唐 永，徐 軍

(南京政治學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210003)

中學(xué)時期的馬克思懷抱理性進化論，成長在十九世紀初德意志這塊“無神論者和唯物主義者在當(dāng)時的德國屬于少數(shù)例外”[1] 28的“巨大的意識形態(tài)的襁褓”[2]63之中，從開始對黑格爾的癡迷追崇，繼之不斷清算批判，接著在辯證超越費爾巴哈人本學(xué)唯物主義的基礎(chǔ)上，逐漸堅定地站在無神論及唯物主義的基本立場之上，最終完成了革命思路和意識形態(tài)的兩次飛躍。作為馬克思早期探索的理論結(jié)晶，《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》(以下簡稱《導(dǎo)言》)雖然“使用了帶有費爾巴哈色彩的或依舊是黑格爾的表述”[2]42，雖然文中涉及的政治經(jīng)濟學(xué)批判尚顯不成熟、不成體系，但已深深地打上了唯物主義的色彩，預(yù)示著一個必然撼動人類文明進程的世界觀和方法論的即將啟程。

剛完成《黑格爾法哲學(xué)批判》的馬克思，因主編《萊茵報》的職業(yè)需要廣泛地接觸到資本主義現(xiàn)實，也不可避免地涉足“對物質(zhì)利益發(fā)表意見”的難題。然而，當(dāng)時大行于世的英法自由主義政治哲學(xué)和黑格爾的國家哲學(xué)并不能對此給予合理的答案。加之德國現(xiàn)實與德國哲學(xué)的巨大反差激發(fā)了他強烈的問題意識，促使馬克思將他“從社會退回書齋”的理論研究成果《克羅茨納赫筆記》等與觀察德法工人運動的實踐成果整合，凝煉成《導(dǎo)言》。此文主要圍繞無產(chǎn)階級歷史使命問題展開論述，在吸收費爾巴哈人本學(xué)唯物主義立場的基礎(chǔ)上，重點剖析了德國現(xiàn)實的滯后性，進而提出德國革命歷史進程三重解放的科學(xué)論斷。

一、德國落后的社會現(xiàn)實分析

“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)?！盵3]4馬克思敏銳地把握了時代賦予哲學(xué)的新歷史使命，從青年黑格爾派將政治批判歸結(jié)為宗教批判的批判路徑中跳了出來，把搏斗式的批判矛頭直指德國現(xiàn)實。他指出“應(yīng)當(dāng)把德國社會的每個領(lǐng)域作為德國社會的羞恥部分加以描述，應(yīng)當(dāng)對這些僵化了的關(guān)系唱一唱它們自己的曲調(diào)，迫使它們跳起舞來”[3]7并號召猛烈地向“現(xiàn)代政治領(lǐng)域的文明缺陷同舊制度的野蠻缺陷結(jié)合”[3]13成的怪胎普魯士專制開火，把實實在在的革命引入德國滯后的現(xiàn)實，從而開辟了將宗教批判轉(zhuǎn)為政治批判再到社會批判的批判路徑，從而為個人生活與社會生活的和諧統(tǒng)一開辟了現(xiàn)實路徑。“在同這種制度進行的斗爭中，批判不是頭腦的激情，它是激情的頭腦。它不是解剖刀，它是武器。它的對象是自己的敵人，它不是要駁倒這個敵人，而是要消滅這個敵人，因為這種制度的精神已經(jīng)被駁倒?！幸呀?jīng)不再是目的本身，而只是一種手段。它的主要情感是憤怒，它的主要工作是揭露?！盵3]6

回溯《導(dǎo)言》寫作的19世紀40年代，當(dāng)英法美等國已乘著工業(yè)革命的羽翼飛進資產(chǎn)階級民主國家快速發(fā)展之門時，德國剛剛遭受由法國大革命繼之拿破侖戰(zhàn)爭造成的巨大動蕩，被打上了不能實現(xiàn)民族統(tǒng)一和資產(chǎn)階級革命的深刻烙印，而德國軟弱的資本家只能殘喘于死灰復(fù)燃的普魯士復(fù)辟王權(quán)的幽靈之下亦步亦趨。在這場時代錯亂的滑稽劇中，德國人面對的是“現(xiàn)代各國的歷史廢舊物品堆藏室中布滿灰塵的史實”[3]4，面對的是視農(nóng)民撿枯枝為犯罪、否定新聞出版自由的普魯士政府，面對的是德國四分五裂的疆土和民族意志。因此，“在法國和英國行將完結(jié)的事物，在德國現(xiàn)在才剛剛開始。這些國家在理論上激烈反對的，然而卻又像戴著鎖鏈一樣不得不忍受的陳舊腐朽的制度，在德國卻被當(dāng)做美好未來的初升朝霞而受到歡迎”[3]8。它沒有和現(xiàn)代各國在同一時間節(jié)點登上政治解放的中間階梯，而是淋漓盡致地展現(xiàn)了現(xiàn)代國家的未完成態(tài)，就像一個“不諳操練的新兵一樣”，首先必須補習(xí)民主這一課。

與滯后的政治同卵雙生的是滯后的經(jīng)濟，專制王權(quán)和分崩離析的封建割據(jù)嚴重捆綁了德國資本家急切想要伸展的手腳。“在法國和英國，問題是政治經(jīng)濟學(xué)，或社會對財富的統(tǒng)治；在德國，問題卻是國民經(jīng)濟學(xué)，或私有財產(chǎn)對國民的統(tǒng)治。因此，在法國和英國是要消滅已經(jīng)發(fā)展到終極的壟斷；在德國卻要把壟斷發(fā)展到終極?！盵3]8先天不足和后天失養(yǎng)讓他們在面對強勢的弗里德里希-威廉四世時總是唯唯諾諾，他們雖然也想建立英法美那樣的資產(chǎn)階級民主國家，卻又如此害怕不斷壯大的無產(chǎn)階級會砸掉自己的飯碗，因而根本不具備領(lǐng)導(dǎo)人類解放的能力。

與德國政治經(jīng)濟的滯后形成鮮明對比的是德意志民族過分發(fā)達的理性頭腦。與接地氣的法國人的政治頭腦和英國人的經(jīng)濟頭腦不同，德國那些引領(lǐng)時代潮流的思想巨子卻囿于思辨哲學(xué)的藩籬之中，即使是振聾發(fā)聵的費爾巴哈也只是抱著一本《基督教的本質(zhì)》沉溺在抽象的博愛之中。而青年馬克思卻在《萊茵報》被查封等殘酷事實的教育下，以英法兩國為實踐參照將批判視野開闊到德國現(xiàn)實，提出必須把宗教批判擴展到政治領(lǐng)域，將批判的矛頭由天國轉(zhuǎn)向人間。同時，他也不遺余力地批判德國現(xiàn)實的“副本”和“抽象繼續(xù)”——黑格爾法哲學(xué)和國家哲學(xué)，以繼續(xù)清算保守主義，彌合德國“思維的抽象和自大”與“現(xiàn)實的片面和低下”[5]9之間巨大的裂隙，為唯物史觀的形成進一步掃清思想障礙。

二、德國革命的解放主題

1843年，青年黑格爾派代表人物鮑威爾把猶太人問題單純地劃歸為宗教與國家之間的關(guān)系問題。馬克思拿起批判的武器，激憤地撰寫《論猶太人問題》，在剖析鮑威爾思想理路的基礎(chǔ)上，像剝洋蔥一樣一層層直搗其錯誤思想的內(nèi)核。在《導(dǎo)言》中，馬克思把鮑威爾含糊的宗教解放一分為三，梳理出德國革命歷史進程的應(yīng)然邏輯，即由宗教解放向政治解放進而向人類解放的遞進躍遷。

當(dāng)西方從漫長的中世紀的堅冰中解凍，基督教世界駛?cè)搿爸囌`在天國為神祗所作的雄辯一經(jīng)駁倒，它在人間的存在就聲譽掃地”[3]3的大語境之下，昔日不可一世的宗教原來只是人的本質(zhì)在幻想中的抽象實現(xiàn)，只是對現(xiàn)實苦難的表現(xiàn)和抗議。馬克思繼承了貫穿《基督教的本質(zhì)》中的人本學(xué)唯物主義的理論維度，認為革命的第一道工序不是依舊戴上宗教這條失去幻想和慰藉魔力的鎖鏈，而是砸碎宗教之于人的異化，從而將德國革命的邏輯起點定格在對宗教的批判，而這一切都必須訴諸于人的現(xiàn)實理性。

然而，正如馬克思所言，對宗教的勝利不是革命的完成，只是其他一切批判的前提。“對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判?！盵3]4天國的真理被打倒之后，革命進程自然過渡到政治解放。政治解放是國家“從猶太教、基督教和一般宗教中解放出來”，“同時也是同人民相異化的國家制度即統(tǒng)治者的權(quán)力所依據(jù)的舊社會的解體[3]44，即筑基于市民社會的資本主義民主制度的建立。此外，對個人而言，一方面“人歸結(jié)為市民社會的成員，歸結(jié)為利己的、獨立的個人”；另一方面，“把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人”。[3]46可是，正如個人并沒有擺脫宗教的束縛一樣，人類也并沒有走入自由的幸福的國度，“政治解放的不徹底性恰恰就在它對現(xiàn)實生活領(lǐng)域存在的差異和壓迫的放任，并以之為前提”[4]38。政治解放之后的民主國家，實質(zhì)上仍是私有制的維護者，恰恰剝奪了多數(shù)人的權(quán)力，且從政治、經(jīng)濟、社會等各個層面阻礙了人的自由全面發(fā)展，滋生了兩極分化、利己主義和金錢崇拜等社會痼疾，因而必須向人類解放深化。在這里，馬克思沒有停留于黑格爾對政治解放陶醉的鼓吹之中，而是將眼光深入到政治解放的深層矛盾，從而開辟出嶄新的革命路徑。如果說在《論猶太人的問題》里馬克思是通過對宗教殘余與世俗基礎(chǔ)的頭足倒立的方式，那么在《導(dǎo)言》里則是通過革命的新力量——無產(chǎn)階級——的發(fā)現(xiàn)，完成了政治解放向人類解放的深化。

馬克思以費爾巴哈人本學(xué)為依托，將他的離群索居、擁抱自然而疏離于政治、社會問題轉(zhuǎn)為積極地介入現(xiàn)實，突破了黑格爾的“國家”范疇，將“社會”作為理論視野的著眼點，高喊出“人是人的最高本質(zhì)”，界定了德國的解放即“實現(xiàn)一個不但能把德國提高到現(xiàn)代各國的正式水準，而且提高到這些國家最近的將來要達到的人的高度的革命”[3]11。這是消除宗教異化、政治異化、經(jīng)濟異化的實踐，是人本質(zhì)的完全復(fù)歸。這也是對普遍的不公正的徹底革命，是摧毀一切奴役制度的理性探索。為了奪取人類解放的最終勝利，馬克思在文尾開出一劑藥方——“這個解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級。哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身”[3]18，從而在心臟與頭腦的協(xié)同并用中，完結(jié)了德國革命進程三重解放的邏輯論述。

三、無產(chǎn)階級的歷史使命

寫作《導(dǎo)言》時的馬克思雖然還沒有完全擺脫黑格爾的思想范式，雖然還時不時挪用費爾巴哈的人本學(xué)術(shù)語，雖然涉及的政治經(jīng)濟學(xué)批判還有待理論與實踐鍛造，然而，馬克思這一階段一直秉承著為全人類謀福利而勞動的哲學(xué)人類學(xué)視野與批判立場，突破了青年黑格爾派源于啟蒙理性和無神論思想的政治批判的局限性，借助德法工人運動的跳板敏感地發(fā)現(xiàn)了這群沉默的大多數(shù)的革命偉力，進而認識到了德國革命的實際可能性。對此，馬克思做了“帶有濃厚的費爾巴哈人本主義和黑格爾思辨哲學(xué)”[5]16痕跡的回答：

形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)利，因為威脅著這個領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利，它不是同德國國家制度的后果處于片面的對立，而是同這種制度的前提處于全面的對立，最后，在于形成一個若不從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域，總之，形成這樣一個領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身。社會解體的這個結(jié)果，就是無產(chǎn)階級這個特殊等級。[3]16-17

這個階級是“被戴上徹底的鎖鏈”的“公開的奴役者階級”，遭受著普遍的苦難和不公正，因而它沒有屬于本階級特殊的權(quán)利，因而能夠與整個社會親如兄弟，從而激起革命的狂潮。馬克思致力于對現(xiàn)實的揭露使他們大吃一驚，“讓受現(xiàn)實壓迫的人意識到壓迫，從而使現(xiàn)實的壓迫更加沉重”，“公開恥辱，從而使恥辱更加恥辱”[3]6-7，進而使他們覺醒出巨大的革命勇氣，翻身砸碎私有制等一切人性的鎖鏈。這要求無產(chǎn)階級超越個體、民族乃至國家，形成一種普遍性的人類歷史主體意識，在贏得自身解放的同時也完成解放全人類的歷史使命。

在德國，不摧毀一切奴役制，任何一種奴役制都不可能被摧毀。徹底的德國不從根本上進行革命，就不可能完成革命。德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級。[3]18

德國無產(chǎn)階級，只有以哲學(xué)武裝頭腦，聯(lián)合起來形成革命洪流，徹底廢除一切奴役制，在消滅血腥的資產(chǎn)階級的同時也消滅自身，實現(xiàn)無奴役無階級的共產(chǎn)主義社會。不過，也應(yīng)該看到，此時的共產(chǎn)主義“還不是科學(xué)的，還是哲學(xué)共產(chǎn)主義。這種共產(chǎn)主義基本上是建立在帶有理性主義色彩的人本主義基礎(chǔ)上”[6]81，打上了馬克思理論成長時期的鮮明烙印。

四、三重理論邏輯視野的融合

如果說“德國現(xiàn)實的滯后性”回答的是“是什么”的問題，“德國革命進程的三重解放”回答的是“怎么辦”的問題，“無產(chǎn)階級的歷史使命”回答的是“為什么”的問題，那么馬克思寫作《導(dǎo)言》時滲透的研究視角則通過穿針引線，將文本主要論述的三個基本內(nèi)容很好地貫穿了起來，把看似雜亂無章的批判式行文框定在思維理性的邏輯脈絡(luò)之中。概括來說，《導(dǎo)言》主要貫穿三重視野：黑格爾法哲學(xué)批判成果，費爾巴哈人本學(xué)唯物主義，已經(jīng)開始出現(xiàn)的政治經(jīng)濟學(xué)術(shù)語、范疇和研究視角。

首先，《導(dǎo)言》是馬克思對黑格爾法哲學(xué)批判的深化。這種深化建立在馬克思正在萌芽的共產(chǎn)主義思想的坐標之上，主要體現(xiàn)在對四個基本問題的闡釋之中：宗教異化根源于政治國家同市民社會的分離、經(jīng)濟異化在全部異化現(xiàn)象中的決定性意義、人類解放高于政治解放和無產(chǎn)階級的歷史使命?！秾?dǎo)言》作為馬克思短暫停留于民主主義并迅速轉(zhuǎn)為共產(chǎn)主義的理論表征，通過對市民社會和政治共同體之間分離的具體歷史考察，探索出消除這種二元對立和根本改造社會的三重解放的革命道路。在批判的過程中，馬克思雖然還受到黑格爾的絕對唯心主義和神秘主義辯證法的影響，但已開始逐漸跳出黑格爾思想范式的魔爪，為以后對他的辯證揚棄和綜合超越奠定了基礎(chǔ)。

其次，馬克思直接使用或者化用費爾巴哈的哲學(xué)術(shù)語、范疇和思想，雖然無意識中已有所突破，但仍明顯受制于人本學(xué)唯物主義的理論架構(gòu)之中。一方面，在“現(xiàn)實的人”、“人的高度”、“人的本質(zhì)”、“人是人的世界”、“人是人的最高本質(zhì)”、“人的完全回復(fù)”等范疇和思想背后，不難看出當(dāng)時馬克思的思想與費爾巴哈的思想直接粘連。另一方面，馬克思雖然在探討宗教異化、政治異化和經(jīng)濟異化的問題時，科學(xué)預(yù)見了德國革命“三步走”的歷史進程，并歷史性地發(fā)現(xiàn)了無產(chǎn)階級之中深藏的革命偉力。但是，“他仍然按費爾巴哈和赫斯的方式，把工商業(yè)活動看成是受利己主義需要支配的人的自我異化活動。因此，盡管他力圖深入到人們的經(jīng)濟生活中，把政治批判變?yōu)榻?jīng)濟批判，但仍然停留在法權(quán)和財產(chǎn)權(quán)領(lǐng)域，仍然是借助于人的理想的類本質(zhì)對這一領(lǐng)域異化現(xiàn)象進行外在的倫理批判”[7]55。此外，他對黑格爾的批判，也受費爾巴哈對黑格爾批判的范式的影響，即主謂顛倒。如他將黑格爾的“國家決定市民社會”顛倒為“市民社會決定國家”。小小的文字游戲，卻是唯心主義與唯物主義巨大的分野。馬克思也承認，費爾巴哈“在某些方面是黑格爾哲學(xué)和我們的觀點之間的中間環(huán)節(jié)”?？梢?，這塊“巨大的意識形態(tài)的襁褓”對馬克思思維的壓迫如此深重，尚有待之后系統(tǒng)的政治經(jīng)濟學(xué)研究的積淀，才能最終完成歷史唯物主義的超越。

最后，政治經(jīng)濟學(xué)批判的萌芽。之所以稱之為萌芽，主要是因為論文中只是政治經(jīng)濟學(xué)術(shù)語、范疇和研究視角的開始出現(xiàn)，而不是政治經(jīng)濟學(xué)批判視野的系統(tǒng)性架構(gòu)，如他對德國現(xiàn)實的批判，更多地是從宗教法律政治等角度切入等。主編《萊茵報》時的馬克思，迫于“對物質(zhì)利益發(fā)表意見”的政治經(jīng)濟學(xué)方面的難題并受恩格斯《國民經(jīng)濟學(xué)批判大綱》的啟發(fā)，以魁奈、亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖等人的思想為跳板，開始涉足政治經(jīng)濟學(xué)這塊豐腴的哲學(xué)處女地，而不是“扭過頭對哲學(xué)嘟囔幾句陳腐的氣話”[3]10。比如對“低于歷史水平”的德國制度的睿智地嘲諷，號召將其送進墳?zāi)?；比如揭示了棉花騎士和鋼鐵英雄搖身一變成了愛國志士的荒唐；比如挖掘林木盜竊法的社會本質(zhì)和階級本質(zhì)；比如用工業(yè)運動解釋無產(chǎn)階級赤貧的原因；比如對市民社會與國家之間關(guān)系的論述。這些論述散見于論文各個角落，成為論文不可忽視的一部分。雖然就現(xiàn)代人的觀點來看，這些問題很多已是不言自明的常識，而且當(dāng)時馬克思給出的答案也并不完善，但是此時的馬克思畢竟已經(jīng)穩(wěn)穩(wěn)地扎根在現(xiàn)實這塊結(jié)實的土地之上。

可見，寫作《導(dǎo)言》時的馬克思，雖然慢慢從黑格爾和費爾巴哈的哲學(xué)陰翳中逃離，雖然“已經(jīng)打開了通向歷史唯物主義和科學(xué)共產(chǎn)主義的門戶”[7]56，卻還沒有完成新世界觀的系統(tǒng)確立。

“哲學(xué)家也有自己的青年時代”[2]49，《導(dǎo)言》作為馬克思摸著石頭過河的理論產(chǎn)物，雖然尚顯幼稚，并有一些缺憾與不足，但是，馬克思的主張“使哲學(xué)成為意志，使哲學(xué)走出精神世界去改造政治世界”[2] 51就肇端于此，隨著馬克思政治經(jīng)濟學(xué)研究的深入，哲學(xué)共產(chǎn)主義也將被科學(xué)共產(chǎn)主義所置換，人類的歷史也將因此而改寫。正如印度詩哲所言：“人類的歷史耐心地等待著被虐待者的勝利”[8]38，馬克思也一定在等待無產(chǎn)階級的發(fā)展壯大，他會不會也仿照阿基米德說一句：“給我一個支點，我將撼動整個資本主義社會?！?/p>

參考文獻：

[1] 劉增明.論馬克思對個人生活與公共生活關(guān)系的批判和重構(gòu)——從《論猶太人問題》的文本解讀來看[J].哲學(xué)動態(tài)，2009(3).

[2] (法)路易·阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思[M].顧良,譯.商務(wù)印書館，2006.

[3] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集:第1卷[M].人民出版社，2009.

[4] 劉富勝.從《論猶太人問題》看馬克思的理論解放[J].社會科學(xué)輯刊，2008(5).

[5] 趙家祥.《黑格爾學(xué)哲學(xué)批判導(dǎo)言》的歷史地位[J].北京大學(xué)學(xué)報，2012(4).

[6] 黃楠森，施德福，宋一秀.馬克思主義哲學(xué)史：上冊[M].北京大學(xué)出版社，1987.

[7] 姚順良.馬克思主義哲學(xué)史：從創(chuàng)立到第二國際[M].北京大學(xué)出版社，2010.

[8] (印)羅賓德拉納特·泰戈爾.泰戈爾詩集[M].王立,等,譯.北京出版社，2004.