葉蓓卿

摘要：明末方以智繼承宋代王雱等以易解莊傳統(tǒng)，并進一步發(fā)揚其師覺浪道盛以儒解莊的思路，貫通《莊》《易》，以“公因反因”說為理論基礎(chǔ)，以“乾”卦為參準，以“象數(shù)取證”的方法釋讀莊子逍遙義。方以智將“有待”視作反因，將“無待”視作公因，從“一在二中，用二即一”的角度對兩者加以融通，從而有效突破了前人釋讀莊子逍遙義時局限在“有待”、“無待”問題上的對立爭執(zhí)。

關(guān)鍵詞：方以智；逍遙義；以易解莊；象數(shù)取證；用二即一

中圖分類號：B248.93 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）01-0049-005

宋代王雱、呂惠卿、陳景元等多以易學陰陽象數(shù)理論來解讀莊子逍遙義，將《逍遙游》中的“九萬里”、“六月息”等解釋為極陰、極陽之數(shù)，認為鯤化為鵬以及大鵬南徙都是由于陰陽互化的作用。這一觀念在宋代以后，因元明兩季莊子學的低迷而長期未能取得突破。明末清初，在易學方面多有造詣的明遺民方以智繼承了宋人以易解莊的傳統(tǒng)，并結(jié)合家傳師學，對莊子逍遙義進行了更為深入的闡釋與辨析。

方以智出生于易學世家，據(jù)枹山行者為方以智《藥地炮莊》所作《炮莊發(fā)凡》記載：“皖桐方野同廷尉公，與吳觀我宮諭公，激揚二十年，而潛夫中丞公，會之于《易》，晚徑作《時論》焉。虛舟子曰：‘貞一用二，范圍畢矣。至誠神明，無我備物，中和之極。惟此心傳，欲忿弊之，生于憂患，困通損益，習坎繼明，以公因反因為深幾，以秩序變化、寂歷同時為統(tǒng)御，午會大集，誠然哉！浮山大人，具一切智，淵源三世，合其外祖，因緣甚奇，一生寔究，好學不厭，歷盡坎坷，息喘杖門，向上穿翻，一點睛而潛飛隨乘矣。寓不得已，天豈辭勞！”枹山行者，即大別，原師從覺浪道盛，道盛圓寂后又隨方以智，并參與了《藥地炮莊》的編校工作，因而十分熟悉方以智的哲學思想及其淵源。方以智曾祖方學漸的《易蠡》、祖父方大鎮(zhèn)的《易意》、父方孔炤的《周易時論》，以及祖父之弟方鯤的《易蕩》等，皆為桐城方氏家傳易學著作；外祖吳應(yīng)賓，號觀我，原為《莊子內(nèi)篇注》、《觀老莊影響論》著者憨山大師釋德清的弟子，其《學易齋集》也對方以智易學思想的形成起到了重要的引導作用。方以智少年時代學《河》、《洛》于王虛舟先生，王虛舟即王宣，著有《風姬易溯》、《孔易衍》等，屬易學象數(shù)派。方以智生長于易學氣氛如此濃厚的學術(shù)環(huán)境中，因而其所著《藥地炮莊》、《東西均》、《易余》、《物理小識》、《通雅》、《古今性說合編》等，都透露出對易學尤其是象數(shù)易學的偏睞。

入清后，方以智投奔南明弘光朝，后因與阮大鋮等不合，數(shù)番進退，遂隱居不仕，繼而投身佛門，奉曹洞宗覺浪道盛為師。據(jù)《炮莊發(fā)凡》記載：“（覺浪道盛）在天界時，又取《莊子》全評之，以付竹關(guān)?！敝耜P(guān)，即方以智。文德翼《補堂炮莊序》也說：“浪杖人燈熱，一書十方，始知是火，師即傳以為炮，歧黃不在父子間乎？”可見方以智的《藥地炮莊》實與覺浪道盛大有淵源。

覺浪道盛有感明王朝末世亂離，而發(fā)托孤之論，認為：“古人以死節(jié)易，立孤難。立孤者必先亡身避仇，使彼無隙以肆其害，則必轉(zhuǎn)徙藏之，深遠莽渺，托其可倚之家，易其名，變其狀，以扶植之成人，然后乃可復其宗而昌大其后。讀《莊子》乃深知為儒宗別傳?！盵1]不難看出，覺浪道盛明說春秋時期程嬰趙孤遺事，實則關(guān)切時局，寄寓深遠，且視莊子為儒宗別傳、堯孔真孤，甚至謂“儒之有《南華》，即佛之有禪宗也”（《天界覺浪盛禪師全錄·合刻四當參序》）。又據(jù)枹山行者《炮莊發(fā)凡》所說：“就世目而言，儒非老莊，而莊又與老別，禪以莊宗虛無自然為外道，若然，莊在三教外乎？藏身別路，化歸中和，誰信及此？杖人故發(fā)托孤之論，以寓彌縫。闡其妙葉，嘗曰：道若不同，則不相為謀矣。是望人以道大同于天下，必不使異端之終為異端也?！庇X浪道盛匯通《易》《莊》，彌合三教，發(fā)此托孤之論；方以智親歷明清鼎革之變，痛念師志，亦感“天地傷心久托孤，彌縫自肯下紅爐。支離藏卻人間世，破碎人間有世無”[2]。方以智極力推崇覺浪道盛的托孤論，并將之“傳以為炮”，如《人間世》炮語引杖人語：“此篇獨以孔顏之敲唱為首，見非圣人不易處此人間，即有藐姑射之神人亦用不著，曾知藐姑射即在曲肱簞瓢里么？”直將《逍遙游》中藐姑射神人超凡脫俗的境界闡釋為儒家曲肱而枕、簞食瓢飲的孔顏樂處，正是為了弘揚其托孤之說。

覺浪道盛曾感慨：“夫論《大易》之精微，天人之妙密，性命之中和，位育之自然，孰更有過于莊生者乎？”（《莊子提正·正莊為堯孔真孤》）方以智受其影響，亦將“文王翻轉(zhuǎn)伏羲之環(huán)而錯之，孔子顛決文王之環(huán)而雜之，老子塞無首之環(huán)而黑之，莊子恣六氣之環(huán)而芒之”數(shù)者相提并論，以為“莊子者，殆《易》之風而《中庸》之魂乎？”（《藥地炮莊·向子期與郭子玄書》）如果說，覺浪道盛的《莊子提正》尚且還以托孤說為主干，是一種泛儒學化的莊學解讀，那么，方以智則進一步將對《莊子》的闡釋推向了“象數(shù)取證”[3]的易學化道路。在方以智看來，“空廓隱頤，無非象數(shù)森羅”（《天下》炮語），自然，《莊子》也可以用無所不包的易學象數(shù)理論進行推衍，因為“《莊子》者，可參而不可詁者也。以詁行，則漆園之天蔽矣?！乐郧f子解莊子者，非知莊子者也”（《向子期與郭子玄書》）。方以智否定了前人以《莊》解《莊》的路數(shù)，轉(zhuǎn)而推出“《易》《莊》原通”（《東西均·神跡》）的說法。他指出，“《莊》是《易》之變”（《大宗師》炮語），《莊子》“直告不信，故寓之別身焉”（《炮莊小引》），《易》則“為三才萬理，作大譬喻”（《天下》炮語），且“善寓莫如《易》，而《莊》更寓言之以化執(zhí)”（《藥地炮莊·內(nèi)篇》）。他的《藥地炮莊》便是以“象數(shù)取證”的方法為推進，對《莊子》重新進行的易學化闡釋。覺浪道盛托孤以寄亡國之痛，方以智則竭盡苦心，想要除去長久以來附加給《莊子》的荒唐謬悠之名，將這被“以莊解莊”的舊方法“誤讀”千載的浪蕩兒重新領(lǐng)回他心目中的易學正途。這種“以易解莊”的思路在整部《藥地炮莊》中一以貫之，尤以對《逍遙游》的闡釋為甚。endprint

覺浪道盛在分析《莊子》內(nèi)篇結(jié)構(gòu)時指出，“內(nèi)七篇始《逍遙》終《應(yīng)帝王》”絕非是一種隨意的前后堆放，而是莊子刻意的有序安排，“蓋妙于移神化自然之旨，而歸于堯舜孔顏者也?！柚浔刂饔趫蚩诪閮?nèi)圣外王之宗也”（《莊子提正·提內(nèi)七篇》）。相較覺浪道盛主觀專斷的儒學化闡釋，方以智則以“象數(shù)取證”的方法，對內(nèi)七篇的結(jié)構(gòu)進行了更為詳盡的易學化闡釋。

方以智指出，“內(nèi)篇凡七，而統(tǒng)于《游》”，“《齊》、《主》、《世》如內(nèi)三爻，《符》、《宗》、《應(yīng)》如外三爻”（《藥地炮莊·內(nèi)篇》），意謂除《逍遙游》外的內(nèi)篇后六篇即如“乾”卦之內(nèi)三爻、外三爻，此六篇“各具三諦”，《逍遙游》則是“以一游六者也”，如“見群龍無首”的“用九”。方以智所謂“三諦”，原為天臺宗教義之一，即以中諦融通空諦（真諦）與假諦（俗諦），以達到“三諦圓融”的境界。方以智認為：“俗諦立一切法之二，即真諦泯一切法之一，即中諦統(tǒng)一切法之一即二、二即一也?！保ā稏|西均·全偏》）此處，他將《莊子》內(nèi)篇后六篇比同“乾”卦內(nèi)三爻、外三爻，謂其“各具三諦”，實則“三即一，一即三，非一非三，恒三恒一”（《東西均·三徵》），亦即“一者，無有無不有也，即隨即泯而即統(tǒng)矣”（《東西均·三徵》）。所謂隨、泯、統(tǒng)三法，正是化自天臺宗“三諦”，詳細論之，則須先理清方氏父子的“公因反因”說。

據(jù)方以智《齊物論》炮語：“老父在鹿湖環(huán)中堂十年，《周易時論》凡三成矣。甲午之冬，寄示竹關(guān)，窮子展而讀之，公因反因，真發(fā)千古所未發(fā)?！彼^“公因”，即一切事物生息運止的永恒本體，好比佛教中的“空諦（真諦）”，泯一切法，然而又包含一切法。所謂反因，是指天地萬物相互對立又相互依存的矛盾關(guān)系，好比佛教中的“假諦（俗諦）”。方以智以圓“∴”表示公因反因的關(guān)系，公因即“∴”上方的一點，“為無對待、不落四句之太極”（《東西均·三徵》）。太極在方以智哲學思想中占據(jù)十分重要的地位，在他看來，“太極者，先天地萬物，后天地萬物，終之始之，而實泯天地萬物，不分先后、終始者也；生兩而四、八，蓋一時具足者也”（《東西均·三徵》）。其中“兩”指兩儀，亦即“∴”下方表示“反因”的兩點，“為相對待、交輪太極之兩儀”（《東西均·三徵》）。所謂“相對待”，即“千萬盡于奇偶，而對待圓于流行。夫?qū)Υ?，即相反者也”（《東西均·反因》）。反因表現(xiàn)的是萬物相反相成的矛盾關(guān)系，如方以智所說：“虛實也，動靜也，陰陽也，形氣也，道器也，晝夜也，幽明也，生死也，盡天地古今皆二也。”（《東西均·三徵》）除了相反與對立，萬物間更有相因相成的關(guān)系，因為“兩間無不交，則無不二而一者”（《東西均·三徵》）。方以智指出：“所謂相反相因者，相救相勝而相成也。”（《東西均·反因》）自然，公因也并非是超然獨存的。上下三點之間的關(guān)系，按方以智的話說來，“舉一明三，即是兩端用中，一以貫之”，“設(shè)象如此，而上一點實貫二者而如環(huán)，非縱非橫而可縱可橫”（《東西均·三徵》）。公因統(tǒng)御反因，反因體現(xiàn)公因，“總來中統(tǒng)內(nèi)外、平統(tǒng)高卑、不息統(tǒng)《艮》《震》、無著統(tǒng)理事，即真天統(tǒng)天地、真陽統(tǒng)陰陽，太無統(tǒng)有無、至善統(tǒng)善惡之故”，“蓋千萬不出于奇偶之二者，而奇一偶二即參兩之原也”（《東西均·三徵》）。公因、反因，“∴”上下三點周流圓通，“無對待在對待中”（《東西均·三徵》），體用關(guān)系不可分割。而方以智以《齊物論》比“乾”卦“初九，潛龍勿用”，以《應(yīng)帝王》比“乾”卦“上九，亢龍有悔”，將兩者比為“六龍首尾，蟠于潛亢，而見飛于法界，惕躍為幾乎”，謂六篇“各具三諦”，“六皆法界，則六皆蟠皆幾也”，至于《逍遙游》，則“如見群無首之用”而獨統(tǒng)內(nèi)篇，即是以《易》“乾”卦為依據(jù)，而以“公因反因”說為其理論基礎(chǔ)的。

方以智更進一步從“數(shù)”的角度闡釋內(nèi)七篇關(guān)系：“姑以寓數(shù)約幾言之，自兩儀加倍至六層，為六十四，而舉太極，則七也。乾坤用爻，亦七也。七者，一也。正表六爻設(shè)用而轉(zhuǎn)為體，太極至體而轉(zhuǎn)為用也?！保ā端幍嘏谇f·內(nèi)篇》）這說明，《逍遙游》在內(nèi)篇中就相當于太極至體，是公因；《齊物論》等其余六篇則如同兩儀、四象、八卦等，是反因，它們與統(tǒng)領(lǐng)內(nèi)篇的《逍遙游》之間屬于體用關(guān)系?！扒必员玖常饧印坝镁拧币回?，便是“七”；同樣，“坤”卦本六爻，外加“用六”一爻，亦是“七”，這就共同應(yīng)和了《莊子》內(nèi)“七”篇之數(shù)。內(nèi)七篇本身各自獨立，但又互為聯(lián)系，后六篇相當于“六爻”，為“用”；《逍遙游》則相當于“太極至體”?！跺羞b游》加上后六篇，歸并為內(nèi)篇，看似分“七”，實則為“一”，此即“七者，一也”。

方以智不僅在闡釋《逍遙游》與《莊子》內(nèi)七篇關(guān)系時參用了易學象數(shù)理論與自家的“公因反因”說，在闡釋《逍遙游》具體文本時，他也同樣從象數(shù)易學的角度加以分析。《藥地炮莊·內(nèi)篇》云：“游，即息也；息，即無息也。太極游于六十四，‘乾游于六龍，《莊子》之‘御六氣，正抄此耳！”與宋代王雱、呂惠卿等一樣，方以智在以象數(shù)易學解讀《逍遙游》的時候，也抓住文中的“六月息”、“六氣”等，認為莊子絕不是無緣無故提到這些數(shù)字的。但與前人不同的是，方以智并沒有用少陰老陰、少陽老陽來闡釋鯤鵬寓言中的六月、九萬、三千，而是指出，一統(tǒng)內(nèi)七篇的《逍遙游》中，“游”與“息”之間是一種對立而又統(tǒng)一的“反因”關(guān)系，而《逍遙游》本身即為內(nèi)七篇的公因?！扒必耘c六十四卦之間也是公因統(tǒng)御反因的關(guān)系，此即“太極游于六十四”?！扒必杂性唬骸傲嘲l(fā)揮，旁通情也。時乘六龍，以御天也?！狈揭灾亲⒁獾狡渲械摹皶r乘六龍，以御天也”，因而認為“‘乾游于六龍”，其“用九，見群龍無首，吉”一爻，是統(tǒng)御其他六爻的公因，六爻本身又互相作用為反因。而說到《逍遙游》，方以智更斷定莊子筆下的“御六氣之辨”因襲于象數(shù)易學。具體而言，方以智認為：“曰‘六月息，曰‘御六氣，豈無故乎？‘用九藏于‘用六也，兩之會也。再兩之，為‘三四之會，故舉半則示‘六。而言‘七，則示周曾有會來復周行之故者耶？寓數(shù)約幾，惟在奇偶方圓，即冒費隱?！保ā端幍嘏谇f·內(nèi)篇》）方以智以此證明，無論就《逍遙游》文本內(nèi)部的“六月息”、“御六氣”等而言，還是就《逍遙游》本身作為內(nèi)七篇的“公因”而言，都是遵循象數(shù)易學的規(guī)律的。對于方以智以“象數(shù)取證”打通《莊》《易》的觀點，時人屈蕃深以為然，因而在為《藥地炮莊》所作《炮莊味二十四韻》中也說“琹閏十三徽，易群龍無首?？堈l變化之，但見南華叟。逍遙怒而飛，六息摶于九。樽浮江海中，由此不龜手”，以示對方以智以“乾”卦釋莊子《逍遙游》的呼應(yīng)。endprint

方以智認定“《莊》是《易》之變”，處處“象數(shù)取證”，甚至說“空廓隱頤，無非象數(shù)森羅”（《天下》炮語），幾乎把象數(shù)易學當成了百試百靈的仙丹妙方。最后，他總結(jié)《易》《莊》關(guān)系道：“對待者，二也；絕待者，一也?？梢姴豢梢?，待與不待，皆反對也，皆貫通也。一不可言，言則是二；一在二中，用二即一。南北也，鯤鵬也，有無也，猶之坎離也，體用也，生死也。善用貫有無，貫即冥矣。不墮不離，寓象寓數(shù)，絕非人力思慮之所及也。是誰信得及耶？善寓莫如《易》，而《莊》更寓言之以化執(zhí)，至此更不可執(zhí)。”（《藥地炮莊·內(nèi)篇》）方以智沒有陷入前人在釋讀莊子逍遙義時常出現(xiàn)的關(guān)于有待無待的爭議，而是繼續(xù)秉承“公因反因”說的思路，指出“對待”為“二”，即反因，而“絕待”則為“一”，即公因。“對待”與“絕待”的關(guān)系就像二和一，即公因反因的關(guān)系一樣，反因之間矛盾排斥同時又相容，公因則統(tǒng)御反因，并與反因構(gòu)成圓“∴”的整體。“絕待”就像老子的“道”、莊子的“無待”，不可言說，一旦言說，即落于實處，成了“二”，亦即“對待”、“有待”；“絕待”與“對待”并不是割裂的關(guān)系，“絕待”也沒有獨立于“對待”之上。方以智認為，《易》與《莊子》同樣都想表達一個“不墮不離”的理想，一種永恒至高的境界，這本非“人力思慮”所能辦到，但“善寓莫如《易》”，而《莊子》更是繼承了《易》“善寓”的特點，以充滿象數(shù)易學意味的寓言來點化世人，后世讀《莊》讀《易》者故不該有所執(zhí)泥。

方以智如此貫通《莊》《易》，以“公因反因”說為理論基礎(chǔ)，以“乾”卦為參準，“象數(shù)取證”，釋讀莊子逍遙義，可謂史無前例地突破了前人以《易》釋莊的尺度。盡管其中未免有強證曲解、勉道為儒的成分，但他的匯合《莊》《易》，倒也不算空穴捉影，而他能夠在以易解莊的過程中，借助“公因反因”理論，融通一直以來因有待、無待而多有爭議的莊子逍遙義問題，得出“一在二中，用二即一”的結(jié)論，即將有待看作反因、無待看作公因，認為兩者本身并非全然矛盾背離的關(guān)系，而是相通相貫的。這樣的看待與分析，顯然比許多拘泥于大鵬小鳥是否逍遙的爭論來得更為雍容大氣。

方以智曾在《藥地炮莊·向子期與郭子玄書》中，借向秀之口自道：“末學紛拏，難以悉數(shù)，故先廣之以天，蕩之以海，怒之以風，深之以息，示之以機，適之以蟲，燼之以火，養(yǎng)之以刀，刳之煅之，反之滑之，《符》其《主》而《物》于《世》，而《宗》《應(yīng)》《逍遙》極矣?！彼允敲靼住跺羞b游》在《莊子》內(nèi)篇乃至全書的重要統(tǒng)攝作用，因而花大力氣大苦心去解讀，亦是必然?！端幍嘏谇f·人間世題解》引方以智外祖吳觀我語曰：“莊叟以無為自然為宗，以逍遙為趣，獨不欲幻妄。視人間世必曲盡其情偽，使免坑塹。所謂吉兇與民同患，是至密也?！狈揭灾巧钍芗覍W影響，自然也不愿以“幻妄”之語解讀莊子而忘懷人間吉兇，他之所以極力以象數(shù)易學解逍遙，實如他在《東西均·全偏》所言：“畫藐姑于堯孔之胎，則蓮花之法身顯矣?！鄙斖鰢H，自有種種“大傷心不得已者”（方以智《炮莊小引》），方以智“不得已開從不敢開之口”（《東西均·三徵》），正是為了在喪亂流離之間勸慰自己與他人“循乎大變，故無待而常通”（《藥地炮莊·向子期與郭子玄書》）。此時的無待，已然不是瀟灑云端的夢幻境界，不是談玄論道的清虛身影，不是寄身世外的隱逸超脫。覺浪道盛的托孤別傳，方以智的處變反思，實為明遺民集體困陷于戰(zhàn)亂血光家國慘變的悲劇中不可言說亦無有出路的大苦悶。方以智的弟子慈炳在《炮莊后跋》中寫道：“余小子炳不敏，流離多難，浪入空門，一向膏肓久矣。幸遇醫(yī)王應(yīng)癥與藥，飲我上池，年來狂解少瘳，正恐鯤鵬神方龍宮秘而不宣，愿廣諸同病相憐者，亦可以作寬胸劑也。嗟夫！漆園之經(jīng)正矣！藥地之心苦矣！誰其服之？又誰其信之？此書一出，九轉(zhuǎn)丹田，蛻化生死，下藥上藥，療盡世間癲瘛，又何拘于方之內(nèi)、方之外乎？神而明之，存乎其人，精一用中，萬世無悖。噫！《炮莊》者，是又余之一旦暮遇也！”雖對《藥地炮莊》的學術(shù)價值略嫌過譽，但其嘆方以智苦心炮莊，不可謂不是實情。

方以智的以《易》釋逍遙，上承宋代王雱、呂惠卿等，并對之后的莊子學發(fā)展時有影響。如清代吳峻《莊子解》即連通《連山》、《歸藏》、《周易》三易以釋逍遙。（1）與方以智著眼內(nèi)篇總體布局及《逍遙游》篇提綱立意的宏闊視野不同的是，吳峻更傾向于對具體文本進行細致入微的剖析。同樣是持象數(shù)易學，吳峻側(cè)重在對篇中“三千”、“九萬”、“六月”等數(shù)的易學內(nèi)涵進行緊扣字眼的關(guān)聯(lián)。沈楙真在《莊子解跋》中謂吳峻《逍遙游解》“無一字一句非釋《易》也”，未為過也。

乾隆年間，藏云山房主人在《南華經(jīng)大意解懸參注》（2）中也以《易》為助，闡釋莊子逍遙義。藏云山房主人也留意到《逍遙游》篇在《莊子》內(nèi)七篇結(jié)構(gòu)中的特殊地位，他指出：“內(nèi)七篇次第井然?！跺羞b游》繼《道德經(jīng)》首章而作，從坎離還返說到至人神人圣人為極則，此七篇之總冒，故以為首?！倍c《逍遙游》相對應(yīng)的《應(yīng)帝王》則是“此七篇之總結(jié)”。余下五篇中，《齊物論》、《養(yǎng)生主》、《德充符》、《大宗師》是“以知行道德分布為四體”，另《人間世》一篇則“恰在七篇之中心，以為樞機”。在藏云山房主人看來，整個內(nèi)篇的布局“首尾一氣貫注，四體血脈通連，中心運化周身，分之則七篇各為一篇，合之則七篇共成一篇。于千回萬轉(zhuǎn)之中，得圓規(guī)方矩之妙，非以至道為至文，其何能之？”雖則前人亦有各種對《莊子》內(nèi)篇結(jié)構(gòu)的分析，但唯有藏云山房主人是將內(nèi)七篇與人體構(gòu)造完全聯(lián)系在一起，從而使得整個內(nèi)七篇獲得了一氣貫注、血脈通連的生命感，而《逍遙游》篇作為“七篇之總冒”，其重要意義也就不言而喻了，藏云山房主人認為，這也是莊子以《逍遙游》為內(nèi)七篇之首的重要原因。這一觀點，比之方以智純粹用“乾”卦內(nèi)三爻外三爻解釋內(nèi)七篇結(jié)構(gòu)，顯然更為形象貼切。

自方以智而重振的以《易》釋逍遙風潮，直至近代仍有回響。民國間，黃元炳在《莊子新疏》（3）中評論《莊子》一書“《諧》其貌而《易》其神”，認為無論從思想上還是表述方法上，《莊子》都稱得上是“易教之別傳”。他以《逍遙游》篇為例，指出《莊子》在言論上的離經(jīng)叛道、措辭上的詼諧荒唐，都只是其表面工夫，而儒家精神尤其《周易》中的思想，才是《莊子》的根本所在。首篇《逍遙游》則尤其是“內(nèi)七篇之籠罩”。黃元炳也是借助《易》“乾”卦來分析《逍遙游》在《莊子》內(nèi)篇結(jié)構(gòu)中的作用。他指出，所謂內(nèi)篇，“以其傳大《易》‘乾卦之六爻、《大學》之八條目，以續(xù)前古圣哲之精神命脈于一統(tǒng)，故謂之‘內(nèi)也”?！洞髮W》八條目而《莊子》內(nèi)篇為七篇，“以莊子不主張有國，又以天下平為《逍遙游》，故七篇也”；“乾”卦六爻，對應(yīng)內(nèi)篇除《逍遙游》之外的六篇。黃元炳此處“六篇”對“六爻”的提法，包括其具體條目，都與方以智對《莊子》內(nèi)篇結(jié)構(gòu)的分析完全契合。黃元炳認為，“乾”卦六爻而《莊子》內(nèi)篇為七篇，以“第一篇《逍遙游》即完全一‘乾卦，與六爻同傳”，《逍遙游》以一篇而涵蓋內(nèi)篇，“渾然內(nèi)七篇之全，即‘乾卦文王爻辭‘用九，見群龍無首，吉也”。在這一點上，即《逍遙游》以一攝七、統(tǒng)冠內(nèi)篇的問題，黃元炳也與方以智達成了共識。但方以智在分析內(nèi)篇結(jié)構(gòu)時，更參以家傳的“公因反因”說，對于六篇如何對應(yīng)六爻，如何“各具三諦”，《齊物論》與《應(yīng)帝王》又是如何如同“乾”卦中的“六龍首尾，蟠于潛亢”而得以首尾呼應(yīng)，《逍遙游》又是如何如同“太極至體”一般統(tǒng)攝內(nèi)篇，都進行了細致深入的闡釋分析。相比較而言，黃元炳的“六爻”、“八條目”之說，未見因果鋪敘而直下論斷，難免單薄而缺乏說服力了。除了以《易》“乾”卦釋逍遙之外，黃元炳同樣也以易學象數(shù)原理對《逍遙游》進行了解讀。在《逍遙游》篇末總評中，黃元炳更說：“章中言‘九言‘六，舉背舉翼等處，皆是《易》道《易》象。未曾揭曉者，以戰(zhàn)國之世不能與人莊語故也。然即此可知莊子混合孔、老與先圣之學而源頭極正矣?！痹邳S元炳看來，“莊子不言《易》而寓《易》于中矣”，因而無論鯤鵬寓言如何宏闊跌宕，或是至人、神人、圣人的傳說如何超逸出塵，其源頭總在先圣儒學之上，其意旨也終歸于“易教之別傳”?？傮w而言，黃元炳雖以《易》“乾”卦釋逍遙，卻未能像方以智那樣首先建立自家的“公因反因”說，從而得以在足夠堅實的理論基礎(chǔ)上自成一派，超越前人。這無形中也反襯出方以智《藥地炮莊》在明清莊學史上卓越而不可替代的理論貢獻。

注釋：

（1）本文所引吳峻《莊子解》語，皆據(jù)清道光二十四年世楷堂刊《昭代叢書》本。

（2）本文所引藏云山房主人《南華經(jīng)大意解懸參注》語，皆據(jù)美國普林斯頓大學圖書館藏手稿本。

（3）本文所引黃元炳《莊子新疏》，皆據(jù)民國22年黃氏觀蝶樓藏本。

參考文獻：

[1]覺浪道盛. 天界覺浪盛禪師全錄·莊子提正·正莊為堯孔真孤//中華大藏經(jīng)（第二輯）[Z]：57909.

[2]方以智.藥地炮莊·《人間世》炮語[M].本文所引方以智《藥地炮莊》語，皆據(jù)清康熙此藏軒刻本.

[3]方以智.東西均注釋·神跡[M].龐樸，注釋.北京：中華書局，2001：158.

（責任編輯 吳 勇）endprint