藏 明

(邢臺學(xué)院 法政學(xué)院，河北 邢臺 054001)

張豈之先生生于1927年，江蘇南通如皋人，抗戰(zhàn)期間，南通瀕臨淪陷，先生被家人輾轉(zhuǎn)送至陜西城固，并在西遷至此的北平師范大學(xué)附中繼續(xù)求學(xué)，而后，考入重慶南開中學(xué)，1946進入北京大學(xué)哲學(xué)系學(xué)習(xí)，1950年在清華大學(xué)文科研究所攻讀研究生。在北大和清華求學(xué)期間，先生聆聽了侯外廬、胡適、朱光潛、熊十力、湯用彤、賀麟、石峻、容肇祖等著名學(xué)者的課程。豈之先生曾感慨道：“這些老師身上有共同的一點：中西融合，古今會通。他們力求將中華傳統(tǒng)文化與西方文化精華融合起來，創(chuàng)造適合于時代需要的中國新文化?！盵1]439諸先生的學(xué)識與師德對張豈之先生日后的學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生了巨大的影響。

1952年張豈之先生任教于西北大學(xué)，開始了他長達(dá)60余年的學(xué)術(shù)研究與教學(xué)生涯。在這期間，他先后協(xié)助侯外廬先生整理出版了《中國思想通史》(第一卷至第四卷)，并參與主編了《宋明理學(xué)史》，自著和主編的主要著作有《中國哲學(xué)史略》、《中國思想史》、《儒學(xué)·理學(xué)·實學(xué)·新學(xué)》、《中國儒學(xué)思想史》、《中華人文精神》、《中國傳統(tǒng)文化》、《近代倫理思想的變遷》、《中國歷史》(六卷本)、《中國歷史十五講》、《中國思想文化史》、《中國學(xué)術(shù)思想編年》(六卷本)、《中國思想學(xué)說史》(六卷本)等等*有的學(xué)者對張豈之先生所寫的學(xué)術(shù)論文與學(xué)術(shù)著作的篇目進行了系統(tǒng)的歸納與總結(jié)，詳見：張祖群所寫的《試論張豈之先生的學(xué)術(shù)譜系》一文，載《中國輕工教育》，2012年第6期。。

在數(shù)十年的學(xué)術(shù)研究中，張豈之先生以中國思想史研究為中心，并將研究視角擴展到中國史學(xué)、中國傳統(tǒng)文化、教育等諸多領(lǐng)域，形成一套獨具特色的研究理論與方法*學(xué)術(shù)界對于張豈之先生學(xué)術(shù)思想的研究已經(jīng)取得了一些成果，就著作而言，如：方光華、陳戰(zhàn)峰主編的《人文學(xué)人——張豈之教授紀(jì)事》一書，西安出版社，2008年1月版；就學(xué)術(shù)論文而言，如：范立舟所寫的《張豈之先生與宋明理學(xué)史研究》一文，載《學(xué)術(shù)界》，2009年第2期。又如：陳榮慶所寫的《張豈之先生的中國思想文化史研究》，載《宜春學(xué)院學(xué)報》，2004年第1期。又如：張越所寫的《張豈之教授訪問記——關(guān)于中國思想史、文化史的研究》，載《史學(xué)史研究》，1995年第8期。。譬如：將思想史的研究與學(xué)術(shù)史、文化史、哲學(xué)史相結(jié)合；將歷史研究與文明史研究相結(jié)合；將傳統(tǒng)文化研究與文化自覺相結(jié)合。這“三結(jié)合”的學(xué)術(shù)視域和學(xué)術(shù)方法，不僅拓展了侯外廬學(xué)派的研究視角與研究領(lǐng)域，而且形成了侯外廬學(xué)派中國思想史研究的鮮明特色。與此同時，侯外廬學(xué)派團隊協(xié)作、教學(xué)相長之學(xué)術(shù)傳統(tǒng)同樣得以薪火相傳。

一、張豈之先生與中國思想史研究

張豈之先生初涉中國思想史研究始于上個世紀(jì)50年代，在50至70年代，張豈之先生先后協(xié)助侯外廬先生整理出版了《中國思想通史》第一卷至第三卷，參與了第四卷即唐宋思想史的編纂工作。此外，張先生還主編了《中國思想史綱》一書。在研究期間，張豈之先生不僅逐漸成為了侯外廬學(xué)派的中堅力量，還對侯外廬學(xué)派思想史與社會史相結(jié)合的思想史研究方法有了更深層次的理解。張豈之先生曾這樣總結(jié)道：

侯外廬學(xué)派的思想史研究對象主要是：邏輯思想、哲學(xué)思想、社會思想，因為，社會思潮往往集中反映出一定時期社會政治經(jīng)濟與思想的相互關(guān)系。所以，社會思想是研究的核心，是三者之中的重中之重，通過對社會思潮的研究，力圖將社會史中的思想史揭示出來，而社會思潮則是指一個歷史時期思想領(lǐng)域內(nèi)的主要傾向，在春秋戰(zhàn)國時期，主要表現(xiàn)為諸子之學(xué)；在漢代，主要表現(xiàn)為經(jīng)學(xué)；在魏晉時期則為玄學(xué)；隋唐時期主要是佛教的傳入和佛教的中國化；宋以后是理學(xué)；清代是考據(jù)學(xué)，近代則是西學(xué)[1]404-413。

可見，無論是研究對象、研究手段還是研究重點，張豈之先生對于侯外廬學(xué)派的思想史研究方法都有著自己的獨到見解。當(dāng)然，張豈之先生并不只是繼承了侯外廬學(xué)派的思想史研究方法*張豈之先生對于思想史科學(xué)發(fā)展的理論貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在其所主編的《中國思想史》一書，該書共歷三版，第一版于1989年出版，共計70余萬字；第二版于1993年出版，共計40余萬字；第三版于2012年出版，共計90余萬字，三個不同版本不僅僅是字?jǐn)?shù)與內(nèi)容的刪減和增加，字里行間還體現(xiàn)了張豈之先生對于思想史相關(guān)理論的思考與探究。，同時，對中國思想史學(xué)科的發(fā)展進行了諸多的理論創(chuàng)新。

首先，重新界定中國思想史學(xué)科，張豈之先生道：

思想史是歷史學(xué)的一個分支，屬于專門史的范疇，是人類社會意識的發(fā)展史；確切的說，思想史是理論化的人類社會思想意識的發(fā)展史。中國思想史是整個中國歷史的一個組成部分，是理論化的中國社會思想意識的發(fā)展史[2]3。

其次，重新厘定中國思想史的研究范疇，張豈之先生道：

中國歷史上的政治思想、經(jīng)濟思想、哲學(xué)思想、科學(xué)思想、法律思想、軍事思想等等，都是中國思想史的研究對象。關(guān)于思想史，既可以作分門別類的研究，例如分別研究哲學(xué)思想、法律思想、美學(xué)思想等等；也可以是綜合研究。而在綜合研究中，應(yīng)以反映某一歷史時期的社會思潮為主要內(nèi)容。按此要求，在中國思想史的綜合研究中，更多是關(guān)于道德倫理思想、政治思想和哲學(xué)思想的內(nèi)容[2]3。

最后，整體性地開拓中國思想史的研究，張豈之先生總結(jié)道：

對于中國思想史研究的拓展需從七個方面著手：1.學(xué)術(shù)上的“和而不同”是中國思想史學(xué)術(shù)研究的準(zhǔn)則；2.繼承發(fā)揚人文學(xué)術(shù)中西融會的開拓精神；3.在中國思想史研究中，文、史、哲和藝術(shù)、語言學(xué)等學(xué)科的交叉性和邊緣性的要求越來越突出；4.關(guān)注新史料研究；5.加強中國思想史中宗教思想的研究；6.加強中國思想史研究隊伍的建設(shè)；7.現(xiàn)實世界與中國思想史研究[3]。

可見，張豈之先生對于中國思想學(xué)科的定義、研究內(nèi)容、研究方向等都進行了理論化的歸納與總結(jié)。除了理論創(chuàng)新之外，張豈之先生在具體的中國思想史研究中，“將中國思想史與學(xué)術(shù)史研究相結(jié)合，或者說從學(xué)術(shù)史的視角研究中國思想史；堅持思想史與社會史結(jié)合、思想史與文化史的融通”[4]73，以及思想史與哲學(xué)史的融合。

(一)思想史與社會史

由于學(xué)術(shù)界對于思想史的定義以及研究對象的認(rèn)識存在著一定的差異，所以就形成了不同的思想史研究派別，如：以侯外廬為代表的“社會派”，即以社會思想作為思想史的主要研究對象；以胡適、馮友蘭為代表的“哲學(xué)派”，即認(rèn)為哲學(xué)史等同于思想史；以葛兆光為代表的“一般態(tài)思想史”流派，即以一般的知識、思想與信仰世界作為思想史的主要研究對象；以匡亞明為代表的“綜合學(xué)派”，即認(rèn)為中國思想史是研究觀念及其存在結(jié)構(gòu)演變過程的學(xué)科[5]。在眾多的思想史研究派別中，尤以侯派與葛派的學(xué)術(shù)成果最為豐厚，但分歧也較大。葛兆光先生對侯外廬學(xué)派思想史與社會史相結(jié)合的研究方法提出了自己的看法，他認(rèn)為：

侯外廬學(xué)派的思想史內(nèi)容既包括了“哲學(xué)”、“邏輯”和“社會思想”，又包括了“基礎(chǔ)”、“上層建筑”和“意識形態(tài)”，在這些詞語內(nèi)涵外延都不夠清楚的表述中，我們似乎看到了思想史的困境，除了可以理解的當(dāng)時的情景之外，思想史與哲學(xué)史、意識形態(tài)史、邏輯學(xué)說史等等的界分不明也是一個重要原因，應(yīng)該追問：思想史難道只能書寫精英與經(jīng)典的思想嗎？[6]7-12

可見，葛兆光先生并不認(rèn)同侯外廬學(xué)派將精英與經(jīng)典作為思想史最主要研究對象的做法，他認(rèn)為：

并不是說我們不準(zhǔn)備寫精英和經(jīng)典的思想史，我只是說要注意思想家的知識、思想與信仰背景有些什么，直截了當(dāng)?shù)卣f就是，過去的思想史只是思想家的思想史或經(jīng)典的思想史，可是我們應(yīng)當(dāng)注意到在人們生活的實際的世界中，還有一種近乎平均值的知識、思想與信仰，作為底色或基石而存在，這種一般的知識、思想與信仰真正地在人們判斷、解釋、處理面前世界中起著作用，因此，似乎在精英和經(jīng)典的思想與普通的社會和生活之間，還有一個“一般知識、思想與信仰的世界”，而這個知識、思想與信仰世界的延續(xù)、也構(gòu)成一個思想的歷史過程，因此它也應(yīng)當(dāng)在思想史的視野中[6]13。

可見，葛兆光先生想通過對“一般的知識、思想與信仰世界”的研究來揭示人類思想的演進歷程。那么，“精英思想”、“一般的知識、思想與信仰世界”二者誰才是中國思想史研究的核心呢？除了國內(nèi)的學(xué)者之外，西方的漢學(xué)家也對這個問題存在著不同的看法，其中，史華慈的觀點極具代表性，他認(rèn)為：

盡管中國的精英文化與民間文化可能都有共同的新石器時代的起源，但后來與民間文化發(fā)生了決定性的分離。此外，我還主張，在隨后的歷史中，精英文化與民間文化并非同一種文化的兩種版本，它們也不必然地呈現(xiàn)出平行并列的關(guān)系，它們之間的關(guān)系是兩個既相互影響但又相對分離的領(lǐng)域之間動態(tài)張力的互動關(guān)系[7]546-547。

可見，盡管史華慈認(rèn)為，中國的精英文化與民間文化是同根同源且相互影響的，但他還認(rèn)為，二者分屬于中國文化的兩個不同版本，沒有交集。與之相比，張豈之先生的觀點更加符合中國思想史的歷史發(fā)展原貌，即認(rèn)為，以精英為代表的社會思想仍然是中國思想史研究的核心內(nèi)容，普通的民間思想與信仰同樣是中國思想史研究的重要組成部分，應(yīng)通過對二者以及二者之間互動關(guān)系的研究來展示中國思想史發(fā)展的全貌。張豈之先生不僅認(rèn)為精英文化與民間文化均為中國文化的重要表現(xiàn)形式，其還將二者共同納入到中國思想史的研究視域*詳見：張豈之先生所寫的《論思想史與哲學(xué)史的相互關(guān)系》一文，載《哲學(xué)研究》1983年第10期；張豈之先生所寫的《50年中國思想史研究》一文，載《中國史研究》1999年第4期；張豈之先生所寫的《開拓中國思想史研究》一文，載《群言》2002年第7期；張豈之先生主編的《中國思想史》一書，西北大學(xué)出版社，2012年7月版，第1-5頁。，而此種理論的提出，是張豈之先生在不斷的探索與實踐過程中形成的。

首先，張豈之先生將科技史納入到社會史的研究視域，張先生在1983年所寫的《論思想史與哲學(xué)史的相互關(guān)系》一文指出：

古代的理論思維雖然是樸素的，但它不是天生的先驗觀念，也不是普通的日常意識，而是一種巧妙地運用概念的藝術(shù)，或稱之為綜合各種成果的科學(xué)抽象。要掌握和精通這種藝術(shù)，認(rèn)識這種“科學(xué)抽象”，并通過它們?nèi)フJ(rèn)識人類思維的發(fā)展史，就應(yīng)當(dāng)把思想史研究和科技史研究辯證地統(tǒng)一起來[8]。

可見，張豈之先生認(rèn)為，除了相應(yīng)的經(jīng)濟基礎(chǔ)之外，中國古代科技的發(fā)展同樣可以從一個側(cè)面彰顯古代思想意識形態(tài)的變化。所以，可以將科技史的研究納入到社會史的研究范疇。更為重要的是，張豈之先生還將思想史與科技史相結(jié)合的研究方法運用到具體的研究工作當(dāng)中。

在1990年出版的由張豈之先生主編的《中國儒學(xué)思想史》一書中，先生將儒學(xué)的發(fā)展與科技的演變共同納入到思想史的研究視域，通過科技的發(fā)展來揭示儒學(xué)思想的變化，通過對儒學(xué)理性與獨斷性的論述，來揭示儒學(xué)對中國古代科技發(fā)展所產(chǎn)生的影響。如在第六章“漢代儒學(xué)概述”中，張豈之先生認(rèn)為儒學(xué)的理性主義促進了漢朝科技的發(fā)展：1.儒學(xué)與自然科學(xué)相結(jié)合促進了醫(yī)學(xué)的發(fā)展，譬如出現(xiàn)了著名的醫(yī)學(xué)著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》；2.促進了宇宙理論的發(fā)展，譬如出現(xiàn)了渾天說、蓋天說、宣夜說等；3.促進了煉丹業(yè)的發(fā)展[9]214。

與此同時，儒學(xué)的獨斷主義卻阻礙了漢代科技的發(fā)展：1.“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”阻礙了數(shù)學(xué)的發(fā)展，主要表現(xiàn)為邏輯理論的缺乏；2.天人感應(yīng)與陰陽五行結(jié)合形成的荒誕神學(xué)，阻礙了天文學(xué)的發(fā)展；3.讖緯迷信之學(xué)阻礙了農(nóng)學(xué)、地理學(xué)的發(fā)展[9]216。張豈之先生通過對漢代科技史的研究，進而概括出了漢代儒學(xué)發(fā)展所呈現(xiàn)出來的兩重性：理性主義與獨斷主義。

其次，在將科技史納入到社會史的研究范疇之后，張豈之先生又不斷擴大著社會史的研究范圍。張先生在1999年所寫的《50年中國思想史研究》一文中指出：

關(guān)于社會史與思想史相結(jié)合的研究方法，可作為學(xué)人的參考。當(dāng)前有的學(xué)人認(rèn)為，關(guān)于社會史的研究最好不要局限于一定社會的生產(chǎn)方式，應(yīng)當(dāng)擴大為社會存在的各個方面，如社會宗教、民風(fēng)、民俗、社會信仰等。有的學(xué)人正在試著去做?！贿^，在擴大社會史研究范圍的時候，對于社會史的核心——社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的分析，是不能忽視的[10]。

可見，張豈之先生贊成其他學(xué)者擴大社會史研究范圍的做法。但是，強調(diào)社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)仍然是社會史研究的核心。隨后，張豈之先生在2002年所寫的一篇文章中指出：

由于受到西方史學(xué)思潮的影響，尤其是受到法國年鑒學(xué)派的史識和史學(xué)研究方法的影響，我國的思想史研究也出現(xiàn)了新的突破，例如：關(guān)于社會生活的研究不能只限于經(jīng)濟和經(jīng)濟活動這一范疇，應(yīng)當(dāng)擴大到人們生活的許多方面，如衣、食、住、行、宗教信仰、民間習(xí)俗等方面[3]。

學(xué)術(shù)界對于社會史研究領(lǐng)域的新突破，張豈之先生是非常認(rèn)可的。他認(rèn)為：“在思想史研究中民間思想也是應(yīng)當(dāng)著重研究的課題?！盵3]可見，張豈之先生已經(jīng)將一般的民間文化視為思想史的重要研究對象，并將這一原則運用到具體的思想史研究當(dāng)中。在張豈之先生主編的六卷本《中國思想學(xué)說史》中，每一卷基本都有社會篇、宗教篇、科技篇。以“秦漢卷”為例：“從文章結(jié)構(gòu)來看，其專列‘社會篇’，用約五分之一的篇幅來論述社會基礎(chǔ)，這在以往的思想學(xué)說史著述中，似乎并不多見。……除了對秦漢政治、經(jīng)濟、制度諸多方面的解析之外，對秦漢精神生活層面的問題也作了深度發(fā)掘。特別是對時人的信仰世界和風(fēng)俗習(xí)慣做了積極地探討——具體涉及的問題，如五德終始論的實踐，時人對富貴、侯王、神仙、長壽的向往，卜祀迷信、婚喪禮俗、精神風(fēng)貌等。通過這些，更加凸顯秦漢思想學(xué)說的‘底色’與‘基石’?！盵4]69

最后，在將民間思想納入到中國思想史的研究視域之后，張豈之先生又系統(tǒng)的論述了如何將思想史與社會史結(jié)合進行中國思想史的研究：

一定社會存在對于該社會上層建筑的“決定”中，并不是經(jīng)濟基礎(chǔ)直接決定，而是辯證的，特別是上層建筑中更加具有理論思維的部分，并不是經(jīng)濟基礎(chǔ)直接決定，而是經(jīng)過多種中間環(huán)節(jié)、曲折地加以反映的結(jié)果[11]2。

張豈之先生認(rèn)為，思想史與社會史的結(jié)合并不是簡單的經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，而是要在分析社會經(jīng)濟活動的基礎(chǔ)上對社會經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑之間的諸如精英思想、宗教思想、民間思想等多種中間環(huán)節(jié)進行闡釋，進而勾勒出中國思想史的發(fā)展概貌。張豈之先生又言：

我們可以看到，中國古代的一些思想家，他們的思想難以歸之于哪一個階級的專利品。他們的思想經(jīng)過一定社會經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑之間的辯證關(guān)系的過濾，成為中華民族在歷史發(fā)展過程中具有代表性的理論思維，他們的思想屬于中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的組成部分，……是中華民族子孫們共有的精神財富[11]3。

張豈之先生認(rèn)為，對于社會史的研究是為了探究思想史演變的規(guī)律，而不是為了給思想家進行階級屬性的劃分。只要是系統(tǒng)的理論學(xué)說，都是思想史研究的重要內(nèi)容。

總之，張豈之先生經(jīng)過不斷地探索與實踐，不僅將民間的思想與信仰納入到社會史的研究范疇，使得思想史的研究有了更加豐厚的社會基礎(chǔ)，還摒棄了社會史研究中的階級決定論，使得諸家思想的原貌得以彰顯，這對于侯外廬學(xué)派思想史與社會史相結(jié)合的研究方法來說是一個繼承，更是一種發(fā)展與創(chuàng)新。

(二)思想史與學(xué)術(shù)史

思想史與學(xué)術(shù)史均以理論化的社會思想作為自己的研究對象，那么，二者之間究竟有何種關(guān)系？張豈之先生認(rèn)為：

學(xué)術(shù)史不同于政治史、法律史等，也不同于思想史。在思想史中含有一定學(xué)術(shù)史的內(nèi)容，同樣，在學(xué)術(shù)史中也含有一定思想史的素材，但這二者也不能等同，因為思想史更加偏重于理論思維(或邏輯思維)演變和發(fā)展的研究。顧名思義，學(xué)術(shù)史必須研究“學(xué)術(shù)”，而“學(xué)術(shù)”的載體是學(xué)術(shù)著作。著作是學(xué)術(shù)成果的一種表現(xiàn)形式，當(dāng)然還有其他形式。因此，要求學(xué)術(shù)史研究評論有代表性的學(xué)術(shù)成果，以闡明其學(xué)術(shù)意義(在學(xué)術(shù)史上有什么地位與作用)和歷史意義(對于當(dāng)代社會以及后來社會有什么影響)[12]1。

可見，思想史的主要研究對象是“思想”，而學(xué)術(shù)史的主要研究對象則是“學(xué)術(shù)著作”以及學(xué)術(shù)思想的傳承，二者似乎存在較大的差異。但是，任何一個思想家的思想都是以學(xué)術(shù)著作作為載體的，思想史的研究不能脫離學(xué)術(shù)史。學(xué)術(shù)著作之間也存在著思想的傳承，學(xué)術(shù)史的研究同樣不能脫離思想史。所以，張豈之先生進而指出：“在歷史上有些著作是學(xué)術(shù)著作，同時又是思想理論著作，這是屢見不鮮的。因此將思想史與學(xué)術(shù)史研究加以綜合，并不是人為地將它們捏合在一起，而是要尋找二者的溝通處，使之融合為一個整體?！盵10]

張豈之先生關(guān)于思想史與學(xué)術(shù)史相結(jié)合理論的形成經(jīng)歷了三個階段。首先，理論初創(chuàng)階段。在上個世紀(jì)80年代，張豈之先生和侯外廬、邱漢生等諸先生主編了《宋明理學(xué)史》一書，該書“是一部與中國思想史有聯(lián)系又有區(qū)別的獨立的學(xué)術(shù)著作，以理學(xué)本身作為研究對象，不同于中國思想史、哲學(xué)史著作中只敘述個別理學(xué)代表人物的思想，而是對理學(xué)思想及其發(fā)展過程作全面的論述?！盵1]84總的來說，《宋明理學(xué)史》是一本以探討理學(xué)思想演變?yōu)橹鞯膶W(xué)術(shù)史[4]12。

在該書的編纂過程中，張豈之先生已經(jīng)開始將學(xué)術(shù)史與思想史相結(jié)合進行研究，張豈之先生認(rèn)為，二程將佛教華嚴(yán)宗的“事理”說概括為“萬理歸于一理”，并在此基礎(chǔ)之上，用“理”解《易》，認(rèn)為觀卦爻象即可見“理”，理為體，象為用。二程用華嚴(yán)解《易》的做法在中國思想文化史上還是第一次，這反映出儒家經(jīng)學(xué)與佛學(xué)的結(jié)合，試圖以經(jīng)學(xué)為主，佛學(xué)為輔，將經(jīng)學(xué)改造為理學(xué)。佛教傳入中國，魏晉時期玄學(xué)化的佛學(xué)，隋唐時中國化的佛學(xué)都有許多宗派，至兩宋時期又有匯合經(jīng)學(xué)和佛學(xué)的理學(xué)，二程是真正的開山祖[1]106-114。

以上綜述表明：結(jié)合學(xué)術(shù)史與思想史觀照宋明理學(xué)是可取的學(xué)術(shù)取向。

其次，理論發(fā)展階段。張豈之先生將形而上的史學(xué)作為了融合思想史與學(xué)術(shù)史的突破口。盡管張豈之先生認(rèn)為其主編的《中國近代史學(xué)學(xué)術(shù)史》對思想史與學(xué)術(shù)史的結(jié)合進行了有意義的嘗試。但是，《中國近代史學(xué)學(xué)術(shù)史》一書凸顯的仍是史學(xué)與學(xué)術(shù)史的結(jié)合。該書提出了“歷史哲學(xué)”的概念，即從學(xué)術(shù)史發(fā)展的諸階段中提煉出學(xué)者對歷史發(fā)展的不同看法，展示學(xué)術(shù)與歷史之間所體現(xiàn)出的契合性。如該書認(rèn)為，在傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思維下，歷史學(xué)家往往關(guān)注“歷史本質(zhì)”、“歷史人物命運以及歷史命運”、“史學(xué)經(jīng)世功能”等[12]13-25。但是，在近代西學(xué)東漸、西學(xué)與中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生碰撞的大背景下，學(xué)術(shù)環(huán)境發(fā)生了變化，所以，歷史學(xué)家對歷史的看法也發(fā)生了變化。陳序經(jīng)、胡適、傅斯年的“個人主義”派把史學(xué)的個性和科學(xué)性放在了第一位，把理想化了的西方文化當(dāng)成歷史學(xué)的價值追求[12]151-152。而以王國維、陳寅恪、湯用彤等人為代表的“傳統(tǒng)文化主體論”派則試圖將傳統(tǒng)史學(xué)的道德人文精神轉(zhuǎn)化為具有近代特征的新人文精神，把傳統(tǒng)史學(xué)的倫理主體改造為科學(xué)與道德相統(tǒng)一的史學(xué)主體[12]137。

可以說，在《中國近代史學(xué)學(xué)術(shù)史》一書中，張豈之先生將史學(xué)與學(xué)術(shù)史的結(jié)合彰顯得淋漓盡致，這就為作為史學(xué)重要分支的思想史與學(xué)術(shù)史的結(jié)合提供了實踐經(jīng)驗與理論范式。

最后，理論成熟階段。張豈之先生在經(jīng)由思想家、史學(xué)家融合思想史與學(xué)術(shù)史的研究之后，又提出了思想史與學(xué)術(shù)史相融合的四個要點：1.對于文獻(xiàn)資料的研究；2.對于學(xué)派區(qū)別的研究；3.對于學(xué)術(shù)本真的研究；4.對于學(xué)派之間的會通研究[13]16-17。并在此基礎(chǔ)上用“學(xué)說史”來融會思想史與學(xué)術(shù)史，使得思想史與學(xué)術(shù)史相結(jié)合的研究理論臻于成熟。

張豈之先生在《中國思想學(xué)說史》(五卷六冊，二百六十萬字)的總序中指出：“學(xué)說史是以中國思想史為主干的學(xué)術(shù)史；做到了從學(xué)術(shù)史深化思想史的研究”[14]2。在《中國思想學(xué)說史》的編寫過程中，張豈之先生將思想史與學(xué)術(shù)史相結(jié)合的研究落到了實處，該書“力圖按照中國思想史自身的特點，在研究過程中不是進行孤立的理論分析，隨意地剪裁、解讀思想史，將思想學(xué)說削足適履地納入某些既有的理論框架或理論預(yù)設(shè)之中，而是結(jié)合學(xué)術(shù)史的研究視野，立足于思想背后深沉渾厚的學(xué)術(shù)土壤，使理論分析更為切合思想史自身發(fā)展的實際，深化思想史的研究?！盵4]63如：1.就文獻(xiàn)資料的研究而言，該書根據(jù)郭店楚簡、上博竹簡重新考證了《老子》、《論語》等重要文獻(xiàn)的源流和版本，并對《黃老帛書》等新出土文獻(xiàn)的成書年代、主要內(nèi)容、主旨思想進行了論證[14]122-158。2.就學(xué)派的區(qū)別和聯(lián)系而言，該書認(rèn)為，孔子“仁”、“禮”思想的內(nèi)在矛盾導(dǎo)致了儒學(xué)的分化，形成了后來思孟與荀子哲學(xué)思想的對立[14]248。3.就學(xué)術(shù)本真的研究而言，該書認(rèn)為，董仲舒的學(xué)術(shù)思想雖然有神學(xué)的成分，但是，董氏的學(xué)說意在解決西漢中期的諸多社會與政治問題，進而維護西漢王朝的長治久安[15]132-134?？梢姡吨袊枷雽W(xué)說史》對董仲舒的學(xué)術(shù)思想進行了還原本真的客觀評價。4.就學(xué)派之間的會通研究而言，該書認(rèn)為，宋代哲學(xué)史的整體特征是理學(xué)家吸收佛老思想以重新確立儒學(xué)的主體地位[16]139。

張豈之先生認(rèn)為：“《中國思想學(xué)說史》全書貫穿了一個理論觀點——思想史與學(xué)術(shù)史的融合，這也是本書的一個特色?！盵4]86誠如其所言，在《中國思想學(xué)說史》一書中，張豈之先生以思想學(xué)說為主線，將思想史與學(xué)術(shù)史串聯(lián)到了一起，通過思想的演變來揭示學(xué)術(shù)史的發(fā)展，通過學(xué)術(shù)的探究來深化思想史對于思想家、學(xué)術(shù)思潮的研究，真正做到了思想史與學(xué)術(shù)史的融會與貫通。

(三)思想史與文化史

思想是文化的最高表現(xiàn)形態(tài)，是文化的核心，而文化則彰顯了思想的時代特征，是思想發(fā)展的外在推動力，張豈之先生言：

要研究文化的基本精神與本質(zhì)，必須對思想史有精深的了解。反之，思想史研究的繼續(xù)深入，也必然會擴展到文化史的領(lǐng)域。因為思想作為社會和人們行為的指導(dǎo)原則，往往在各種文化形態(tài)中表現(xiàn)出來，并通過這些文化形態(tài)對社會發(fā)生直接和間接的影響。如果能夠?qū)B透于各種文化要素之中的思想觀念作綜合的研究，就能從總體上把握一個時代思想文化的基本內(nèi)容與特征，展現(xiàn)社會的時代精神。所以從思想史研究向文化史研究方面擴展，是學(xué)術(shù)研究向縱深前進的趨向[1]87-88。

可見，將思想史與文化史相結(jié)合進行研究，既可以為思想史的研究提供文化上的材料，深化其研究；又可以為文化史的研究提供理論支持，使文化史的研究更加的系統(tǒng)。那么，能否將思想史與文化史融會貫通呢？張豈之先生認(rèn)為：

中華民族的文明史和文化史帶有鮮明的特點，它不同于古希臘文明，也不同于古埃及，古印度文明等。中華民族具有五千多年連綿不斷的文明史和文化史。而“文化”含有多種層面，有物質(zhì)文化，制度文化，觀念文化等，還有歷史文物，藝術(shù)品等。不同的文化層面用觀念文化中的價值觀加以聯(lián)結(jié)，形成絢麗多彩的文化總體。這種“價值觀”，我們稱之為“思想史”。因此，“思想史”和“文化史”可以溝通并聯(lián)結(jié)成一個整體[17]2。

張豈之先生認(rèn)為，思想史與文化史共同構(gòu)成了色彩斑斕的人類文明史，將二者進行融合可以豐富中國思想史的研究。而張豈之先生對于思想史與文化史相結(jié)合的研究由來已久，早在上個世紀(jì)90年代，張豈之先生將儒學(xué)定位為“人學(xué)”，并認(rèn)為：

孔子以“人”作為理論探討的中心，在中國思想文化史上首次系統(tǒng)地論述關(guān)于人的價值、人的理想、人的完善、人的道德、人際關(guān)系以及人與自然關(guān)系等等關(guān)于“人”的學(xué)說[1]5。

自然創(chuàng)造了人類的一半，人類創(chuàng)造自身另一半的過程就是文化演進的歷程[18]5。而在人類自我創(chuàng)造的過程中，良好的自我修養(yǎng)與人際關(guān)系則是人類自我完善與發(fā)展的重要前提。所以，張豈之先生在《論儒學(xué)“人學(xué)”思想體系》一文中重點論述了個人的自我修養(yǎng)與人際關(guān)系。他認(rèn)為：孔子的“仁”既是處理人與人之間關(guān)系的重要準(zhǔn)則，又是自我道德修養(yǎng)的重要標(biāo)準(zhǔn)。就人際關(guān)系而言：要遵循“仁者愛人”的準(zhǔn)則，而這一準(zhǔn)則又可以分為三個層次，首先是“己所不欲，勿施于人”、其次是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、最后是“忠恕之道”。就個人修養(yǎng)而言：“仁”又包含著不同的標(biāo)準(zhǔn)，其中“恭”是指自重、“寬”是指寬厚、“信”是指信用、“敏”是指勤勞、“惠”是指幫助他人[1]5-9。

如果說，張豈之先生對于儒學(xué)人學(xué)體系的研究是思想史與文化史相結(jié)合研究的個案的話，那么，張先生主編的一系列通史性的著作則體現(xiàn)了思想史與文化史相結(jié)合的理念。如《宋明理學(xué)史》一書，以理學(xué)史為基點，進而探索宋明時期文化的基本精神與特點[1]84-85。《中國思想學(xué)說史》一書，從哲學(xué)與文化互動揭示中國哲學(xué)發(fā)展的歷史，繼承了侯外廬中國哲學(xué)史研究的社會史、學(xué)術(shù)史視野，增加了文化史視野[19]。

《中國思想文化史》一書則從整體上呈現(xiàn)了張豈之先生思想史與文化史相結(jié)合的研究理論。先生指出：“《中國思想文化史》一書，以思想史(即文化的核心)為主體，而旁及文化的其他方面”[17]2。的確如此，該書以文化的發(fā)展為核心，以儒學(xué)的演進為主線，系統(tǒng)地論述了中國思想文化在先秦、兩漢、魏晉、隋唐、兩宋、明清以及近代的發(fā)展概貌，將思想與文化之間的互動關(guān)系展現(xiàn)得淋漓盡致。如該書的第四章《兩漢時期的經(jīng)學(xué)思想》專設(shè)一節(jié)“經(jīng)學(xué)與漢代文學(xué)藝術(shù)”來論述經(jīng)學(xué)對漢賦以及東漢樂府詩的影響[17]154-155。在《唐代思想文化的歷史價值》一章中，該書論述了儒學(xué)重民思想對唐朝現(xiàn)實主義詩歌創(chuàng)作的影響[17]238-242。而在《近代思想文化的特色》一章，該書論及了西方文化對儒學(xué)發(fā)展所產(chǎn)生的影響[17]544-547。真正做到了思想中有文化，文化中有思想。

概而言之，張豈之先生用思想史來貫穿不同層面的文化，用文化史來揭示不同時代的思想特質(zhì)，用思想史與文化史相結(jié)合來展示歷代思想文化的整體面貌以及思想文化對社會發(fā)展所產(chǎn)生的影響。

(四)思想史與哲學(xué)史

思想史與哲學(xué)史究竟為何種關(guān)系，學(xué)術(shù)界一直存在爭議。有的學(xué)者認(rèn)為哲學(xué)史等同于思想史，如錢穆等[20]1-10；有的學(xué)者則認(rèn)為思想史包含哲學(xué)史，如侯外廬等[21]。而張豈之先生在前人研究的基礎(chǔ)之上認(rèn)為：

如果說哲學(xué)史的對象是人們對于自然、社會、思維一般規(guī)律的認(rèn)識史，主要側(cè)重于世界觀、認(rèn)識論和邏輯問題的話，那么思想史則包括人類社會思想意識的各方面內(nèi)容，包括一般規(guī)律的認(rèn)識史，也包括對現(xiàn)實社會具體問題的認(rèn)識史。在思想史研究過程中，不是從個別方面，而是從社會思想的整體方面去揭示每個個別的思想體系，探究它們的整個發(fā)展過程[8]。

思想史的研究范圍較之哲學(xué)史來說是寬泛的，在中國思想史的研究中要重視哲學(xué)史的研究，借以來加強對思想家、社會思潮的邏輯思想等問題的研究。

20世紀(jì)70年代，張豈之先生編著的《中國哲學(xué)史略》一書已經(jīng)開始重視思想史與哲學(xué)史相結(jié)合的研究。雖然受當(dāng)時社會環(huán)境的影響，該書將中國哲學(xué)的發(fā)展歸納為唯心與唯物兩大陣營，通過唯物思想與唯心思想之間的斗爭來揭示中國哲學(xué)的演變歷程。不過，該書仍然對一些思想家的思想學(xué)說進行了客觀的闡釋，如在論述王夫之對理學(xué)唯心主義思想批判的過程中，對王夫之的“認(rèn)識論”、“進化論”、“本體論”等核心思想進行了論述[22]173-183。

如果《中國哲學(xué)史略》是以哲學(xué)史為基礎(chǔ)來融會思想史的話，那么，《中國思想史》、《中國思想學(xué)說史》等著作則是以思想史為基礎(chǔ)來對哲學(xué)史進行了融會。無論是1989年版的《中國思想史》，還是1993年、2012年版的《中國思想史》都貫穿了這樣一個編纂原則，即以哲學(xué)思想為線索來貫穿思想家的主旨學(xué)說。如以老子“道”的哲學(xué)來貫穿其“人生哲學(xué)”和“政治思想”[11]79-90；通過韓非的“認(rèn)識論”來貫穿其“歷史進化觀”和“法治思想”[2]82-88。而《中國思想學(xué)說史》一書則對思想史與哲學(xué)史的融會進行了發(fā)展，在侯外廬先生哲學(xué)內(nèi)涵本體論、認(rèn)識論、歷史觀的基礎(chǔ)之上又增加了心性論、境界論[19]。如該書對先秦儒家心性論的發(fā)展進行了論述，并認(rèn)為儒家心性論影響了中國哲學(xué)的發(fā)展[14]116-185。

不僅如此，張豈之先生還通過對思想史與哲學(xué)史的融會來解決社會發(fā)展中的問題。先生先后發(fā)表了題為《關(guān)于生態(tài)環(huán)境問題的歷史思考》*該論文發(fā)表在《史學(xué)集刊》，2001年第3期。、《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點思考》*該論文發(fā)表在《西北大學(xué)學(xué)報》，2007年第5期。等文章來關(guān)注環(huán)境保護問題。他認(rèn)為：環(huán)保問題的解決必須要將20世紀(jì)西方的環(huán)境人文成果與道家的自然哲學(xué)等中國古代優(yōu)秀的“天人之學(xué)”相結(jié)合，只有如此，才能構(gòu)建符合我國國情的生態(tài)文明*張豈之先生對于環(huán)境哲學(xué)的研究還在繼續(xù)，2004年陜西人民出版社出版了由其主編的《環(huán)境哲學(xué)前沿(第一輯)》，2004年，張豈之先生開始主編“環(huán)境哲學(xué)譯叢”，并陸續(xù)出版了《環(huán)境經(jīng)濟學(xué)思想史》(上海人民出版社，2007年版)、《環(huán)境正義論》(上海人民出版社，2007年版)、《現(xiàn)代環(huán)境倫理》(上海人民出版社，2007年版)、《蓋婭：地球生命的新視野》(上海人民出版社，2007年版)、《現(xiàn)代環(huán)境主義導(dǎo)論》(格致出版社，2011年版)等書籍。。

總之，張豈之先生對于思想史與哲學(xué)史相結(jié)合的研究，以思想史的演變?yōu)橹骶€，以哲學(xué)史的融會為重要手段，進而將中國思想文化的發(fā)展歷程揭示出來。而且，張先生還將研究視角著眼于社會的發(fā)展，真正將思想史與哲學(xué)史相結(jié)合的研究落到了實處。

二、張豈之先生與中國史學(xué)研究

黑格爾將研究歷史的方法分為三種：原始的歷史、反省的歷史、哲學(xué)的歷史，而哲學(xué)的歷史是對歷史思想的考察，是歷史研究的最高層次。黑格爾認(rèn)為，所謂歷史的思想即是歷史的理性，而這種理性又是指完全自由的自己決定自己的“思想”[23]1-12。張豈之先生也認(rèn)為中國歷史的發(fā)展規(guī)律是理性[12]26，但張先生對理性的理解卻與黑格爾不同，認(rèn)為所謂的理性即為文明[24]1-3。

張豈之先生文明史觀理論的形成大致經(jīng)歷了三個階段。首先，理論萌發(fā)階段。受教育部委托，張豈之先生歷時五年主編了《中國歷史》(六卷本)一書，該書圍繞著中華民族的形成與發(fā)展、各個朝代的狀況、制度、民族關(guān)系與政策、重要歷史事件與人物、社會狀況、文化與學(xué)術(shù)等七個方面進行撰寫[25]。張豈之先生認(rèn)為：

我們祖先最主要的創(chuàng)造就是制度的創(chuàng)造及其逐步完善。治理一個國家要有政治制度，有人才選拔制度，有財政制度，有法律制度，有農(nóng)業(yè)(含土地)和手工業(yè)管理制度，有城市管理制度，有交易和商業(yè)制度等等。還有許多具體的政策措施。中國文明歷史沒有中斷過，沒有出現(xiàn)過空白，……吸取歷史經(jīng)驗，我們覺得首先應(yīng)重視制度文化的學(xué)習(xí)和研究[26]。

所以，《中國歷史》一書的最大編纂特色就是：“關(guān)于歷史事件、人物與制度相結(jié)合的敘述?！盵25]如該書論述了商鞅變法所構(gòu)建的制度被秦始皇所繼承，進而影響了中國歷史文明的發(fā)展[27]180-181。該書在撰寫西漢歷史時，將主父偃、衛(wèi)青等歷史人物和漢武帝削藩、抗擊匈奴等歷史事件結(jié)合起來，并與漢武帝推行的算緡、告緡、鹽鐵專賣等制度相聯(lián)系[28]84-106。以制度文明的演進為主線，展示了西漢歷史發(fā)展的宏偉藍(lán)圖。所以，有的學(xué)者認(rèn)為：“中國通史，自遠(yuǎn)古至今，包括那么漫長的年代，那么多朝代、事件、人物、制度和問題，把它們?nèi)跁炌ㄆ饋硎窍喈?dāng)困難的，張豈之先生用中國文明的進程把歷史統(tǒng)一起來，認(rèn)為一部中國歷史是一部中國文明史。”[4]37-38在中國歷史的研究上，這種做法很有創(chuàng)建性。

其次，理論實踐階段。2002年張豈之先生應(yīng)北京大學(xué)出版社之約，主編了《中國歷史十五講》一書，該書分為文明起源、朝代更替、古代的盛世、交通與文明的傳播、歷史上的民族關(guān)系、古代的政治、法律和選官制度、古代農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)、軍事思想和軍事制度、古代社會生活、古代思想的演變、古代文學(xué)藝術(shù)、古代史學(xué)、古代科技等十五個專題。那么，這十五個專題的中心是什么呢？張豈之先生認(rèn)為：“通過歷史看文明的價值；通過文明看歷史的演進。一部中國歷史實際是一部中國文明史，具體的說，這是中國物質(zhì)文明、精神文明、政治文明、制度文明的演進歷史。中國文明史就是中華民族精神的靈魂?！盵29]誠如其言，張豈之先生將文明史觀的理論貫穿到十五個專題的寫作中，如第五講“中國歷史上的民族關(guān)系”以中華民族的文明演進作為主線來闡釋中國古代各個朝代的民族關(guān)系[24]97-126。第十講“中國古代思想的演變”以古代文明的核心——儒家思想的發(fā)展為主線，來揭示中國古代思想的演變歷程[24]253-283。真正將文明史觀的理論運用到了實踐。

最后，理論成熟階段。2004年張豈之先生領(lǐng)銜編撰《史學(xué)概論》。該書以馬克思主義唯物史觀作為指導(dǎo)，結(jié)合歷史史實，對歷史學(xué)學(xué)科的性質(zhì)、主要范疇、基本理論、發(fā)展歷程、研究方法與工具等問題進行了系統(tǒng)的闡釋。《史學(xué)概論》一書雖然以唯物史觀作為指導(dǎo)思想，但張豈之先生認(rèn)為：馬克思主義的本質(zhì)是“人學(xué)”，此處的人是具體的人，而非抽象的人。所以，在進行史學(xué)理論研究的同時，也需要以人的自我完善與發(fā)展的視角來描述史學(xué)的相關(guān)理論，通過人對于文明的創(chuàng)造來揭示歷史的發(fā)展以及相關(guān)的史學(xué)理論[30]。所以，在《史學(xué)概論》的撰寫過程中，張豈之先生抓住了馬克思主義的“人學(xué)”本質(zhì)，通過人來揭示文明發(fā)展與史學(xué)理論發(fā)展之間的關(guān)系，即文明——人——史學(xué)。如第三章《中國馬克思主義史學(xué)》首先論述了近代中國文明進步對于中國馬克思主義史學(xué)所產(chǎn)生的影響，其次又論述了毛澤東等馬克思主義者對于中國馬克思主義史學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展所起到的作用，最后論及了中國馬克思主義史學(xué)在近代以及當(dāng)代的豐碩成果[31]85-127。在《史學(xué)概論》一書中，文明既與歷史發(fā)展相契合，又與史學(xué)理論相得益彰，使得張豈之先生的文明史觀理論最終成熟。

三、張豈之先生與中國傳統(tǒng)文化研究

學(xué)習(xí)、傳播中國傳統(tǒng)文化究竟有何裨益？近代以來，諸先生們皆有評述，觀點各異*張立文先生對“五四運動”時期馬克思主義思潮、實證主義思潮和非理性主義思潮代表人物對于中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度進行了總結(jié)和分析。詳見：張豈之主編《民國學(xué)案(第一卷)》，湖南教育出版社，2005年版，第7-16頁。。張豈之先生認(rèn)為：傳統(tǒng)文化是民族和國家、歷史和文化的結(jié)晶[32]3-4。發(fā)掘和傳播中國傳統(tǒng)文化的最終目的在于達(dá)到文化上的自覺，進而促進社會的發(fā)展[33]。而要達(dá)到傳統(tǒng)文化上的文化自覺，張豈之先生認(rèn)為需要經(jīng)歷三個階段*詳見：張豈之先生所寫的《關(guān)于文化自覺與社會發(fā)展的幾點思考》一文，載《西北大學(xué)學(xué)報》2002第4期。。

首先，知識分子對于傳統(tǒng)文化的研究。張豈之先生非常熱衷于傳統(tǒng)文化的研究，成果頗豐，其中尤以《中國傳統(tǒng)文化》與《中華人文精神》最具代表性。張豈之先生主編的《中國傳統(tǒng)文化》一書對中國傳統(tǒng)文化進行了全面的概述，其中既有儒家、道教、法家和佛教等觀念文化；又有政治制度、經(jīng)濟制度、文化制度、選官制度等制度文化；還有對文物*張豈之先生認(rèn)為，文物含器物，如陶器、瓷器、青銅器、玉器、金銀器、漆器、銅鏡、古錢；含藝術(shù)品，如書法、繪畫；還含有古建筑、陵墓、古代服飾等。詳見：張豈之主編《中國傳統(tǒng)文化》，高等教育出版社，2005年版，第1-8頁。，以及關(guān)于文學(xué)、史學(xué)、醫(yī)藥養(yǎng)生、農(nóng)學(xué)、天文歷算、科技等古代書籍的論述。

《中華人文精神》是對我國優(yōu)秀民族文化的靈魂——人文精神所做的闡釋。該書將中華人文精神的精髓歸納為民族精神與創(chuàng)造精神。人文精神的具體內(nèi)容包括：1.“有對”之學(xué)，中國古代思想文化中的“有對”之學(xué)，即辯證思維。中國的“有對”之學(xué)，反對片面性，主張全面性，老子，朱熹等思想家都對“有對”之學(xué)的發(fā)展作出過貢獻(xiàn)[34]21-44。2.天人之學(xué)，中國文明的起源和發(fā)展與農(nóng)耕結(jié)有不解之緣。在農(nóng)耕實踐中需要研究天與人的關(guān)系，在社會人事范圍也要探討“天時”、“地利”與“人和”的相輔相成的關(guān)系。荀子的“天人相分”理論、孟子和董仲舒的“天人合一”思想、劉禹錫和柳宗元的“天人和諧”理論都是古代“天人之學(xué)”的重要代表[34]45-60。3.為人之學(xué)，人獸之辨，即人與其他動物的區(qū)別——這是中國古代思想文化探討的一個重要問題。先哲們認(rèn)為，人有社會生活，人有人倫，人有道德規(guī)范，并由此建立了道德倫理思想體系?？鬃拥摹叭蕦W(xué)”、孟子的“性善論”、荀子的“性惡論”等都探討了人怎樣才能從善去惡，以及人應(yīng)當(dāng)遵守什么樣的道德規(guī)范等[34]61-76。4.會通之學(xué)，中華人文精神是一種文化會通精神，對待文化學(xué)術(shù)，有遠(yuǎn)見的思想家，學(xué)問家們都主張“和而不同”的文化觀，贊成多樣性的統(tǒng)一，反對單調(diào)呆板的一致。玄學(xué)是儒、道的會通，理學(xué)則是儒、釋、道三家的會通[34]77-94。5.經(jīng)世致用之學(xué)，中華人文精神充滿以天下為己任的歷史使命感，無論是教育、學(xué)術(shù)、文化以至個人修身，最后都?xì)w結(jié)到“經(jīng)世致用”上來。明清時期的諸多思想家都具有“天下興亡、匹夫有責(zé)”的經(jīng)世致用思想[34]95-114。

其次，教育工作者對于傳統(tǒng)文化的傳播。張豈之先生認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化的傳播需要兩個途徑。其一，對在校大學(xué)生進行傳統(tǒng)文化的教育，張豈之先生主編的《中國傳統(tǒng)文化》一書就是大學(xué)通識教材。此外，先生還發(fā)表了《關(guān)于教育人文觀的思索》、《論我國大學(xué)文化素質(zhì)教育的特色》、《高校文化素質(zhì)教育與理論教育》、《對立耶？—體耶？科學(xué)教育與人文教育的歷史考察》、《西方近現(xiàn)代大學(xué)理念評析》、《傳統(tǒng)文化與素質(zhì)教育》等文章對如何進行大學(xué)生傳統(tǒng)文化教育、進行大學(xué)生傳統(tǒng)文化教育的意義，以及大學(xué)教師如何提高人文素養(yǎng)等問題進行了探討。此外，張豈之先生還向大學(xué)生介紹、推薦了25本關(guān)于中國傳統(tǒng)文化的核心典籍[34]16-19。以此來指導(dǎo)大學(xué)生的中國傳統(tǒng)文化學(xué)習(xí)。

其二，對社會進行傳統(tǒng)文化的普及。張豈之先生認(rèn)為，大學(xué)生畢業(yè)以后，會將個人對于傳統(tǒng)文化的認(rèn)識擴展到社會群體。此外，張先生還認(rèn)為，需要創(chuàng)辦一些刊物向全社會普及傳統(tǒng)文化的知識。自1992年起張豈之先生創(chuàng)辦并主編了意在提高公民文化素質(zhì)的普及性刊物《華夏文化》，該刊刊登了大量來自社會的稿件，如劉書通所寫的《關(guān)于涂山位置的確認(rèn)——全國五處涂山稽考》，該文對涂山的地理位置進行了細(xì)致的考證*詳見：劉書通所寫的《關(guān)于涂山位置的確認(rèn)——全國五處涂山稽考》一文，載《華夏文化》2009年第3期。。如庶人所寫的《簡體字、繁體字與“文化”》一文對使用繁體字的重要意義進行了探討*詳見：庶人所寫的《簡體字、繁體字與“文化”》一文，載《華夏文化》2009年第4期。。如萬昌勝所寫的《內(nèi)涵豐富的苗族人名文化》，該文對苗族人名與苗族文化的緣起和發(fā)展進行了闡釋*詳見：萬昌勝所寫的《內(nèi)涵豐富的苗族人名文化》一文，載《華夏文化》2009年第4期。。如槐山所寫的《給面包涂上蜂蜜——讀〈生活有哲學(xué)〉》一文對傅佩榮所寫的《生活有哲學(xué)》一書進行了介紹*詳見：槐山所寫的《給面包涂上蜂蜜——讀〈生活有哲學(xué)〉》一文，載《華夏文化》2009年第4期。。上述文章的作者或是退休鄉(xiāng)村教師，或是普通的農(nóng)民，或是少數(shù)民族地區(qū)的教育工作者?？梢?，《華夏文化》雜志的確起到了傳統(tǒng)文化知識的社會普及作用。

最后，達(dá)到文化上的自覺。張豈之先生認(rèn)為，文化自覺主要表現(xiàn)在人文學(xué)術(shù)研究、道德自覺、理性自覺等方面，張先生進而指出：

知識分子群體的創(chuàng)造性勞動、以科學(xué)教育與人文教育為基本理念的大學(xué)教育、對人文科學(xué)的重視，是提高文化自覺最重要的條件；同時道德自覺、理性自覺與文化自覺的融合也是不可或缺的。這些也許就是文化自覺轉(zhuǎn)化為社會發(fā)展的中介環(huán)節(jié)，而社會發(fā)展又向文化自覺提出了新的更高的要求[33]。

張豈之先生認(rèn)為，只有將道德自覺、理性自覺與文化自覺相融會才能彰顯文化自覺對于社會發(fā)展的推動作用，而文化自覺又是與社會發(fā)展相輔相成的，所以說，文化自覺需要一個漸進的過程，并不是一蹴而就的。

四、結(jié)語

自20世紀(jì)80年代開始，張豈之先生陸續(xù)撰寫《試論中國近代哲學(xué)的主線、內(nèi)容與特點》、《關(guān)于中華文化走向的思考》等文章，并編撰了《近代倫理思想的變遷》*詳見：張豈之先生主編的《近代倫理思想的變遷》一書，中華書局2008年版。等著述深入地思考中國文化的近代化問題。他認(rèn)為，中國文化對人類社會的發(fā)展提供了道德倫理的支持，而中國文化只有吸收和借鑒外來文化的諸多核心理念，才能達(dá)到自身的完善與突破，進而為中華民族的復(fù)興提供文化上的保障[35]。張豈之先生數(shù)十年如一日進行學(xué)術(shù)研究，執(zhí)著地以“人文學(xué)人”自居，其在中國思想史、中國歷史、中國傳統(tǒng)文化等方面的學(xué)術(shù)成就蔚為大觀。

參考文獻(xiàn)：

[1] 張豈之.儒學(xué)·理學(xué)·實學(xué)·新學(xué)[M].西安:陜西人民出版社,1991.

[2] 張豈之.中國思想史[M].西安:西北大學(xué)出版社,1993.

[3] 張豈之.開拓中國思想史研究[J].群言,2002(7).

[4] 方光華,陳戰(zhàn)峰.人文學(xué)人——張豈之教授紀(jì)事[M].西安:西安出版社,2008.

[5] 蔣廣學(xué).中國思想史研究對象討論之評議[J].江海學(xué)刊,2003(2).

[6] 葛兆光.中國思想史(導(dǎo)論)[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2004.

[7] 本杰明·史華慈.古代中國的思想世界[M].南京:江蘇人民出版社,2008.

[8] 張豈之.論思想史與哲學(xué)史的相互關(guān)系[J].哲學(xué)研究,1983(10).

[9] 張豈之.中國儒學(xué)思想史[M].西安:陜西人民出版社,1990.

[10] 張豈之.50年中國思想史研究[J].中國史研究,1999(4).

[11] 張豈之.中國思想史：上卷[M].西安:西北大學(xué)出版社,2012.

[12] 張豈之.中國近代史學(xué)學(xué)術(shù)史[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,1996.

[13] 張豈之.張豈之自選集[M].北京:學(xué)習(xí)出版社,2009.

[14] 張豈之.中國思想學(xué)說史：先秦卷[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2008.

[15] 張豈之.中國思想學(xué)說史：秦漢卷[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2008.

[16] 張豈之.中國思想學(xué)說史：宋元卷上[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2008.

[17] 張豈之.中國思想文化史[M].北京:高等教育出版社,2006.

[18] 王德峰.哲學(xué)導(dǎo)論[M].上海:上海人民出版社,2000.

[19] 方光華,袁志偉.《中國思想學(xué)說史》的哲學(xué)史研究[J].湖南大學(xué)學(xué)報,2010(11).

[20] 錢穆.中國思想史[M].臺北:臺灣學(xué)生書局,1988.

[21] 張豈之.侯外廬先生關(guān)于中國思想史研究的幾封信[J].史學(xué)史研究,1994(4).

[22] 張豈之.中國哲學(xué)史略[M].西安:陜西人民出版社,1974.

[23] 黑格爾.歷史哲學(xué)[M].上海:上海世紀(jì)出版集團,2006.

[24] 張豈之.中國歷史十五講[M].北京:北京大學(xué)出版社,2003.

[25] 張豈之.中國歷史(六卷本)介紹[J].中國大學(xué)教學(xué),2000(2).

[26] 張豈之.關(guān)于《中國歷史》教材的對話[J].中國大學(xué)教育,2002(4).

[27] 張豈之.中國歷史：先秦卷[M].北京:高等教育出版社,2001.

[28] 張豈之.中國歷史(秦漢魏晉南北朝卷)[M].北京:高等教育出版社,2001.

[29] 張豈之.文明與歷史——《中國歷史十五講》序[J].華夏文化,2002(4).

[30] 張豈之.關(guān)于編寫《史學(xué)概論》教材的情況與思考[N].光明日報，2006(8).

[31] 本書編寫組.史學(xué)概論[M].北京:高等教育出版社,2009.

[32] 張豈之.中國傳統(tǒng)文化[M].北京:高等教育出版社,2005.

[33] 張豈之.關(guān)于文化自覺與社會發(fā)展的幾點思考[J].西北大學(xué)學(xué)報,2002(4).

[34] 張豈之.中華人文精神[M].北京:人民出版社,2011.

[35] 張豈之.關(guān)于中華文化走向的思考[J].中國文化研究,2001(1).