蔣國保

摘要：方以智在明清之際倡言“三教合一”可謂獨具匠心。本文通過對他晚期二十年內(nèi)倡言“三教合一”之歷程與重要觀點的系統(tǒng)梳理，以強調(diào)：他之倡言“三教合一”，不但是為其恪守“世出世”（入世即出世）之情懷作辯護，而且是為了確立其崇“學”理念以盡其文化學術上的擔當。崇“學”非自方以智始，然而方以智崇“學”卻有著時代意義，即它體現(xiàn)了明清之際知識主義的興起，從本質(zhì)上揭示了中國學術在那個年代如何從“尊德性”轉(zhuǎn)向“道問學”。

關鍵詞：方以智；三教合一 ；儒釋道；反因公因；崇學

中國學術思想，在經(jīng)唐末到明中葉五百來年的醞釀之后，于明末清初開啟了一個轉(zhuǎn)型時代。如何定義這個轉(zhuǎn)型時代的學術性質(zhì)，學者的見解歧義紛呈，難以統(tǒng)一，但學者們對其顯現(xiàn)的認知，卻高度相通，一致認為它表現(xiàn)為“三教合一”（三教會通）論一時形成思潮，左右著中國學術思想的未來走向。在明末清初的哲人中，方以智可謂倡言“三教合一”（三教會通）論最自覺且獨具匠心者。因此，探討方以智“三教合一”（三教會通）論之學術旨趣，就是我們探討明末清初學術轉(zhuǎn)型之意義決不能繞開的課題。本文希望通過對方氏“三教合一”（三教會通）論的分析以闡釋明末清初學術轉(zhuǎn)型之意義。

一

就現(xiàn)在已見到文獻而言，我們可以肯定的說，方以智倡言“三教合一”（三教會通）論，是在他一生的后二十年。大致梳理一下的話，可以用五個年份來劃分其歷程：

第一，1651年初冬前于廣西梧州云蓋寺完稿的《易余》①，以虛構之當士、何生、平公三人對談方式，表達其“三教會通”之初步思想。在《易余·三子記》中，當士以其穿著主色為黃②可判為系代表道家；何生以其“半裾緇，假鍾而赤其足”可判為系代表佛家③，平公以其“被蒼發(fā)，毳羽襜褕，躡藨屩”，可判為系代表儒家?！捌焦刁希紊俟~，當士歌海鶴三山之曲，擊尺于幾以節(jié)之。笙具有塤箎蕭管之聲，箏具有離灑房中之聲，節(jié)歌有鍾鼓金玉、椌楬相雅之聲，笙入箏而中歌之節(jié)，抗墜貫珠，累累若一”，這顯然是以三子所奏所歌之音樂調(diào)和暗喻儒釋道三教的會通“若一”。對于三教教義之精神相通，在《易余·世出世》篇還有一段妙喻：“兩楹在今，必以柱史之龍予黃面，黃面入東，必頌金聲玉振之書，而送壁雪諸徒上韋編之學”，意謂孔子活在今天，他一定要用當年贊頌老子神秘莫測的話語來贊頌佛祖，而佛祖來到中國，也一定能領會孔子儒家的著作，而將禪宗各派信徒送到儒家那里學《易》學。另外，《易余目錄》關于提示《三冒五衍》有云：“大一分為大二，而參兩以用中五，從此萬千皆參五也，皆一貫也，三教百家，造化人事，畢于此也”，這是以方氏獨特的“三一”哲學解釋三教會通之所以然，它與《東西均》所謂“一罄咳，三教畢矣”，有異曲同工之妙。

第二，1652年冬于廬山完稿的《東西均》，雖然未出現(xiàn)“三教合一”之類的提法，但另一些說法，諸如“孰知又有合尼山、鷲峰、苦、蒙、嵩少之制，而粗則烙之、薰之，精則析之、片之，不廢燂湯飲谷者乎？”④；“孔子復生，必以老子之龍予佛；佛入中國，必喜讀孔子之書?！雹?；“棲棲、三絕，習氣也，說藐之習氣更甚；黑嗇、勝牡，習氣也，曳尾之習氣更僻；桑麥、壁履，習氣也，金矢之習氣更螫。以惡攻惡，惡難盡化……雖毀壞而習氣之種原伏……惟神武不殺以治之，知其先則超五行矣。雖然，超五行者不依然五行中乎？三教百家，有開必先，一切不相壞而大成集之，顛倒五行而法制五行，顛倒世界而法制世界，吾則有此藥籠”⑥；“以金剛杵，化庸火宅；以庸甘露瓶，成奇香水海，是曰奇教，是曰庸宗，是曰神奇鐸，是曰玄庸椎，是曰玄名教，是曰中庸第一奇義”⑦；“庭柏之法身，猶唐棣之法身也。畫藐姑于堯孔之胎，則蓮花之法身顯矣；畫藥王于須彌之頂，則杏樹之法身顯，而報化之形知所以踐也矣”⑧，言下之意，莫不是強調(diào)三教可以合一，也應當合一。然而必須申說的是，對于方以智“三教合一”論來說，《東西均》的意義不僅在于它清晰地反映了方氏在那個年份如何論說“三教合一”，更在于他在該著中為自己的“三教合一”論奠定了理論基礎。換言之，完全可以說《東西均》是方以智“三教合一”論的理論奠基之作。在《東西均》中，方以智架構“三即一，一即三，非一非三，恒三恒一”⑨理論體系，作為其“三教合一”論的哲學依據(jù)，并以形象的語言宣稱：依據(jù)“三一”哲學，一聲咳嗽，“三教畢矣”⑩。

第三，1653年于南京高座寺閉關時寫成的《象環(huán)寤記》B11，以寓言方式，將其祖父方大鎮(zhèn)、外公吳應賓、老師王宣，分別稱為赤老人、緇老人、黃老人；赤老人代表儒家，緇老人代表佛家，黃老人代表道家，通過赤緇黃三老的論辯，引來“蒙媼B12從空而下”B13，批駁赤緇黃三老欲以儒釋道說教救世人之迷失不啻“以迷捄迷”，“何太迷耶！”B14。為救赤緇黃三老之迷，蒙媼向他們提供其以自然、倫物、典籍為爐灶與薪火“煮愛河藝海而汁之”B15的香藥，并問“三老享此味乎？”B16說著，蒙媼從懷中拿出一粒香，對赤緇黃三老道，此香產(chǎn)自大地的中心，“與我同壽”B17。三老聞香，相顧安然地B18說：“公心吐出矣！”B19于是三老彈琴鼓瑟擊節(jié)而歌之。演奏結束，“香煙化為龍鳳環(huán)”B20。蒙媼指環(huán)說：“這是象征環(huán)，將它佩戴在以智身上，珍重珍重！游戲人世間，姑且以技藝謀生，姑且以音訊流傳，不要再說出來。說出來的人要蒙冤，不再有生死B21，只能說他‘可憐”B22。說罷，蒙媼欲行，三老挽留，媼道：“我有個天庭的朋友B23要出來，出來會嚇壞人，所以忍著不出”。三老再三請它出來，說：“雖受驚嚇又有什么傷害”。蒙媼推辭說：“在我肚中”。聽這么一說，三公愈發(fā)請求，推辭不了，蒙媼將它一聲咳出，隨著大地震動，一個嬰兒現(xiàn)身。黑嘴紅腳，穿著青紫深綠的褶子衣裳。問其名，蒙媼回答：“此兒不能以‘有說，不能以‘無說，其名‘震長，壽不足一歲，每年正月生，九月即死，不懂生死道理，卻喜歡以殺人作為讓人活，諸公不要懼怕?！盉24蒙媼話未說完，嬰兒突然向上筆直一跳，霹靂一聲巨響，“天人之耳盡聾、目無見，而三老人、蒙媼、嬰兒俱不知所在，獨有余香襲襲不絕”B25。方以智于是夢醒。

姑且不論方以智是否真的做過“象環(huán)”夢，但他藉此夢所想表達的見解，卻不難推測：假如儒釋道堅持各以其說救世，就是以自己的迷失救世人的迷失，當然不能以己昏昏使人昭昭。對世人之迷失，須三教合力救治。而三教要形成合力，須先消解相互排斥，實現(xiàn)三教會通（三教合一）。三教如何合一？須聞煮才情（愛河藝海）而調(diào)制成的藥香以確立“公心”。如何確立“公心”？當如“嬰兒”，不知生死，以死活人。以死人的方式讓人活，咋一看，不啻昏話，然而它卻隱含了方以智的一個深刻的思想——消除成見才能帶來鮮活的生活。由蒙媼吐出嬰兒這個寓言，方以智似乎在暗示人們，要消解三教互諍之根深蒂固的成見，先要像莊子那樣，齊是非，齊生死。

第四，1664年付梓的《藥地炮莊》，可以反映方以智閉關高座、廬墓合明山、禪游江西期間B26的三教會通思想。《藥地炮莊》一方面承續(xù)了方氏以前的三教會通思想，對其以前的論述，只是在用語上稍加改動就完事，例如《藥地炮莊·總論中》有云：“孔子遇迦文，必移猶龍之嘆，迦文入中國，必通周、孔之書”B27。佛祖又別稱迦文；猶龍之嘆，取典《莊子·天道》，原指孔子見老子后，對學生感嘆老子神妙如龍；周公、孔子之書，代指儒家書籍，可見這段論述與上面已引的《易余·世出世》那段妙喻是一樣的意思，兩者僅僅只是字面上稍異。另一方面，由于著述主題與體裁的限制，《藥地炮莊》中的三教會通思想，主要不是集中論述儒釋道三方互通合一，而是常常通過論述莊子與孔子及儒家相通、莊子與佛家相通、莊子與《易》相通、莊子與孟子、荀子相通來表達。

第五，方以智1655秋破關奔喪至1671年冬逝世期間的語錄與短論、雜文B28，在他逝世的翌年，由其二兒子方中通編為《冬灰錄》。《冬灰錄》中的部分內(nèi)容，又由方中通與興斧B29于1676年另編為《青原愚者智禪師語錄》，以謀流通?！肚嘣拚咧嵌U師語錄》主要收甲辰（1664年）冬方以智入主青原寺以后七年間的語錄，但有八十三則語錄與《冬灰錄》重復B30。我曾于拙著《方以智哲學思想研究》中判斷那些重復是因為編輯時審核不精所致，現(xiàn)在仔細勘核，發(fā)現(xiàn)那些重復的語錄有些并不是完全照原貌重收，而是在重收入《語錄》時有所改動，主要是改動題目，也有將此則語錄編入彼則語錄的改動，由這些改動可判定那些重復恰恰是編輯者有意為之，而其意在于：主要是為了全面顯示方以智禪堂傳法而將他在其它寺院上堂、設供、拈香、示眾之法語重復收入，再就是為了顯示方以智出世而不忘入世的復雜情懷而將其涉及親情友情的語錄重復收入。

就《冬灰錄》B31來探討方以智晚年思想，也不難發(fā)現(xiàn)他藉會通三教來闡明方氏“公因反因”說?！抖忆洝返倪@一用心，早就為方中通所揭示：“老人（原文中指方以智）之時乘也，以無我為過關，以不自欺為薪火，合尼山正示、鷲嶺大過、漆園旁擊而一之，明乎公因反因，正知遍知，證此五位天然秩序、寂歷同時之大符”B32。但畢竟是在佛門中談三教會通，《冬灰錄》中的談法，較之《易余》、《東西均》、《藥地炮莊》中的談法，其顯著的特征就是其言談之全面的禪化，顯示了其禪學之臻于圓熟。即便如此，方以智仍然以“世出世”B33為情懷，堅持以孔子的立場會通三教，而非以禪宗的立場會通三教?！扒覇柭楣茫ǖ澜躺裨捜宋铮?、莊子、世尊、資圣四鞭，有同異否？”B34方以智這樣設問，不是為了將道教、道家莊子、佛祖、孔子教化世人的用心加以區(qū)分，而是為了強調(diào)四家用心相同，皆妙在救人不惑。所以在他看來，儒釋道各自尊大，互相排斥，“有者以莊子鞭麻姑，有者以世尊鞭莊子，有者以資圣鞭世尊，有者云世尊弄影”B35，“亦是外道”B36。“若到藥地者里，不分有無內(nèi)外中央，各予一鞭”B37。鞭笞三教互斥，為得是明“不二法門”以求三教合一，所以當子宣問“不二法門”，方以智回答：“如此不二排場，一真打滾，且將《中庸》之鳶魚，《大學》之黃鳥，《逍遙游》之鯤鵬，七金山之金翅，作一個放生會得么？果然親證到此田地，自然不說二，不說一，不說有，不說無矣”B38。要求“三教合一”，固然要“共聞鍾鐸”B39，于佛說孔說平等接受，也不妨對道家莊子正眼觀之，但這都必須基于儒家立場，決不能變?nèi)寮仪閼褳槎U僧情懷，所以“有士問禪，愚者曰：‘信得《四書》及否？曰：‘安敢不信，只是行不到。曰：‘既然恁么，何必又來問禪？”B40從這則問答可以看出，方以智即便身在禪門仍堅信：學禪要以信孔孟儒學為基礎，如果不真信孔孟儒學B41，就不可能真正學好禪。

二

上面的論述表明方以智在他一生的后二十年內(nèi)，盡管流離不定，處境艱難，生活艱辛，精神困頓，卻始終以“三教合一”為思想宗旨，從未放棄其會通三教的理論建構工作?，F(xiàn)在的問題是，從理論建構層面來看，方以智的“三教合一”論究竟提出了哪些主要的觀點？這是個需要認真研讀方以智所有著作才能準確回答的問題。在這里，我只能就自己研讀其部分著作的初步認識，談四點：

首先，以方氏“公因反因”哲學作為“三教合一”論的理論依據(jù)。方以智自己與其子方中通都曾明確地贊許方氏“公因反因”說乃“破天荒”的學術貢獻。此說亦可稱“圓∴”B42哲學或“三一”哲學。事物皆對立依存，謂之對待；對待雙方相依存，謂之反因；絕待超對待，謂之公因。公因在反因中而又統(tǒng)攝反因，簡稱之“公因反因”。在《易余》中，“三一”思想還未正式歸納為“公因反因”說，它被直接闡述為“太極不落有無論”B43。待到著《東西均》，方以智正式闡述之，而他闡述這一哲學的綱領性的文章，就是《東西均·三征》?！度鳌芬浴敖?、輪、幾”揭示世界矛盾、運動及其所以然，以為世界之分殊萬象與變化不一，只是現(xiàn)象，本質(zhì)上“不二”。不二即一，此“一者，無有無不有也”B44，謂之“大一”B45?！耙灰蚨鴥杉慈盉46，“大一”又非對立物（二）之外的存在，它就寓于對立物（二），是由對立物（二）顯現(xiàn)出來的不同于“二”的“三”。由此可見“三”無非是指“大一”轉(zhuǎn)化為統(tǒng)貫“二”者B47，它原本就是“一”B48，所以說“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”B49。世界觀與方法論是一致的，當“三一”哲學由世界觀轉(zhuǎn)為方法論時，方以智便確立了他處理問題、解決紛爭的“統(tǒng)”貫“隨”（視世界為紛繁，即以“三”言世界）、“泯”（視世界為簡單，即以“一”言世界）之方法，亦即化解現(xiàn)象的觀世界（隨）與本質(zhì)的觀世界（泯）之對立，以把握現(xiàn)象與本質(zhì)的一致。在《三征》開篇，方以智將其“統(tǒng)”貫“隨”、“泯”之方法的運用形容為“開頂門、背、面之目，照不落有無之鏡，而覆存、泯同時之幬”B50。蓋上隨、泯同時的帳子后會發(fā)生什么奇跡？如同魔術士演魔術時的情景，“一罄咳，三教畢矣”B51。方以智當然不是在搞笑，他之一聲咳云云，無非是以生動的語言強調(diào)：一旦信服方氏“三一”B52哲學，則“三教合一”之道理立馬明白。

其二，依據(jù)“三一”哲學，強調(diào)三教百家學說，各自皆有偏向，夠不上大全，惟孔學“大成明備”。在方以智看來，三教百家，莫不以其學說收拾人心，變化風俗，這就好比陶工莫不以甄均制陶坯，樂師莫不以均鐘木調(diào)節(jié)鐘（樂器）聲之大小清濁。正是從以其學說統(tǒng)一人心這個意義上，方以智將中印學說通稱之為“均”，以呈現(xiàn)中國學術思想之分殊與大全：

開辟七萬七千而有達巷之大成均，同時有混成均，后有鄒均尊大成；蒙均尊混成，而實以尊大成為天宗也。其退虛而乘物，托不得已以養(yǎng)中者，東收之；堅忍而外之者，西專之；長生者，黃冠私祖之矣。千年而有乾毒之空均來，又千年而有壁雪之別均來。至宋而有濂洛關閩之獨均。獨均與別均，號為專門性命均。而經(jīng)論均猶之傳注均，惟大成明備，集允中之心均，而苦心善世，以學為旋甄和聲之門，彌綸乎大一而用萬即一之一，知之樂之，真天不息，而容天下。后分專門性命、專門事業(yè)、專門象數(shù)、專門考辨，皆小均，而非全均也。B53

春秋到明中葉的中國學術思想史，在方以智看來，就是三教分殊而孔學獨享大全的會通交融史。先是孔子與老子，共同開啟中國的學術時代，然后孟子繼承孔子，莊子繼承老子，但莊子學說B54，實際上卻以尊崇孔子的學說作為最高的宗旨B55。然而莊子本人的學說，卻被三派各自所取，一派取他的“養(yǎng)中”思想，一派取他的“堅忍”思想，此兩派之外的“道教”，則取其“長生”思想。道教產(chǎn)生之后，佛教傳入中國；佛教流行千年，又傳來達摩禪學。到宋代便產(chǎn)生了理學。理學與禪學，只是專門以“性命”道理教化人的學說；而儒家的義理之學則如同章句之學，然而它們都非大全之學。唯有孔學才“大成明備”。孔學持允中心態(tài)、善世情懷，以學問為手段調(diào)和諸學，以大一統(tǒng)攝一切的思想方法B56化解紛爭；以快樂的精神狀態(tài)求“知”，永葆生命的純真，寬容善待所有的人。后儒則將孔學精神分裂，或?qū)Ｗ⑿扌酿B(yǎng)性、或?qū)Ｗ⒐聵I(yè)、或?qū)ＷD書象數(shù)、或?qū)Ｗ⒂栐b考辨，然而它們皆偏在一隅，都是小均，而非全均。

其三，既然三教百家都是“專門之偏”B57，只能達到“小全”，則依照“惟全者能容偏，惟大全者能容小全”B58的道理，要由“小全”通向“大全”，在方以智看來，三教百家就只有一條路可走，那就是以互補求會通。這也就是說，方以智認為，三教互補之必要性就在于唯有通過互補三教才能消解三教各自的偏頗，實現(xiàn)思想上的全面性；而關于三教互補之可能性，他的論述則主要強調(diào)這是因為三教原本就存在著思想上的差異。三教有什么差異？方以智引用其曾祖方學漸語論道：“孔子之教，尊上用中，詳于下學，以前民也；有大過人之才，而不盡用。佛以無上教人無?。挥写筮^人之智，而多半譎權。老子專惜之不用?？鬃颖M性、知命而罕言，言學以正告者也；老尊命以殉性，反言者也；佛尊性而奪命，縱橫倍仵者也”B59。這一論述是說，孔子有超人的才能，但他不盡用其才，只是以形而下的學問引導民眾；而佛祖則將其超人的智慧多半用在欺詐行權上；老子則吝惜其才智而不用之。三種態(tài)度，形成了對人之性命的三種覺悟，從而造成了三種說教方式：孔教“正告者也”，即從正面教導人；老教“反言者也”，即從反面教導人；釋教“縱橫倍仵者也”，即以非尋常的理論教導人。三種說教方式，又帶來了三種相應的后果：老之說教，因其強調(diào)“堅忍”，其“流為慘皦”B60，成為無情斗狠者殘酷寡恩之借口；釋之說教，因其欺詐行權，使“后人沿其偏上權救之法跡，多所回避”B61，使人“蟠死窟”B62，不思奮為；孔之說教，“誠迷于發(fā)憤之樂也”B63，固然可以使人“循序門堂，道德寓于文章，學問事功，皆不容以多偽”B64，卻也因過于執(zhí)仁用中，造成流弊，使后儒“迂而拘，華而荏；以故鮮能神化、通晝夜而知者寥寥”B65。既然三教各自都不能自免其弊，那么三教各自若想消除其弊，除了“補救其弊”B66——或“以禪激理學”B67，或以理學“激禪”，或“以老救釋”，或“以釋救老”B68——即以互補求其會通的辦法外，還能有什么好辦法？當然沒有更好的辦法。那么，三教如果拒絕互補以求會通，會有什么后果？方以智回答說：“每笑高卑雖分，所依即迷。自玄撥之旨，點眼之筆，以至魯恭之壁、靈山之花，皆迷藥也。而皋比座、曲錄床，一據(jù)不可復舍，迷藥猶毒”B69，意思是說三教百家若拒絕互補以求會通，仍一如既往地互諍自高，其無論如何翻新說教花樣它還是“迷藥”，它之迷惑人的危害仍難以消除。方以智強調(diào)說：“以后儒之、釋之、老之，皆不任受，皆不閡受”B70，提醒人們要拒絕未經(jīng)會通的三教說教的影響。

其四，方以智不但強調(diào)會通與否決定了三教的前途、三教的出路在會通，他還就三教如何會通提出了方法論原則。其原則，主要有二點：（1）三教會通，當以孔子的立場與情懷集大成；（2）三教會通，當“以《易》為鏡，以《莊》為接機”。關于第一點，用方以智的話說，既這樣說：“佛好言統(tǒng)，老好言泯，大成攝泯于隨、貫而統(tǒng)自覆之”B71，意思是說，佛學之好抽象、老學之好否定之思維片面性，只有通過孔子透過現(xiàn)象把握本質(zhì)、透過具體本質(zhì)揭示世界普遍本質(zhì)的辯證思維方法才能克服；也這樣說：“三教百家，有開必先，一切不相壞而大成集之，顛倒五行以法制五行，顛倒世界以法制世界，吾則有此藥籠”B72，意思是說，以孔子的立場會通三教百家，就是要將三教百家之思想中“不相壞”即相通的那些合理的思想?yún)R集貫通為一種“大全”思想，而這種“大全”思想，決不是三教各自合理思想的簡單拼湊，它是通過“顛倒”B73手段重新創(chuàng)造三教思想的產(chǎn)物；還這樣說：“成均，空均與眾均之所以為均，皆與我同其大小偏全，我皆得而旋之和之”B74，意思是說，三教百家，所以能被會通，取決于兩個因素：就被動者而言，三教百家自身思想上有相通處，可以被會通；就主動者而言，我（大尊）能會通三教百家是因為我的思想與三教所以能會通的那個思想原本相通。

而關于第二點，方以智的說法，諸如“莊子實尊六經(jīng)”B75、“易莊原通”B76、“華嚴者，易之圖也”B77、“老得《易》之體，莊得《易》之用”B78、“莊子為堯孔真孤”B79“以《易》為鏡，以《莊》為接機”B80，十分零散，但各種說法之間，似乎形成了這樣的內(nèi)在聯(lián)系邏輯：三教百家思想，與莊子相通，而“莊《易》原通”，所以會通三教，固然要以《易》為旨歸，但也要以莊子為“接機”。鏡子有如實反映事物的功能，以《易》為會通三教之鏡，無非是強調(diào)，只有依據(jù)《易》才能如實地把握三教合理的思想，因為《易》乃“天人性命之消息B81，三教之說教難以超越其范圍；“接機”意指把握時機，以《莊》為會通三教之接機，無非是說以莊子的逍遙精神，才能破除三教各自尊大自高之局限；以莊子齊是非之思想才能化解三教各自自以為是之迷失。

三

方以智于庚寅年（1650年）閏十一月以剃發(fā)僧服受俘，辛卯（1651年）二月于梧州城東云蓋寺正式出家，1653春入南京高座寺師從覺浪道盛，閉關三年，后破關為父廬墓三年，禪游江西各寺廟五年，最后入青原寺任方丈七年，他一生的后二十年，絕大部分的時間，是在佛門中度過，但這樣的佛門生活，是為外力所逼，并非心甘情愿，他內(nèi)心仍希望過那種儒家所提倡的世俗生活?，F(xiàn)實處境與內(nèi)心愿望的極大背反，刺激著方以智認真思考入世與出世、生與死的關系問題，從而提出“世出世”、“生死自生死，可出可入”B82作為自己的人生哲學，以求化解其遁入佛門而難以忘情俗世的人生困境。他晚年倡言“三教合一”論，與他的這一人生哲學，應該說有極密切的關系，否則，如果他取三教不合立場，他又怎么能將儒家的入世情懷與道釋的出世情懷齊同為“世出世”（入世即出世）情懷？

方以智之所以出世而不忘入世，以出世為入世，固然有親情牽絆之原因，但更重要的原因是他未放棄其學術上的擔當。他早年就夢想招募天下英才，集古今學之大成，編纂中國的百科全書。這個夢想反映了他文化學術上的擔當意識。他在晚年自覺地倡言“三教合一”，希望通過會通儒釋道以構建以孔學為核心價值而又包容三教百家合理思想成分之“大全”學術，應該說就是他難以放棄其學術擔當意識的曲折反映。

問題是，如此泛泛地談方以智倡言“三教合一”之緣由并不難，難的是合理地說明這一問題：方以智通過會通三教究竟希望確立怎樣的理念？對于方以智研究者來說，因為見仁見智，這個問題定會有種種不同的回答，而我的回答是：他希望通過會通三教確立崇“學”B83理念。我這樣回答，讀者勢必要問：為崇“學”他何必非得會通三教？我對這個問題的思考還不十分透徹，目前只形成了初步認識：要了解方以智以會通三教來樹立崇“學”理念，就必須了解他對人之本質(zhì)缺陷的認識。方以智不從道德意義上把握人的本質(zhì)缺陷，他以“不迷則死”B84四字揭示人的本質(zhì)缺陷：人除非死了，一生都不免被迷惑。人之必定被迷惑的本質(zhì)缺陷，決定了三教要發(fā)揮其教化人的作用當以周全的學說引導人，然而三教卻反其道而行之，或要人“隨”，或要人“泯”，或要人“統(tǒng)”，各執(zhí)一端，各以偏頗的學說影響人。受三教偏頗的說教迷惑毒害，人不但不會改變本質(zhì)缺陷，反倒牢固其本質(zhì)缺陷。這從反面表明三教要想發(fā)揮其正確地引導人的社會作用，就要各自克服其偏頗。三教要各自克服偏頗，就只有會通，因為惟有會通，三教才能互救互補，克服各自的思想片面性。

上面的論述隱含有這樣的意思：三教不會通，它就是迷惑毒害人的毒藥，只能起強化人之本質(zhì)缺陷的負面作用；而會通三教，其實也就是消除三教各自片面性以防止人受其片面說教的迷惑毒害而強化其本質(zhì)缺陷。正是從如何擺脫人之本質(zhì)缺陷——注定被迷惑——這一冷靜思考中，方以智體知“學”對于克服人之本質(zhì)缺陷的根本作用，提出“不迷則死，不如迷學，學固輪尊毒毒藥之毒也”B85，意思是說，既然人注定要被迷惑，與其被三教迷惑，不如為“學”所迷惑；而“學”原本就是被歷史所證明了的解“毒藥”B86之毒性的“毒”藥。如同中醫(yī)所采用的“以毒攻毒”，方以智將“學”比方為有解毒之功效的毒藥，無非是崇尚“學”對于救治認識偏頗的作用，強調(diào)惟有“學”才能救治三教百家學說之偏頗，使人免受偏頗學術的影響，從而讓人擺脫其注定被迷惑之本質(zhì)缺陷，做理性健全的人。

方以智崇尚“學”的論述不勝枚舉，若就其深刻者講，它主要強調(diào)了五點：（1）學乃人交天地之紐帶，人之道德理性、知識理性之自覺起于學：“學也者，爻也、孝也、效也、教也、覺也，一以交萬，人以交天，而自覺、覺人之幾也；兼參悟、誦讀、躬行，合內(nèi)外、本末，無所不具者也”B87；（2）人之生長隨其才智，如“廢學”而“回避學問功能”B88，任由人“隨才”：“出世者聽其孤僻，散人聽其縱脫”，其流弊勢必導致廢除教化、從而妨礙社會治理B89，人要防止其任隨才智造成社會危害，就“必須好學”B90，因為“學”有“自覺覺世”B91之功效，它能使人合乎其存在目的去生活，使其才智的發(fā)揮不至于違背人的生活本質(zhì)B92；（3）“好學明倫”，B93，人惟有“好學”才可以“明倫”，真正明白人是道德的存在，懂得人決不可以無道德；因此，為人者，若厭學——討厭學習， “畏學”——畏懼學習，“廢學”——放棄學習，“呵學”——拒斥學習，“訕學”——譏諷學習，就不僅僅是認識局限或懶惰問題，而是事關為人“立本”的大問題，“是故教人立本，必曰志學”B94，人一定要立志于學，以“學”恪守、護衛(wèi)其道德良知（本），才能做一個有道德的人；（4）志于學，就一定能成就道德人格。那么“不志學”則不能成就道德人格，也就不言而喻。但方以智并沒有如此從道德層面談“不志學”的后果，他反而從認知層面談之。方以智指出，當人們追問事物“如何”，或強調(diào)事物當“如何”時，人們實際上是希望把握“無非無隱”B95者，即沒有什么事物不存在的那個“隱”，用今天的術語講，就是事物現(xiàn)象背后的事物本質(zhì)。事物現(xiàn)象紛繁可見，謂之“費”；事物本質(zhì)無形不可見，謂之“隱”?！半[”分具體的“隱”與抽象的“隱”，具體的“隱”指代一個個具體事物本質(zhì)；抽象的“隱”指代萬物莫不共有的普遍本質(zhì)。此抽象的“隱”，是任何具體事物之“費”與“隱”所以統(tǒng)一的根據(jù)，方以智因此稱之為“費隱之物”B96。對于“費隱之物”，不是人任隨其不學而能的才智B97就能認識的，必須掌握“二而一、一而二”、“一即三，三即一”哲學才能認識，所以方以智強調(diào)說：“欲與不志學者格此費隱之物，是使堯牽羊、舜助之，惜矣”B98。一聲可惜，惜在人之不學之可哀，因為不學之人，就只有任隨天生才智的能力，要與這樣人去研究“費隱之物”，豈不如同讓堯牽羊又讓舜助堯牽羊，多此一舉，讓人興嘆；（5）方以智論“好學”之意義說：“榜曰：毋自欺而好學，則彼皆無可逃也；彼不及者好學，則適其嗜欲，而保其嗜欲，弓治箕裘，各樂其業(yè)，耕鑿俯仰之性命，可毋欺也；使過者好學，食其意見，以泄其意見，雞跖牛毛，各灌其畦，成德達材之性命，可毋欺矣；使鄉(xiāng)愿而好學，則現(xiàn)舌而礪齒，信古而扶進，方聞澡浴虛受，他山愿固道也；使無忌憚而好學，則斬蛟射虎，直任龍淵，白貘可圖，何煩九首，無忌憚亦道也。主以宰用，神以明成。大其赤子，乃以不失達天，絕學必不諱學，高言掃跡乃逃心耳。一入B99好學之林，水清石見，齒齒實征，十之八九，不可以隱，占白著矣?！盉100這段論述大義是說，同是標榜“好學”，雖因?qū)ο蟛煌?，目的不同而表現(xiàn)各異、后果懸殊，但只要“好學”，任何類型的人都能改變習性，變?nèi)秉c為優(yōu)點，充分發(fā)揮其人的主動性，實現(xiàn)人的存在價值。那種借口不著跡以諱學之夸夸其談，無非是人之內(nèi)心的主觀呈現(xiàn)，并不足以抹殺“好學”之客觀意義。而“好學”的客觀意義，一言以蔽之，乃使人由才智轉(zhuǎn)為理智，以知識理性觀世界，從而不被現(xiàn)象所蒙蔽。

四

既然方以智通過三教會通論確立了崇“學”理念，則要正確地評價他會通三教的意義，就要剖析其所確立的崇“學”理念之意義。但這一剖析，不能僅僅就他如何談崇“學”進行分析，還要探討他之崇“學”理念究竟體現(xiàn)了哪些價值認同、究竟要在學術上提倡什么導向。一旦進行這樣的分析，就有必要注意方以智的三句話： 一曰：“不惑立于志學”B101； 二曰：“學猶飲水，自知自由而已”B102；三曰：充類“即窮理者之捷術也”B103。盡管這三句話不是在同一個場合說的，但將之作為方以智崇“學”理念之內(nèi)在邏輯來分析，還是無可置疑的。

這三句話，第一句強調(diào)“學”的價值與作用在于使“人”不被迷惑；第二句回答“學”所以能使人不被迷惑，是因為“學”能讓人保持意志自由，使人自知為何、如何去行，具備自主的決定自己命運的能力；第三句申明人之自由行動能力，具體表現(xiàn)為一種快捷地把握事物本質(zhì)（理）的方法（術），這個方法謂之“充類”?！俺漕悺庇址Q“充類致義之盡”B104，是指以邏輯推理方法由事物類別窮盡事物之理的方法。在步驟上，充類又分“質(zhì)論”（質(zhì)測）與“通論”（通幾）B105，“質(zhì)論”（質(zhì)測）相當于今日所謂“歸納”，是從事物現(xiàn)象分析歸納出事物之所以（理）；“通論”（通幾）相當于今日所謂“演繹”，是從歸納得出的具體事物之理（已知）推論出事物普遍之理（未知），可見“充類”體現(xiàn)了歸納與演繹之統(tǒng)一，用方以智的話說，就叫作“質(zhì)論之中，皆通論也”B106。

由上述分析不難看出，由那三句話所體現(xiàn)的方以智之崇“學”理念所倡導的學術導向，不可能是道德主義的，而只能是知識主義的。那么，方以智在明清之際倡導知識主義的學術導向，其意義何在？要回答這個問題，當先清楚中國學術史上道德理性與知識理性的背反。盡管儒家一直倡導“尊德性而道問學”B107，希望在學術上兼顧道德理性與知識理性，但在中國學術史上，從來就未有哪一個學問家真正做到這一兼顧，反倒是要么偏向“尊德性”，要么偏向“道問學”，形成了中國學術史上的“尊德性”與“道問學”的背反。而這一背反就總體上講一直呈現(xiàn)出“尊德性”排斥、壓制“道問學”的態(tài)勢，決定了“尊德性”在明代中葉之前一直是左右中國學術發(fā)展導向的主流傳統(tǒng)。按照余英時先生的說法，中國學術史上這一主流傳統(tǒng)（尊德性），只是因為明清之際的知識主義的興起并迅速形成思潮，才遭遇第一次“反動”。對舊傳統(tǒng)的反動，便兆示著新傳統(tǒng)的開啟。那么，我們可以毫不夸張地說，方以智崇“學”理念對于知識主義的張揚，無疑兆示了中國學術史上知識主義（道問學）時代的開啟。只可惜，因為清廷政治上的打壓，這個在方以智心目中呼之欲出的時代，后來一直到清朝結束，也沒有在中國學術史上真正成為一個時代。中國學術史上知識主義時代，還有待漫長的知識理性啟蒙才能真正到來。

【 注 釋 】

①此著著作年代難以考訂確切，然大致可考為：始著要稍早于《東西均》，似完稿于1650年陰歷11月至1951年初冬期間，1654年初冬前修改定稿于南京高座寺。詳參拙作《方以智哲學思想研究》，安徽人民出版社，1987年，第94—95頁。

②《三子記》云當生“黃通裁”，而《象環(huán)寤記》稱代表道家的王宣為黃老人，互證之，可明方以智習慣以“黃”指稱道家。至于以“黃面”代指佛，乃是因佛像金塑、或貼金而金色黃的緣故。

③佐證為：《象環(huán)寤記》稱代表佛教的吳應賓為“緇老人”。

④龐樸：《東西均注釋》，中華書局2001年版，第31頁。又，以下凡引此著，僅注書名與頁碼。

⑤⑥⑦⑧⑨⑩B44B45B46B49B50B51B52

B57B58B59

B61B62B63B64B65B66B67B68B69B70B71B72

B74B75B76B77B81

《東西均注釋》，第32、119、136、144—145、37、35、41、39、40、37、34、34、65、18、18、144、8、8、19、156、156、158、158、158、11、160、144、119

、10、153、158、210、174頁。

B11方以智自注：“癸巳入關筆”。

B12寓意：莊子的老母親。

B13

B14B15B16B17B19B20B24B25《東西均》，中華書局1962年版，第163、163、164、164、165、165、165、165、165頁。

B18此解依原字“倘”， 校點者改“倘”為“惝”，似不妥。

B21即生死對蒙冤的人已失去了意義。

B22此段表述所依據(jù)之原文見《東西均》第165頁。

B23原作“蒼門之友”。

B26接近十年。

B27方以智：《藥地炮莊》，華夏出版社2011年版，第55頁。

B28但《五位綱宗》例外，此文有五千字，對方以智來說，已是篇幅不短的論文。

B29方以智佛門弟子。

B30系本文作者統(tǒng)計，統(tǒng)計未必精確，但誤差必定極小。

B31包括《青原愚者智禪師語錄》中不重復的部分；以下凡提及此著，均同。

B32方以智：《冬灰錄》，華夏出版社2014年版，第354頁。

B33入世即出世，出世即入世。

B34B35B36B37B38B39B40《冬灰錄》，第74、74、74、4、62、38、78頁。

B41標榜“信”而又不能見諸行動。

B42“∴”的上一點代表絕待或稱太極，下面左右兩點代表對待或曰相待，相待的兩端，相對絕待的太極，分別稱有極（右）、無極（左）。而“圓∴”整體則表示絕待之太極寓于相待的有極與無極中而又統(tǒng)攝有極、無極。“圓∴”哲學亦可稱“三一”（一而二，二而一；一即三，三即一；非三非一，恒三恒一）哲學。

B43太極寓有極、無極而統(tǒng)貫有、無二極。

B47“二”指矛盾對立雙方，“三”是指使矛盾對立雙方構成統(tǒng)一體的統(tǒng)貫者。

B48即“大一”，大當讀“太”。.

B53《東西均注釋》，第7—8頁。又，就這段論述，注釋如下：達巷之大成均，指孔子，蓋寓意于《論語·子罕》所云：“達巷黨人曰：‘大哉孔子！博學而無所成名”；《老子》有云：“有物混成”，取之稱老子為混成均；孟子為“鄒人”，莊子為“蒙人”，以地名稱孟子為鄒均、稱莊子為蒙均；乾毒之空均，指佛教，蓋天竺（印度）亦異譯為乾毒，且佛教以談“空”著稱；壁雪系合拼達摩面壁與神光（惠可）斷臂立雪故事，即達摩因感神光斷臂立雪之心誠而傳其衣缽的故事，此乃禪宗信徒津津樂道的禪宗起源傳說，因此“壁雪之別均”，指禪宗；濂代指周敦頤，洛代指程顥、程頤，關代指張載，閩代指朱熹，故以“濂洛關閩之獨均”稱宋代理學。

B54莊學以天為宗，重自然而輕人事。故荀子于《解蔽》篇批評莊子“蔽于天而不知人”。

B55“天宗”在這解為天然的宗旨，天是最高的，像天一樣高的宗旨，即最高的宗旨。

B56《論語·里仁》篇記載孔子對曾子說：“吾道一以貫之”。曾子解之云：“夫子之道，忠恕而已矣。”

B60《東西均注釋》，第156頁。又，“皦”原字左旁為“石”。

B73指原來的思想形態(tài)被改變，如金木水火土相生或相克次序被顛倒。

B78《藥地炮莊》，第31頁。

B79《藥地炮莊》，第51頁。又，此系轉(zhuǎn)引他人語。

B80《藥地炮莊》，第59頁。又，此系轉(zhuǎn)引其師王宣語。

B82《東西均注釋》，第129頁。又，在方以智看來，能否出入生死，關鍵取決于“心”如何對待生死，因為“心即生死、不生死之原”（《東西均注釋》第124頁）。

B83“學”在這里，既是指學問、學術，也是指獲得學問、學術之學習。

B84B85B87B91《東西均注釋》，第15、15、170、171頁。

B86代指偏頗的學術。

B88方以智：《易余·三冒五衍》（安徽博物館藏手抄本）。又，下凡引自《易余》，徑注書名與篇名。

B89此解所依據(jù)的原文為：“其流必廢教而梗治矣”。

B90《易余·三冒五衍》。

B92指人應當過合情合理的生活。

B93《易余·資格》。

B94《易余·中告》。

B95B96B98《易余·如之何》。

B97比方說，嬰兒天生就會吃奶。

B99原抄為“人”，似抄誤，故徑改。

B100《易余·中告》。

B101《易余·一有無》。

B102《易余·知由》。

B103B104《易余·充類》。

B105B106參見《易余·大?！?。

B107《禮記·中庸》。

（編校：章 敏）