方 博

［北京大學，北京 100871］

雖然馬克思在其文本中從未對美學的相關(guān)問題專門進行過系統(tǒng)的探討，但他有自己獨特的美學觀這一點在當前的馬克思研究中已經(jīng)不再有爭議，這一美學觀建立在他與恩格斯一起建構(gòu)的辯證的-歷史的唯物主義的世界觀之上。但也正因為如此，美學問題一般被認為在馬克思那里并不具有作為獨立的研究對象的地位，而是從屬于他對政治的、經(jīng)濟的和社會的問題的理解。馬克思的美學觀，與其在以上這些更為根本的問題上的立場一致，始終著眼于人的解放，或更具體而言，著眼于無產(chǎn)階級的徹底解放這樣一個實踐的目的。［1］(S.6)藝術(shù)創(chuàng)作作為人類的一種生產(chǎn)活動，在馬克思眼里與其他的勞動形式一樣，在前共產(chǎn)主義的生產(chǎn)關(guān)系之中必然會遭受異化的命運，從而導致主體的實存與其作為人的類本質(zhì)的背離。［2］(P171-184)與此相對應，美學作為意識形態(tài)的一部分，所反映的不過是與生產(chǎn)力發(fā)展階段相適應的統(tǒng)治階級關(guān)于美與藝術(shù)的主流觀念。［3］(P501-519)

對藝術(shù)創(chuàng)作的異化以及美學作為一種意識形態(tài)的理解基本上與馬克思的原理相符合，但如果認為藝術(shù)創(chuàng)作在馬克思那里僅僅是一種普通的勞動形式，那實際上是貶低了藝術(shù)在馬克思的理論體系中的地位，從而無法解釋馬克思為何一方面認為人只有在勞動中才能自我實現(xiàn)，而另一方面又斷言自由的王國只能開始于必要勞動終止之處。①阿倫特 (Hannah Arendt)正是因為沒有區(qū)分勞動在馬克思的語境中的不同類型和層次，所以批評“當馬克思將勞動視為人的最重要的活動之時，其認為并非自由，而是強制使人成為人”。［4］(P286)本文的目的即在于證明如下一點:藝術(shù)創(chuàng)作作為一種勞動形式在馬克思在關(guān)于人的解放的政治學說之中居于一個特殊的地位，因為只有在依據(jù)美的規(guī)律所進行的藝術(shù)創(chuàng)作和審美體驗之中人才能自我實現(xiàn)其自由，共產(chǎn)主義社會就是人能夠在自由的創(chuàng)造性活動之中全面充分地發(fā)展其本質(zhì)能力的理想的社會形態(tài)。馬克思在關(guān)于人的自由的思考之中始終存在著美學的關(guān)切，換言之，在其政治理論之中始終存在著一個美學的維度。

一、人的自由本質(zhì)

馬克思對美學問題的關(guān)注主要是在其早期的著作和思考中，而其中最重要的論述是在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》里。這部手稿自1932年第一次公開出版即引發(fā)了巨大的爭論。不管是國內(nèi)美學界關(guān)于美的規(guī)律的主觀性與客觀性的爭論，還是在馬克思研究中關(guān)于馬克思的思想是否存在一個從人本主義到唯物主義的轉(zhuǎn)變抑或始終存在著一個哲學人類學的基礎(chǔ)的爭議，都源于馬克思在這一部手稿中對人的本質(zhì)及其現(xiàn)實化的論述。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思寫道:“人是類存在者 (Gattungswesen)，不僅因為他在實踐上和理論上都把 (包括他自己的和其他物的)類當作他的對象，而且——這只是換個說法而已——他自己是作為當下的、有生命的類來行動的，因為他自己是作為普遍的因而是自由的存在者來行動的?！?40:515)①本文對馬克思著作的引用依據(jù)的是柏林Dietz出版社1956到1990年間的Marx-Engels-Werke，40:515表示第40卷第515頁，下同?；趯θ说倪@一本質(zhì)規(guī)定，哲學或者是整個人類實踐的最終目的因此被規(guī)定為實現(xiàn)人的本質(zhì)，或更確切地說，實現(xiàn)人的自由。人是自由的存在者，這是其區(qū)別于動物的最為本質(zhì)的規(guī)定，這樣的一個人類學的斷言在18、19世紀的德國哲學中并不鮮見，因此，問題的關(guān)鍵在于自由的內(nèi)涵在馬克思那里是如何規(guī)定的。

以上的引文清楚地表明，馬克思在此將自由的和普遍的等同了起來:人是普遍的因而才是自由的存在者。在很多人看來，馬克思的人類學最為人所稱道的是，馬克思對人的本質(zhì)的規(guī)定并非出自任何形而上學的預設(shè)，而是從人作為自然存在者的生命活動出發(fā)。但姑且不論一個關(guān)于人與社會的整全性的理論是否能夠真正徹底地拒斥形而上學，僅就《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》而言，馬克思在論述人的自由本質(zhì)之時實際上還保留著明顯的形而上學的殘余。在馬克思看來，人與動物一樣，都是依賴自然界而生活的，但與動物相比，人具有更多的普遍性，這一普遍性體現(xiàn)在他所賴以生活的自然界的范圍的廣度之上。在理想的意義上，整個自然界都應該是人的生命活動的條件和對象，也只有在此意義上，人才能獲得最大的普遍性。因此，在馬克思看來，人的普遍性首先體現(xiàn)在人與自然的關(guān)系之中。從理論方面看，自然作為對象是人的意識的一部分?！爸参铩游?、石頭、空氣、陽光等等，一方面作為自然科學的對象，一方面作為藝術(shù)的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧。”而從實踐方面來看，自然也是人的生活和人的活動的一部分。這意味著并不存在一個單純作為人的意識的對象因而與人自身截然對立的自然，自然并非自在的自然，而是人的活動的外在的延伸和人的活動的作品?！叭说钠毡樾栽趯嵺`上正體現(xiàn)在將整個自然作為他的無機的身體的普遍性上，就自然一方面作為人的生命活動的直接的生活資料，另一方面作為這一活動的材料、對象和工具而言。自然界，就其不是人的身體而言，是人的無機的身體。”(40:515-516)

不少闡釋者習慣于將以上對人的普遍性的規(guī)定視為來自于經(jīng)驗觀察的概括和抽象，但不管是從理論的還是實踐的方面來看，這些規(guī)定之中實際上已經(jīng)隱含了一個哲學人類學的命題:人是有意識的和有意志的存在者。在馬克思看來，動物和它自己的生命活動是直接同一的，因為它的生命活動完全受肉體的當下需求的直接支配，而“人則使自己的生命活動本身變成自己的意志的和自己的意識的對象”。這意味著，人能在意識中反思自己的生命活動并依據(jù)自己的意志去規(guī)定這一活動。正是這一點構(gòu)成了人與動物的最為本質(zhì)的區(qū)別，正如馬克思所言:“有意識的生命活動直接將人與動物的生命活動區(qū)別開來。也正因如此，人才是類存在者。或者說，正因為人是類存在者，他才是有意識的存在者，即他自己的生活對他來說是對象。也正因如此，他的活動才是自由的活動?！?40:516)不僅在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，而且在《資本論》中馬克思同樣以蜜蜂筑巢為例來說明人與動物的生命活動的區(qū)別:“蜘蛛所做之事與織工相似，而一只蜜蜂則可以通過它的蜂巢的建造羞煞一些人類的建筑師。但從一開始就使得最差勁的建筑師比最靈巧的蜜蜂也更為高明的是，他在用蠟建巢之前就已經(jīng)在頭腦中建造過它了?！?(23:193)人的活動的意向性和自主性是其普遍性的、因此也是將其與動物區(qū)別開來的基本特征。首先，正因為人是有意識的，其才能“在實踐上和理論上都把 (包括他自己的和其他物的)類當作他的對象”，而非局限于當下的、具體的對象和需求之上，也正因為如此，他才是普遍的、自由的。這一意義上的自由因此也首先獲得了通常所理解的自由的消極內(nèi)涵，即康德所說的獨立于感性沖動的直接支配的行動的可能性。馬克思對此有著更為明確的論述: “動物片面地進行生產(chǎn)，而人則普遍地進行生產(chǎn);動物只在肉體需求的直接支配下生產(chǎn)，而人自身則獨立于肉體的需求并因此才能在對此需求的自由中真正進行生產(chǎn)。動物只生產(chǎn)自身，而人在生產(chǎn)整個自然界;動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產(chǎn)品?！?(40:517)其次，人作為有意志的存在者，其活動必然是帶有自主的目的性的。正是在這一問題上，當馬克思將人的活動的目的最終歸結(jié)到人自身之時，他的這一立場表現(xiàn)出了與傳統(tǒng)的哲學人類學更多的共同點。“人不僅僅是自然存在者，他還是人的自然存在者，即為自身而存在的存在者，因此是類存在者。作為類存在者，他必須在他的存在和他的知識之中確證和實現(xiàn)自身?！?(40:579)這一引文中的“必須 (muss)”充分表明了馬克思意義上的人的本質(zhì)的規(guī)范性特征。人自在地構(gòu)成自身的最高目的而無須服從于任何外在的目的。這并非經(jīng)驗的概括，而是一個規(guī)范的規(guī)定。自我意識構(gòu)成人的認識活動和生命活動的出發(fā)點，而人的活動的目的性最終也只能指向人自身。人是人的最高目的，人的自由就體現(xiàn)在人的自我實現(xiàn)中，這正是馬克思在《〈黑格爾法哲學批評〉導言》中所宣稱的“對人而言人自身就是人的根源”、“對人而言人就是最高的本質(zhì)”。(1:385)這一哲學人類學的前提并不僅僅存在于馬克思早期的著作中，在《資本論》第三卷中，馬克思同樣寫道，在必然王國的彼岸，“人的能力的發(fā)展作為自我目的才開始，真正的自由王國只有以這一必然王國為基礎(chǔ)才能繁榮起來?！?(25:828)這清楚地表明，馬克思思想中的哲學人類學的前提是始終存在的。

但人的本質(zhì)的自由在馬克思那里并不僅僅具有消極的內(nèi)涵，其還進一步具有積極的內(nèi)涵，換言之，人的自由不僅體現(xiàn)在他的生命活動對于直接的肉體需求的獨立性上，還體現(xiàn)在這一活動的合規(guī)律性上。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，緊接著以上所引的對人的消極意義上的自由的討論，馬克思寫下了這一段著名的話:“動物只是按照它所屬的種的尺度和需求來塑形(formieren)，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且處處懂得把內(nèi)在的 (固有的)尺度運用于對象;因此，人也依照美的規(guī)律來塑形?！?(40:517)這是在研究馬克思的美學思想的文獻中引用率最高的一段話，因為inh?rent這一形容詞同時具有“內(nèi)在的”和“固有的”的意思，其在國內(nèi)美學界中也引發(fā)了關(guān)于美的規(guī)律的主觀性與客觀性的爭論。在此十分明確的是，馬克思的這一段話所討論的是人的自由的本質(zhì)，因此，相對于動物的片面性，人的自由不僅體現(xiàn)在消極意義上的生命活動的普遍性上，還進一步體現(xiàn)在這一活動所依據(jù)的尺度的普遍性，即該活動的合規(guī)律性上，馬克思由此推出“人也依照美的規(guī)律來塑形”。這樣的一個美的規(guī)律必然是普遍的，也只有如此，人才能在這樣的合規(guī)律的塑造活動之中實現(xiàn)其本質(zhì)的普遍性。由此，我們也可以得出這樣的結(jié)論:人的自由最終體現(xiàn)在他的生產(chǎn)活動的合規(guī)律性上。但相對于自然的合規(guī)律性 (即自然的必然性)，這一合規(guī)律性只能是積極意義上的自由的合規(guī)律性。蜜蜂雖然也能筑造出符合美的規(guī)律的蜂巢來，但這一合規(guī)律性僅僅是在自然的支配下的自然必然性，相比較而言，自由的合規(guī)律性則體現(xiàn)在人獨立于自然的必然性的束縛之外、有意識地依據(jù)規(guī)律所進行的創(chuàng)造性活動之中，因此，甚至可以更確切地說——這正是本文所意圖證明的——人的自由最終只能在其依據(jù)美的規(guī)律所進行的藝術(shù)創(chuàng)作之中才能得到實現(xiàn)。

二、人的自我實現(xiàn)與自我異化

如果說人的本質(zhì)就是自由的話，那哲學的終極任務(wù)就是要解答這樣一個問題:人應該如何實現(xiàn)其本質(zhì)?換言之，人的自由該如何獲得現(xiàn)實性?馬克思對人的自由，尤其是積極意義上的自由的論述處于規(guī)范的、應然的層面，并不代表人的實際的生存狀態(tài)，因此需要與人的實存區(qū)別開來。而只有當人在實際的生存狀態(tài)之中實現(xiàn)了其本質(zhì)，他才是現(xiàn)實地自由的，就此而言，人的自由的現(xiàn)實性就是人的本質(zhì)與實存的統(tǒng)一。

當馬克思說“人也按照美的規(guī)律來塑形”之時，在這一創(chuàng)造性活動之中被塑造形式的并不僅僅是作為人類實踐的對象的自然，還包括人自身。換言之，人在生產(chǎn)活動之中不僅在塑造自然的物質(zhì)形態(tài)，同時也在塑造人自身的實存，這不僅包括人的生命活動的物質(zhì)條件和社會關(guān)系，還包括人自身的本質(zhì)能力的發(fā)展。被人所塑造的自然是人的生命活動的對象化和現(xiàn)實化，在這一塑造自然的過程中，人也塑造了自身的實存，并因此在自由的創(chuàng)造性活動之中部分地或全部地實現(xiàn)自己的本質(zhì)，“正是在對對象世界的改造中，人才真正證明自己是類存在者” (40:517)。在此，作為人的本質(zhì)與實存之間的中介的只能是人自身的活動。人作為自在的目的，其本質(zhì)的實現(xiàn)也只能是自我實現(xiàn)的，即人只能通過自己的活動實現(xiàn)自己的本質(zhì)，這一活動就是馬克思意義上的勞動。人在勞動中塑造自身的實存以實現(xiàn)自己的本質(zhì)，這一觀念直接來自于黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中對人的規(guī)定:人通過勞動而成為人，自我意識通過勞動而返回自身。但黑格爾在此所理解的勞動，正如馬克思所批評的，是“抽象的精神的”勞動 (40:574)。而馬克思區(qū)別于黑格爾的地方則在于，他將黑格爾的自我意識的、精神的發(fā)展的邏輯結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)移到了現(xiàn)實的世界之中，勞動因此成為了現(xiàn)實的勞動，成為了人的本質(zhì)的對象化。勞動是使人成為人的中介，這并非一個經(jīng)驗人類學的命題，因為在這兩個“人”中，第一個意指人的現(xiàn)實實存，而第二個則只能表示人的自由本質(zhì)，否則人將與動物無異。人因勞動而自由，換言之，人的自由通過勞動而獲得現(xiàn)實性。這里的自由所涉及的首先是人與外在的自然以及與自身的內(nèi)在的自然 (本性)的關(guān)系。在《關(guān)于費爾巴哈》的第三條命題中，馬克思批評了此前的唯物主義對人與世界的關(guān)系的二元論的理解，這業(yè)已暗示了對自由與自然的關(guān)系的一種更為有機的理解。人是自然的一部分，而自然是人的自然，人在勞動中將自然人化，同時也將自身對象化。在這樣的一種交互關(guān)系中，自然不僅是人的勞動的對象，還是其創(chuàng)造性的作品，是其自我意識和意向性的對象化的物質(zhì)形態(tài)，因此，只有從這一作品與普遍規(guī)律的契合性之中人才能確證自己作為類存在者的自由?！皠趧拥膶ο笠虼司褪侨说念惿畹膶ο蠡?，借此他不僅在意識中理智地，而且能動地、現(xiàn)實地將自我二重化，并由此在一個由他所創(chuàng)造的世界中直觀到自身。”(40:517)人與自然的關(guān)系，在經(jīng)抽象之后也就是人本主義與自然主義的關(guān)系的理論是馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的論述重點，而兩者協(xié)和一致的可能性則在于人依據(jù)美的規(guī)律對自然并因此也是對自身的塑造之中，正是在這一塑造之中，人發(fā)展了自身的稟賦并從而實現(xiàn)了其自由的本質(zhì)。在此意義上，勞動可以說是人自我實現(xiàn)其本質(zhì)的必要的中介，人通過勞動而獲得現(xiàn)實的自由。

但以上對勞動與自由的關(guān)系的論述仍然停留在應然的意義上，在現(xiàn)實的層面，并非所有的勞動都能通向人的自我實現(xiàn)。只有在自由地將美的規(guī)律運用于塑造自然以及自身的創(chuàng)造性勞動之中，人才能實現(xiàn)自身的本質(zhì)，簡而言之，人只有在自由的勞動之中才能真正實現(xiàn)其自由。①對此可以參考費徹爾 (IringFetscher)對阿倫特的反駁。［5］(P108)正如上一部分所指出的，這兩個自由具有不同的內(nèi)涵。前者所指的是人獨立于自然的必然需求和他人的意志的自主活動的可能性，而后一個自由所指的則是人的本質(zhì)的現(xiàn)實化。前一個自由構(gòu)成了后一個自由的基礎(chǔ)，而其所涉及到的人與人之間的意志的關(guān)系也使得馬克思的勞動理論從一開始就是一種政治理論。在《政治經(jīng)濟學批判大綱》中，馬克思批評亞當·斯密 (AdamSmith)只看到了勞動的消極的一面，而沒有看到其積極的一面。與此相反，他在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中則批評黑格爾“只看到了勞動的積極的一面，而沒有看到它消極的一面” (40:574)。勞動的消極的一面在于，在一定的條件下勞動會被異化從而導致人的實存與本質(zhì)的背離，這意味著人的自由的喪失。異化 (Entfremdung)，就其本意而言，是疏遠的意思，在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾用這一概念來描述絕對精神發(fā)展的進程，即精神離開自身變成異己的東西，成為自己的對立面。這是精神發(fā)展的必經(jīng)階段，精神經(jīng)過異化并返回自身從而發(fā)展成為更高的形態(tài)。黑格爾將異化限制在精神的領(lǐng)域，因此并不將它視為純粹否定性的形態(tài)。而馬克思則不然，當他將異化概念用于分析勞動的異己性之時，所面對的是人在現(xiàn)實生活中的實存。勞動的異化首先表現(xiàn)在勞動的產(chǎn)品成了異己的東西，成了與勞動自身對立的東西。這樣的勞動并非人的自愿的勞動，而是被迫的強制勞動，其非但沒有成為人的自我實現(xiàn)的手段，反而將人貶低為純粹的手段。正如馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中所言，“異化勞動通過將人的自主活動，自由的活動貶低為手段，由此將人的類生活變成他的肉體的實存的手段”，這一異化的加劇甚至會使得人連自己的肉體的實存都無法維持，“以至于工人被非現(xiàn)實化到餓死的地步” (40:512，517)。但勞動的異化并非僅僅產(chǎn)生于人與自然之間以及人與自身的勞動之間，而是最終表現(xiàn)在人與人之間的關(guān)系之上。勞動及其產(chǎn)品成為異己的東西，這意味著勞動及其產(chǎn)品的歸屬脫離了勞動者本人，而轉(zhuǎn)移到了另一個主體即他人那里。勞動的異化最終表現(xiàn)為人淪為了他人的純粹的手段，其導致了人的實存與本質(zhì)的疏遠甚至對立，人的自由非但沒有經(jīng)此而得到實現(xiàn)，反而由此徹底喪失。

在馬克思的視野中，勞動的異化可能產(chǎn)生于各種條件，生產(chǎn)力的不發(fā)達以及生產(chǎn)關(guān)系的不合理安排都可能使得勞動發(fā)生異化。馬克思在其文本中所主要關(guān)注的是資本主義私有制之下所發(fā)生的勞動的異化，因此，他對異化勞動的批判最終可歸結(jié)到對私有制的批判上來。在私有制條件下，大部分人的勞動及其產(chǎn)品不再歸屬于自身，通過勞動，他只能獲得最低限度的僅夠維持自身的肉體實存的收入，就此，人不僅同自然、同自身的類本質(zhì)，還同他人相異化。馬克思自己很清楚，從歷史和邏輯上看，私有制并非異化勞動的最初的原因，它毋寧說是在低下的生產(chǎn)力水平之下人的外化勞動的必然后果。但自從私有制產(chǎn)生之后，它與勞動的異化，亦即與人的異化之間就是互為因果的關(guān)系，其比以往任何一種所有制形態(tài)都更為加劇了人的自我異化的程度。人的這樣的一種異化伴隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，最終在私有制的最高級的社會形態(tài)，即資本主義社會之中達到頂峰。在這一社會中，高度發(fā)達的生產(chǎn)力并未將人從肉體需求的片面性之中解放出來，相反，雇傭勞動之下高度的勞動分工使得工人被限定在某一個單調(diào)的、簡單化的工作角色之中，“因此，在異化勞動的關(guān)系之中，每個人都只按照他在其中作為工人的那種尺度和關(guān)系來看待他人”(40:517)。在這樣的條件之下，人不可能自由地依照普遍的尺度和美的規(guī)律去塑造對象和自身，這不僅限制了他的能力的全面發(fā)展，還使得他的生命活動的尺度日益降低到動物的片面性的水平，人的類本質(zhì)在這樣的勞動之中反而被非現(xiàn)實化了。就此而言，資本主義造成了人的實存與其本質(zhì)的最大的背離，正如埃爾斯特(JonElster)所指出的，馬克思譴責資本主義主要是因為它阻撓了人的發(fā)展與自我實現(xiàn)。［6］(P83)因此，當馬克思以人的異化的現(xiàn)實境遇和實存為出發(fā)點的時候，人的自由的實現(xiàn)在他那里只能表現(xiàn)為人的解放，而從美學的維度來觀察，這表現(xiàn)為人的感覺的解放。

三、自由王國與感覺的解放

人通過藝術(shù)創(chuàng)作，通過美學 (?sthetik，感性)實現(xiàn)自己的本質(zhì)，這一觀念并非為馬克思所獨有，而是一個在19世紀初的德國哲學中比較流行的觀點。維塞爾 (LeonardP.Wessell)的研究表明，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中所勾勒的人的自我實現(xiàn)的美學維度與席勒在《關(guān)于人的美學教育的書信》中所設(shè)想的人的自我完善的方案之間存在著類似的論證結(jié)構(gòu)。［7］(P189-201)但與其前輩所不同的是，馬克思將這一問題置于一個明顯更為廣闊的視域之中，并將其解決的可能性與人類社會的政治-經(jīng)濟的結(jié)構(gòu)變遷聯(lián)系在一起，馬克思的政治理論的美學維度也正因此而產(chǎn)生。

但當我們將人的自由的實現(xiàn)歸結(jié)到藝術(shù)創(chuàng)作和審美體驗之上時，這一論證實際上仍然存在著空白之處，因為人的生命活動的合規(guī)律性并不僅僅局限于美的規(guī)律的符合性，在物質(zhì)生產(chǎn)過程中對自然規(guī)律的認識、把握和利用同樣體現(xiàn)了人的生命活動的合規(guī)律性。但很明顯，馬克思在論及人的自我實現(xiàn)之時，并未將人的物質(zhì)生產(chǎn)活動視為人的本質(zhì)自由的現(xiàn)實化的中介活動，這從其在《資本論》第三卷中對自由王國的論述之中便可看出:“只有在被困苦和外在的合目的性所決定的勞動停止之處，自由王國事實上才會開始;這一王國依據(jù)事物的本性因此處于真正的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸?！?(25:828)人依據(jù)自然規(guī)律 (即外在的合目的性)所進行的物質(zhì)生產(chǎn)活動仍然屬于必然王國，這一王國雖然構(gòu)成了自由王國得以可能的基礎(chǔ)，但其本身并不具有自由的內(nèi)涵。換言之，高度發(fā)達的生產(chǎn)力水平雖然構(gòu)成了人的自我實現(xiàn)的必要條件，借此人才得以擺脫自然之必然性的束縛，但生產(chǎn)力的發(fā)展并非一個自在的目的，人的本質(zhì)也不能通過物質(zhì)生產(chǎn)活動的中介得以直接實現(xiàn)。非物質(zhì)生產(chǎn)的創(chuàng)造性活動當然也并不僅僅包括藝術(shù)創(chuàng)作，除此之外還有科學研究等，但始終與人的感性能力聯(lián)系在一起的藝術(shù)創(chuàng)作活動無疑是其中最具有代表性和更為根本的，因為“感性必須是所有科學的基礎(chǔ)”，而“人不僅在思維中，而且以全部感覺在對象的世界中肯定自己”。(40:541，543)因此，正如前面所指出的，在必然王國的彼岸，“人的能力的發(fā)展作為自我目的才開始”，人的本質(zhì)只有在人自由地“依照美的規(guī)律”所進行的創(chuàng)造性活動之中才能真正實現(xiàn)，一如威廉·亞當斯(WilliamAdams)所言:“馬克思實際上將美學的維度作為一個鑰匙，去想象一個非異化的世界看起來應該是什么樣的?！保?］(P252)

從這樣的角度出發(fā)，我們可以看到，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的第三個手稿中對資本主義的批判以及對共產(chǎn)主義的肯定都是與人的感覺的異化和解放聯(lián)系在一起的，這正是馬克思政治理論的美學維度的最為直接的證明，這一部分與美的主題相關(guān)的諸多文字都直觀地表明了這一點。馬克思所理解的人從來都不是一個靜態(tài)的存在者，而是需要在實踐活動中自我塑造和發(fā)展自己的全部潛在的本質(zhì)能力的自然存在者。從這一角度來看，歷史就是人的自我實現(xiàn)的進程，正如馬克思所言，“全部的歷史都是為了使‘人’成為感性意識的對象并使‘作為人的人’的需求成為需求而做準備的——發(fā)展的歷史” (40:543)。正如前面所論證的，如果人的自由只有在美的創(chuàng)作和美的體驗之中才能實現(xiàn)的話，那人的自我實現(xiàn)所首先指向的就是人的感覺的發(fā)展，因為美的創(chuàng)作和體驗都必須基于這一發(fā)展之上，而這也是歷史的產(chǎn)物。馬克思在此業(yè)已顯露出了他的唯物主義的基本立場，即人的感覺的發(fā)展必須建立在一定的物質(zhì)條件的基礎(chǔ)之上，下面的這一段話最為清楚不過地表明了人的藝術(shù)創(chuàng)作和審美能力的物質(zhì)基礎(chǔ):“囿于粗鄙的實際需求的感覺也僅僅具有有限的意義。對于一個挨餓的人來說并不存在食物的人類形式，而只有其作為食物的抽象此在;食物同樣也可以以最粗鄙的形式呈現(xiàn)出來，而且不能說這種進食活動與動物的進食活動有何不同。憂心忡忡的、貧窮的人對最美的演出也沒有什么感覺;經(jīng)營礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和獨特性;他沒有礦物學的感覺?！?40:542)因此，在人尚未真正擺脫其自然的肉體需求的束縛的情況下，人的感覺的全面發(fā)展實際上是不可能的。而人的感覺的發(fā)展與人“依照美的規(guī)律”去進行藝術(shù)創(chuàng)作的能力和審美的能力直接相關(guān)，“如同對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂毫無意義，也不是它的對象一樣，因為我的對象也只能是對我的一種本質(zhì)力量的確認，換言之，它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主觀能力自為地存在著那樣對我而存在，因為任何一個對象對我的意義 (它僅對一個與它相適應的感覺有意義)恰好都以我的感覺所及為限” (40:541)。因此，如果說人的感覺的發(fā)展 (其必然是社會性的)必須經(jīng)歷一個歷史的過程的話，那以往的人類歷史中的一切藝術(shù)都必然具有其歷史的局限性。①對于馬克思而言比較特殊的是，與其諸多的同時代人一樣，古希臘的藝術(shù)尤其是悲劇一直是備受他高度贊譽的藝術(shù)作品。關(guān)于這一問題的辨析可以參考以上所引的威爾克麥斯特 (O.K.Werckmeister)的文章。但藝術(shù)的發(fā)展并不必然與社會的物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展水平相適應，因為異化勞動不僅限制了人的感覺的全面發(fā)展，甚至會剝奪人在以往的歷史階段中業(yè)已形成的感覺?！八接兄剖刮覀冏兊萌绱擞薮蓝?，以至于一個對象，只有為我們所擁有的時候，即對我們而言作為資本而存在”的時候才是我們的，“因此，一切肉體的和精神的感覺都被這些感覺的單一的異化，即擁有的感覺所替代”(40:540)。在生產(chǎn)力高度發(fā)達的資本主義社會之中，人的感覺的異化也達到了頂峰，這不僅僅對處于被壓迫地位的工人，對處于壓迫者地位的資產(chǎn)階級而言也是一樣的。正是出于這一理由，馬克思與黑格爾一樣都認為在資本主義社會之中不可能產(chǎn)生偉大的藝術(shù)作品。

由此出發(fā)我們可以看到，在馬克思的資本主義批判之中存在著一個美學的維度，作為馬克思政治理論的終極目的的人的解放 (即人的自我實現(xiàn))表現(xiàn)在人的感覺的徹底解放之上，正如其自己所言:“對私有財產(chǎn)的揚棄因此是人的一切感覺和屬性的徹底解放?！?(40:540)由此，我們才可以從美學的維度去理解馬克思所設(shè)想的理想世界即共產(chǎn)主義社會的圖景。馬克思將人的對象化的生產(chǎn)活動稱為“人的本質(zhì)的對象化”，而這樣的一種對象化在一個理想社會之中必然會返回自身，成為個人自我實現(xiàn)的條件。這不僅體現(xiàn)在高度發(fā)達的生產(chǎn)力可以將人從自然需求的必然性之中解放出來，還表現(xiàn)在其為人提供了可以讓人發(fā)展每一種獨特的本質(zhì)能力的豐富的對象之上?！爸挥型ㄟ^人的本質(zhì)的對象性地展開的豐富性，主觀的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，簡而言之，那些能成為人的享受的感覺，即自我確證為人的本質(zhì)力量的感覺，才部分地發(fā)展起來，部分地產(chǎn)生出來。因為，不僅是五官感覺，而且連所謂的精神感覺、實踐感覺 (意志、愛等等)，一句話，人的感覺，感覺的人性，都只有通過它的對象的此在，通過人化的自然，才產(chǎn)生出來的。” (40:541)在前面的文本之中，馬克思將共產(chǎn)主義定義為“對作為人的自我異化的私有財產(chǎn)的積極揚棄，并因此是通過人且為了人而對人的本質(zhì)的現(xiàn)實的占有;它因此是作為一個社會的，即作為人的人向自身的復歸，這一復歸是充分的、有意識的，并且在迄今為止的發(fā)展的全部豐富性的范圍之內(nèi)生成的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義就是人本主義，作為完成了的人本主義就是自然主義，它是人與自然之間、人與人之間的爭端的真正解決，是實存與本質(zhì)、對象化與自我確證、自由與必然性、個體與類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是解答?！?40:536)。只有在一個揚棄了異化的世界之中，人的本質(zhì)能力的全面發(fā)展才是可能的，在此，每個人得以“以一種全面的方式，即作為一個總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)” (40:539)。簡而言之，共產(chǎn)主義是人的實存向人的本質(zhì)的全面復歸，這是一個哲學人類學的定義。而正如我們在前面所演示的，如果我們可以將人的解放歸結(jié)為人的感覺的解放的話，那我們可以看到馬克思在其本文之中實際上也給我們提供了一個共產(chǎn)主義的美學定義:共產(chǎn)主義就是一個“在人的本質(zhì)的全部的豐富性之中，生產(chǎn)出具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為它的恒久的現(xiàn)實”(40:541)的社會。在此意義上，馬克思所設(shè)想的自由王國必然是一個美的王國，因為人只有在其依據(jù)美的規(guī)律所進行的藝術(shù)創(chuàng)作和審美體驗之中才能真正實現(xiàn)其自由。

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