗教神學為代表的形而上學首度發(fā)難，試圖顛覆“超感性世界的神話學”，但是以失敗告終。［8］(P4)其失敗的一個非常重要的原因就是，費爾巴哈用感性的直觀、感覺和愛 (情欲)來解釋“超感性世界”虛假性得以產(chǎn)生的根源。但這僅僅是用另一個由感性直觀所構(gòu)造的“虛假”世界來替代“超感性世界”而已，沒有從根本上摧毀形而上學的二元結(jié)構(gòu)。馬克思在繼承費爾巴哈對“超感性世界”批判的基礎(chǔ)上，揭示了“超感性世界”虛假性產(chǎn)生的真正思想根源，瓦解了形而上學的思想體系。

馬克思在《神圣家族》中指出，所謂“超感性世界”中的實體僅僅是存在于哲學家們頭腦中的思維抽象，不具有真實的獨立性。形而上學家們采用了思辨的方法，把抽象的范疇當作具體事物的真實本質(zhì)，反而把事物的具體形態(tài)當作虛假的形式，“就是說，他必須先把他身外的世界變成虛假之物，變成自己頭腦的單純的突發(fā)之念，然后宣布這種幻象是真正的幻象，是純粹的幻想，以便最終可以宣告他自己的唯一的、獨一無二的、甚至不再為外部世界的假象所限制的存在”。［5］(P343)形而上學家們通過這樣一種思辨的方法確立了“超感性世界”對于“感性世界”的統(tǒng)治，構(gòu)造了一個“顛倒的世界”。在這個“顛倒的世界”中，現(xiàn)實的世界失去了真實性，成為毫無意義的世界，完全依附于“超感性世界”。正如馬克思所指出的:“正因為哲學過去只是事物現(xiàn)狀的超驗的、抽象的表現(xiàn)，正由于它自己的這種超驗性和抽象性，由于它在想象中不同于世界，它必定會以為事物的現(xiàn)狀和現(xiàn)實的人是遠遠低于它自己的”。［5］(P264)馬克思通過對形而上學思辨方式的揭示，指明了“超感性世界”的虛假性。因為整個形而上學都是在思維、觀念和理想性中建構(gòu)一個絕對存在者棲居的“超感性世界”，它本身不具有真實性。

那么，當彼岸的“超感性世界”的虛假性被揭穿之后，真實的世界得以顯現(xiàn)。而真實的世界恰恰是被形而上學家們當作虛假世界所遺忘了的“感性世界”。正如馬克思所批判的:形而上學家們僅僅在“心靈的深處”去認識世界，而不去接觸住在“英國地下室深層或法國高高的屋頂閣樓里的人的粗糙的軀體，而是‘完完全全’在人的唯心主義的腸道中‘蠕動’”。［5］(P285)形而上學的全部財富僅僅是觀念的東西和天國的事物。馬克思對整個形而上學的批判最終顛覆了“超感性世界”的權(quán)威性，肯定了人類現(xiàn)實世界的真實性。所謂真實的世界就是人類通過勞動不斷創(chuàng)造的世界，是我們可以通過直觀真切感受到的世界。在馬克思看來，“超感性世界”僅僅是形而上學家們思維的產(chǎn)物，它作為意識形態(tài)不應(yīng)成為統(tǒng)治人、奴役人的異化力量。不是“超感性世界”創(chuàng)造了現(xiàn)實的世界，而是現(xiàn)實世界中的人形成了各種各樣關(guān)于“超感性世界”的形而上學觀念。馬克思以對人類現(xiàn)實生活的充分肯定為前提，摧毀了形而上學的基本結(jié)構(gòu)，形成了對“形而上學”具有“終結(jié)”意義的批判。

馬克思對于“歷史”的認識正是建立在這樣一種哲學變革基礎(chǔ)之上的。在馬克思看來，所謂的歷史不再是“超感性世界”所主導的歷史，它的誕生地也不是“天上的迷蒙的云興霧聚之處”。因為人在社會中的現(xiàn)實生活是歷史性的，歷史不外乎就是追求著自己目的的現(xiàn)實人的活動，是現(xiàn)實的人們通過勞動不斷創(chuàng)造世界的過程，它的誕生地就是“地上的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”。［5］(P351)所以，“歷史”既不是像自然界一樣屬于純粹的自在存在，也不是與現(xiàn)實人類的生活無關(guān)的“抽象實體”的歷史，而是由人類的生活實踐本身所構(gòu)成的?？梢哉f，轉(zhuǎn)向現(xiàn)實世界是馬克思“歷史”概念形成的哲學前提，馬克思對人類的生存及發(fā)展的反思又恰恰是歷史觀轉(zhuǎn)變的結(jié)果。

當形而上學建構(gòu)的“超感性世界”破滅之后，真實的人類生活世界隨之面臨著一個非常重要的問題，就是沒有了本源和本體的現(xiàn)實生活世界如何獲得價值和意義?因為在形而上學觀念的主導下， “超感性世界”中的絕對者是要為“感性世界”中的存在者提供“理想”、“規(guī)范”、“價值”和“意義”的。人們正是通過對終極存在的確認和終極解釋的占有，尋求終極關(guān)懷和安身立命之本。那么，當馬克思把“超感性之物”、“彼岸”和“神圣天國”摧毀之后，就只剩下了“大地”、 “貧困的深淵”。人類如何在現(xiàn)實的世界中確立存在的價值和意義呢?尼采在對虛無主義作批判時曾指出，當以往的由超感性領(lǐng)域所設(shè)定的價值遭到貶黜之后，在新的現(xiàn)實世界中需要重新設(shè)定價值。［2］(P673)這就意味著人類面臨著新的開端，生活的意義本身只能由此在的人類通過自身的努力去重新設(shè)定。哲學的視野從神圣的“超感性世界”下降到人類貧困的深淵，下降到現(xiàn)實世界，這并不意味著理性的“墮落”，而是意味著理性思維的新開端。人類要在現(xiàn)實實踐中運用理性重新設(shè)定生活的價值規(guī)范和秩序。

所以，馬克思的歷史觀包含了價值性的維度和規(guī)范性的意義:歷史不僅僅是指人類通過實踐活動創(chuàng)造世界的過程，而且還意味著人類自身通過這一歷史性活動擔負起賦予自身的存在以意義和價值的使命。歷史不再是簡單的人類客觀活動的堆砌，人類還要通過歷史性活動填補起“超感性世界”崩潰之后所留下的價值和意義的空白。人類不應(yīng)再寄托于超感性實體的拯救，而應(yīng)通過自身的實踐努力來實現(xiàn)自我拯救。生命的意義和價值、人類歷史活動的意義和目的，都在于人類的創(chuàng)造性的實踐活動。在這一歷史觀的主導下，不存在所謂永恒的、不變的、超歷史的正義原則和普世價值，人們的道德價值規(guī)范是特定歷史發(fā)展階段的產(chǎn)物，根源于不同時期人們實踐活動的內(nèi)在訴求。馬克思的歷史觀是與其歷史唯物主義理論內(nèi)在統(tǒng)一的，以這種歷史觀為前提的歷史唯物主義必然包含著規(guī)范性的維度。所以，不能把歷史唯物主義僅僅解釋為是關(guān)于歷史客觀規(guī)律的學說，而忽視了馬克思對于歷史主體的創(chuàng)造性維度和規(guī)范性維度的強調(diào)。張一兵教授指出:“歷史唯物主義決不能被理解成一種消極的自發(fā)宿命論，它不是一種使人產(chǎn)生惰性，用什么尊重客觀規(guī)律的戒律來取消人類主體實踐能動作用的實證科學，歷史唯物主義本應(yīng)是一種鼓舞人去斗爭去奮斗的積極精神力量?！保?］(P4)

當然，馬克思對于歷史主體的創(chuàng)造性維度和規(guī)范性維度的強調(diào)，并不意味著否認了歷史發(fā)展的客觀性。黑格爾認為現(xiàn)實世界的演變是按照邏輯的必然性展現(xiàn)的，而在馬克思看來，隨著“超感性世界”的崩潰，各種歷史事件是人的自由行動造成的，但是人在歷史中的行動不是完全自由的，而是要受到客觀條件的限制。“歷史”中價值維度及其人們評判“歷史”之是非的標準，也不是人類理性自身任意規(guī)定的，而是由人類的實踐狀況所決定的。歷史的發(fā)展有其客觀性，“歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果，一定的生產(chǎn)力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境”。［5］(P544-545)由此，也就決定了不同時期、不同地域的人們實現(xiàn)其價值、意義和歷史使命的特殊性，人類是在特殊的實踐活動中不斷賦予自身生活以新的內(nèi)涵和意義。

作為歷史唯物主義研究對象的“歷史”，恰恰是基于馬克思對于“歷史”這一內(nèi)涵的新解釋而得以呈現(xiàn)。正如王南湜教授指出的:“作為歷史唯物主義之理論對象的社會存在，并不是直觀地擺放在那里的，而是只有在這一理論方法的視野中才呈現(xiàn)出來的?！保?0］馬克思對于“歷史”這一研究對象的理解中就包含深厚的價值維度。那么，如果忽視了從哲學變革的角度去認識馬克思“歷史”概念的形成，就必然會忽視歷史唯物主義的價值維度，就必然會把歷史唯物主義單純地視為由一系列范疇和原理構(gòu)成的解釋具體歷史事件的“實證科學”。因此，在時代變遷的新形勢下，對歷史唯物主義進行理論探索和理論創(chuàng)新的同時，不應(yīng)遺忘馬克思“歷史”概念的豐富內(nèi)涵。

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