許屹山

(安徽工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 馬鞍山 243002)

楊昌濟(jì)(1871-1920)，字華生，又名懷中，湖南長(zhǎng)沙板倉(cāng)人，中國(guó)近代史上著名的教育家和倫理學(xué)家，是一位學(xué)貫中西、通今博古的“海內(nèi)名儒”。正如近代湖南著名學(xué)者李肖聃先生在《楊懷中先生遺事》一書(shū)中說(shuō)的那樣：“懷中于三十以前既已博究先儒之書(shū)，十余年中又益求英日學(xué)者之說(shuō)，固有得于時(shí)代之精神，而其心光湛然，力抗流俗，而浩然有以自得于己，則友朋皆莫及也。”[1]379-380另一湖南學(xué)者曹典球先生在《楊昌濟(jì)先生傳》中也指出：“先生經(jīng)戊戌政變之后，潛居影儲(chǔ)山麓，少履城市，絕意科舉之業(yè)，惟常讀《通鑒》及王船山《讀通鑒論》諸書(shū)，以古證今，痛論時(shí)弊，儲(chǔ)備經(jīng)世之學(xué)，以詔來(lái)者。”[1]384毛澤東認(rèn)為“楊先生之涵宏盛大，以為不可及”[2]12-13后來(lái)他對(duì)斯諾回憶說(shuō)：“當(dāng)時(shí)給我印象最深的教員是楊昌濟(jì)，他是從英國(guó)回來(lái)的留學(xué)生，后來(lái)我同他的生活有密切的關(guān)系，他教授倫理學(xué)，是一個(gè)唯心主義者，一個(gè)道德高尚的人，他對(duì)自己的倫理學(xué)有強(qiáng)烈的信仰，努力鼓勵(lì)學(xué)生立志做有益于社會(huì)的正大光明的人。”[3]121-122

從目前公開(kāi)刊行的《達(dá)化齋日記》和《楊昌濟(jì)文集》二書(shū)來(lái)看，楊昌濟(jì)對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)與西方哲學(xué)及印度佛學(xué)都進(jìn)行過(guò)長(zhǎng)期專門(mén)系統(tǒng)的研究，由于深受湖湘文化的影響和熏陶，他下工夫研究得最深的是王夫之的哲學(xué)思想，對(duì)此，楊昌濟(jì)曾經(jīng)指出：“思者作圣之功也，圣無(wú)不通，無(wú)不通由于通微……王船山通微……深則能研萬(wàn)事微芒之幾，博則能應(yīng)天下之萬(wàn)變而不窮于用。”[1]25可以看出，楊昌濟(jì)認(rèn)為王夫之是圣無(wú)不通的偉大哲學(xué)家，他不僅對(duì)王夫之的哲學(xué)思想做了全盤(pán)系統(tǒng)的研究，而且運(yùn)用王夫之的哲學(xué)思想來(lái)詮釋、通融西方哲學(xué)，并提出了“合東西兩洋之文明一爐而冶之”[1]16的寶貴思想，這一思想體系主要包括“本體論”、“認(rèn)識(shí)論”、“造命論”、“動(dòng)靜觀”等核心內(nèi)容，他希望藉此創(chuàng)立一種新的“統(tǒng)一全國(guó)之中心思想”，來(lái)構(gòu)筑起一個(gè)能夠指導(dǎo)全民族的新的哲學(xué)體系。雖然這一工作只是剛剛開(kāi)始，卻為后人特別是為其高足青年毛澤東等人繼續(xù)完成這一空前艱巨的偉大事業(yè)，提供了可貴的思想借鑒和新的思想起點(diǎn)。

一、融合中西客觀唯心主義的“世界本體論”

湖湘文化發(fā)源于宋明道學(xué)(包括程朱理學(xué)與陸王心學(xué))，在本體論上，楊昌濟(jì)早年深受程朱理學(xué)影響，認(rèn)為世界的本源與支配者是無(wú)所不在的“天理”，即“無(wú)往而非天理，天理無(wú)外，何逾之有？”[4]14這種客觀唯心主義的“天理觀”，支配了楊昌濟(jì)一生哲學(xué)思想的發(fā)展，后來(lái)他留學(xué)英國(guó)時(shí)，進(jìn)一步受到了西方客觀唯心主義思想的影響，使他更加堅(jiān)定了原來(lái)的“天理”本體論的思想。為此，他曾進(jìn)一步指出：“中國(guó)之宋儒承佛教之思想以補(bǔ)救儒教哲學(xué)者也，其理氣之說(shuō)，亦實(shí)達(dá)于此階段。彼等以太極為萬(wàn)有究竟之大元，謂氣自太極之動(dòng)靜而成，而陰陽(yáng)二氣之所以一動(dòng)一靜相交錯(cuò)，則理也，理不能離氣而存，氣亦不能離理而存。氣本自太極而生，故陰陽(yáng)亦一太極，離太極更無(wú)陰陽(yáng)，陰陽(yáng)生五行，五行成萬(wàn)物，萬(wàn)物皆陰陽(yáng)之所合而成也，有氣則有理，理即寓乎萬(wàn)物之中，一一之萬(wàn)有固皆為一太極也?！盵1]303在這里，可以看到楊昌濟(jì)對(duì)王夫之哲學(xué)中“理在氣中”(理即寓于萬(wàn)物之中)、“氣先理后”(有氣則有理)的唯物主義“理氣觀”的吸收，已具有樸素的唯物主義思想傾向，如果這種傾向進(jìn)一步發(fā)展，楊昌濟(jì)可以由此而進(jìn)一步走向唯物主義世界觀。但是，他又引用黑格爾的“絕對(duì)觀念”，對(duì)理作了唯心主義的規(guī)定和解釋，他繼續(xù)指出：“在泰西哲學(xué)之歷史，黑智兒(即黑格爾)之思想亦能表顯之，彼以理為萬(wàn)有之本體，此理發(fā)顯，遂成諸種之現(xiàn)象。當(dāng)吾人思維觀察之之時(shí)，若自其最單純者始，則可知理自‘有’經(jīng)諸種之階段，漸進(jìn)于高尚復(fù)雜之域，終至‘絕對(duì)理’而止，彼所顯之面雖多，然莫非理也，理于最初但為純粹之有之時(shí)，其本質(zhì)毫無(wú)所減，即至為最后之絕對(duì)理，其本質(zhì)毫無(wú)所增?！盵1]303可以看出，楊昌濟(jì)把中國(guó)哲學(xué)“世界本體論”中的“理”解釋為黑格爾哲學(xué)思想中“絕對(duì)觀念”(絕對(duì)理)，將二者等同起來(lái)，從而背離了王夫之以“氣”為“世界本體論”的唯物主義原則，從而滑向了客觀唯心主義泥潭。

二、引進(jìn)西方哲學(xué)中的“自我實(shí)現(xiàn)”說(shuō)，詮釋王夫之哲學(xué)中的“造命論”

楊昌濟(jì)對(duì)西方哲學(xué)中的“自我實(shí)現(xiàn)”說(shuō)高度欣賞，并用它來(lái)豐富和發(fā)揮中國(guó)古典哲學(xué)，他曾指出：“孟子曰：‘萬(wàn)物皆備于我矣，’陸象山曰：‘宇宙內(nèi)事皆吾性分內(nèi)事……近世倫理學(xué)家，多主張自我實(shí)現(xiàn)說(shuō)，所謂自我者，大我也，以宇宙為一體之大我也?！盵1]49對(duì)什么是“自我實(shí)現(xiàn)”呢？楊昌濟(jì)運(yùn)用西方哲學(xué)中的“自我實(shí)現(xiàn)說(shuō)”作了嶄新的詮釋：“充實(shí)自我具有發(fā)達(dá)的可能性，謂之實(shí)現(xiàn)自我，以實(shí)現(xiàn)自我為吾人行為之最高目的，謂之自我實(shí)現(xiàn)主義?！盵1]268楊昌濟(jì)還認(rèn)為，在西方哲學(xué)思想中，古希臘的亞里士多德，近代德國(guó)的康德、費(fèi)希特、黑格爾“亦皆有此見(jiàn)解”。[1]268同時(shí)，他在研究王夫之的哲學(xué)思想的時(shí)候，對(duì)此有更加深刻地體會(huì)和發(fā)揮：“王夫之《詩(shī)廣傳》曰：‘或曰，圣人無(wú)我，吾不知其奚以云無(wú)也，我者德之主，性情之所持也，必狹其有我之區(qū)，超然上之而用天，夷然忘之而用物，則是有道而無(wú)德，有功效而無(wú)性情矣。茍無(wú)德，不必圣人而道固不喪于天下也，茍無(wú)性情循物以為功效，而其于物亦猶飄風(fēng)雨之相加也。嗚呼！言圣人而亡實(shí)，則且以圣人為天地之應(yīng)跡，而人道廢矣?！揭嘀鲝埲吮局髁x者也，其言道與德之區(qū)別，即客觀與主觀之別也，近世倫理學(xué)家言‘自我實(shí)現(xiàn)’說(shuō)，與船山之論暗合?！盵1]83-84可以看出，王夫之的這段話高度肯定了人為功于天地的主體作用，批判了所謂“圣人無(wú)我”論的實(shí)質(zhì)是“狹其有我之區(qū)”，即限制人的主體作用的范圍，否定人的主觀能動(dòng)性。而王夫之則指出了世界的客觀規(guī)律——“道”與人的認(rèn)識(shí)或思維規(guī)律——“德”的聯(lián)系和區(qū)別，即“道”是不依賴于人的客觀存在，而“德”既是人對(duì)客觀之“道”的正確認(rèn)識(shí)和反映，又體現(xiàn)了人為功于天地的巨大能動(dòng)作用。楊昌濟(jì)引進(jìn)西方哲學(xué)中的“主觀”與“客觀”這對(duì)范疇，正確地指出了王夫之“言道與德之區(qū)別，即客觀與主觀之別也”，第一次把主觀與客觀的概念引進(jìn)了王夫之哲學(xué)的研究中，這對(duì)后來(lái)的研究者亦有重大的啟發(fā)作用。

此外，楊昌濟(jì)指出的“近世倫理學(xué)家言自我實(shí)現(xiàn)說(shuō)，與船山之論暗合”， 這也說(shuō)明他正確地看到了王夫之哲學(xué)的重要特點(diǎn)之一就是高度強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性，王夫之強(qiáng)調(diào)人能“造命”、“竭天”，既指出了客觀規(guī)律對(duì)人的制約作用，又指出了人在尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上具有改造自然的巨大能動(dòng)作用，楊昌濟(jì)把西方哲學(xué)中的“自我實(shí)現(xiàn)說(shuō)”與王夫之哲學(xué)中的“造命論”緊密地結(jié)合起來(lái)，并指出：“以人言人，自當(dāng)立人之道，天地不與圣人同憂，圣人亦不與天地同不憂，故曰立命，曰造命，人為天地所生，而反以為功于天地，故盡人事者人之責(zé)任也。赫胥黎《天演論》謂人治常與天行抗，庭園修飾，人治之功也；草木荒蕪，天行之狀也，人治稍懈，則天行逞其勢(shì)力，故人生者不斷之競(jìng)爭(zhēng)也。近人以達(dá)爾文倡進(jìn)化論，謂生存競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勝劣敗，遂以主張自我爭(zhēng)權(quán)攘利為人道之當(dāng)然，此不知立人之道之義者也，生存競(jìng)爭(zhēng)，本生物界大行之原則，然人類所造出之宗教、政治、道德，則以合群為教，欲以減殺人生劇烈競(jìng)爭(zhēng)之苦痛，是亦人治與天行抗之一事也。”[1]83-84可以看出，楊昌濟(jì)的這些論述充分強(qiáng)調(diào)了人的能動(dòng)作用，同時(shí)也批判了社會(huì)達(dá)爾文主義，認(rèn)為把生物界的生存競(jìng)爭(zhēng)規(guī)律引進(jìn)了人類社會(huì)，這并不完全符合社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，這在當(dāng)時(shí)具有進(jìn)步的意義。

三、引進(jìn)培根哲學(xué)中的“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”，改造王夫之哲學(xué)中的“知行觀”

在認(rèn)識(shí)論方面，楊昌濟(jì)對(duì)王夫之哲學(xué)中的知行觀理解得最深刻，也闡發(fā)得最為精彩，他在其日記中大量地摘引了王夫之論述知行關(guān)系的語(yǔ)錄：“船山《讀四書(shū)大全說(shuō)》曰：‘知善知惡是知，而善惡有在物者……’又曰：天下之物無(wú)涯，吾之格之也有涯，吾之所知者有量，而及其致之也不復(fù)拘于量。顏?zhàn)勇勔恢瘛率?；子貢聞一知二，格—而致二也。必待格盡天下之物而后盡知萬(wàn)事之理，既必不可得之?dāng)?shù)……則格物、致知亦自為二，而不可偏廢矣?！盵4] 45這一大段精彩的關(guān)于認(rèn)識(shí)論的論述，深刻說(shuō)明了世界的無(wú)限性與人類認(rèn)識(shí)的有限性、個(gè)人直接經(jīng)驗(yàn)的有限性與整個(gè)人類認(rèn)識(shí)能力發(fā)展的無(wú)限性之間的辯證關(guān)系。

此外，楊昌濟(jì)還初步分析了人類認(rèn)識(shí)過(guò)程中“格物”與“致知”這兩個(gè)階段的區(qū)別和聯(lián)系：“大抵格物之功，心官與耳目均用，學(xué)問(wèn)為主，而思辨輔之，所思所辨者皆其所學(xué)問(wèn)之事。致知之功則唯在心官，思辨為主、而學(xué)問(wèn)輔之，所學(xué)問(wèn)者乃以決其思辨之疑。‘致知在格物’，以耳目資心之用而使有所循也，非耳目全操心之權(quán)而心可廢也。”[4] 45-46可以看出，楊昌濟(jì)引用王夫之的論述既批判了朱熹只重學(xué)問(wèn)而不重思辨的片面性，又批判了王陽(yáng)明只重思辨而不重學(xué)問(wèn)的片面性，并贊賞了王夫之把感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)看成是認(rèn)識(shí)過(guò)程中不可分割的統(tǒng)一整體，這大大豐富和發(fā)展了中國(guó)古代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中的知行觀，楊昌濟(jì)對(duì)此全文抄錄，足見(jiàn)他對(duì)這段話尤為重視。

楊昌濟(jì)還進(jìn)一步引進(jìn)英國(guó)哲學(xué)家培根的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，來(lái)重新詮釋王夫之哲學(xué)中的知行觀，他指出：“格物則實(shí)驗(yàn)之事也，致知?jiǎng)t推理之事也，王船山《讀四書(shū)大全說(shuō)》，辨格物致知之義甚詳……培根以前之學(xué)問(wèn)，多研究社會(huì)問(wèn)題，培根乃一轉(zhuǎn)其方向，使學(xué)者之心力，專用之于研究自然現(xiàn)象，乃啟近世科學(xué)之門(mén)徑，其有功于人類者不小。有治身治心之學(xué)，倫理學(xué)是也；有治人之學(xué)，政治學(xué)是也；有治物之學(xué)，理化、博物諸科是也。吾國(guó)前此學(xué)問(wèn)，于治身治心治人之學(xué)，未始無(wú)所研究，獨(dú)缺于治物之學(xué)，此物質(zhì)文明所以不能發(fā)達(dá)也?！盵4]26-27楊昌濟(jì)認(rèn)為，與歐美先進(jìn)各國(guó)相比，中國(guó)傳統(tǒng)文化的最大缺陷，就是缺乏“治物之學(xué)”，即對(duì)自然科學(xué)的研究，因此，中國(guó)應(yīng)該下大氣力培育培根所開(kāi)創(chuàng)的獨(dú)立科學(xué)研究的精神。對(duì)于此，連馬克思也曾經(jīng)指出：“英國(guó)唯物主義的真正始祖是培根”。[5]503事實(shí)也是如此，培根為了發(fā)展資本主義而熱心提倡自然科學(xué)，奮起批判中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)，為了掃除發(fā)展科學(xué)的思想障礙，他創(chuàng)立了科學(xué)研究的新方法，培根還著重考察了認(rèn)識(shí)論、方法論問(wèn)題，這使他成為歐洲近代唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的創(chuàng)始人和科學(xué)歸納法的奠基人。

楊昌濟(jì)從思維方法上來(lái)探究中國(guó)之所以落后于西方的思想根源，認(rèn)為中國(guó)缺乏培根那種實(shí)驗(yàn)科學(xué)精神與科學(xué)歸納方法，楊昌濟(jì)又指出：“歐洲中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)，蓋與我國(guó)科舉時(shí)代專讀經(jīng)書(shū)相同，后培根等起，倡自由研究之學(xué)風(fēng)，不置重于古代語(yǔ)之學(xué)習(xí)而且重于近世語(yǔ)之學(xué)習(xí)，不貴求知識(shí)于書(shū)籍而貴求知識(shí)于事物，不倚賴古人傳說(shuō)而倚賴自己之考察”。[1]54這些都促進(jìn)了近代歐洲自然科學(xué)的興起，楊昌濟(jì)把培根的實(shí)驗(yàn)科學(xué)精神引進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)的“格物致知”學(xué)說(shuō)，把王夫之哲學(xué)中的知行觀發(fā)展為既包括修身、齊家、治國(guó)、平天下的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，又包括研究自然科學(xué)、發(fā)展物質(zhì)文明的科學(xué)實(shí)驗(yàn)和生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，這是對(duì)以王夫之哲學(xué)為代表的中國(guó)古典哲學(xué)知行觀的重大發(fā)展。

楊昌濟(jì)還把培根的實(shí)驗(yàn)科學(xué)引進(jìn)中國(guó)古典哲學(xué)，并運(yùn)用西方的邏輯方法，來(lái)闡發(fā)中國(guó)古典哲學(xué)，他指出：“窮理有二法：一為歸納法，一為演繹法，歸納法合散而知總，演繹法由總而知散。子貢之多學(xué)而識(shí)，其功夫近于歸納法，夫子‘一以貫之’，其所用者則演繹法也，欲理解宇宙之現(xiàn)象，不可不用科學(xué)的研究，欲體認(rèn)宇宙之本體，不可不賴哲學(xué)的思考?！盵1]86可以看出，“合散而知總”，即由個(gè)別到一般；“由總而知散”，即由一般到個(gè)別，楊昌濟(jì)濟(jì)認(rèn)為只有把這兩種方法結(jié)合起來(lái)，才能全面認(rèn)識(shí)世界宇宙的各種現(xiàn)象和規(guī)律，這進(jìn)一步克服了培根只重歸納而輕視演繹的思想局限，為中國(guó)古典哲學(xué)中的知行觀引進(jìn)了歸納法與演繹法相結(jié)合的科學(xué)方法，則進(jìn)一步豐富了中國(guó)古典哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論。

四、引進(jìn)牛頓力學(xué)，闡釋王夫之辯證法中的“動(dòng)靜觀”

在王夫之哲學(xué)的辯證法思想中，動(dòng)靜觀占有十分豐富的內(nèi)容，例如，王夫之認(rèn)為：“太虛者，本動(dòng)者也，動(dòng)以入動(dòng)，不息不滯?！盵6] 1044這指出了運(yùn)動(dòng)是客觀物質(zhì)世界的根本屬性，他還提出了“靜者靜動(dòng)，非不動(dòng)也”[7]411、“靜即含動(dòng)，動(dòng)不舍靜”[7]430-431的精辟命題，在中國(guó)古代哲學(xué)史上第一次論證了運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)性與靜止的相對(duì)性及二者之間的辯證關(guān)系。對(duì)此，近代弘揚(yáng)湖湘文化的另一代表人物譚嗣同，同時(shí)也是楊昌濟(jì)的摯友，也有著相當(dāng)深刻的認(rèn)識(shí)和正確的發(fā)揮，在此基礎(chǔ)之上提出了“天行健，自動(dòng)也”[8]36的命題。

對(duì)王夫之的動(dòng)靜觀，楊昌濟(jì)也給予了新的解釋，他指出：“船山嘗言：‘動(dòng)固動(dòng)也，靜亦動(dòng)也，動(dòng)則使靜者動(dòng)，靜則使動(dòng)者靜，皆非用力不可，’此說(shuō)正與力學(xué)慣性之法則相合；物之靜止者，非加以外力則永永靜止而不能動(dòng)；物之運(yùn)動(dòng)者，非攝以外力則永永運(yùn)動(dòng)而不能靜。”[4]161可以看出，楊昌濟(jì)運(yùn)用牛頓機(jī)械力學(xué)的慣性定律，來(lái)解釋王夫之哲學(xué)動(dòng)靜觀中的個(gè)別結(jié)論，從而作出了事物有“永永運(yùn)動(dòng)”與“永永靜止”兩種狀態(tài)的論斷，并把這種絕對(duì)運(yùn)動(dòng)與絕對(duì)靜止的原因歸之于外力，這就把王夫之充滿辯證法的動(dòng)靜觀作了形而上學(xué)的解釋，這是其思想的局限性。而王夫之的闡釋是：“太虛者，本動(dòng)者也”，這種運(yùn)動(dòng)的源泉是事物內(nèi)部陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一的作用：“蓋陰陽(yáng)者氣之二體，動(dòng)靜者氣之二幾?！盵7]23而靜止只是運(yùn)動(dòng)的某種特殊形式：“止而行之，動(dòng)動(dòng)也；行而止之，靜亦動(dòng)也，一也。”[7]36可見(jiàn)，楊昌濟(jì)并沒(méi)有完全領(lǐng)會(huì)王夫之動(dòng)靜觀的辯證法實(shí)質(zhì)，但他把牛頓力學(xué)引進(jìn)中國(guó)哲學(xué)中的動(dòng)靜觀當(dāng)中，畢竟這是一種寶貴的探索，表明他自覺(jué)地吸收西方自然科學(xué)的先進(jìn)成果，并試圖把它與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)相結(jié)合，以提高哲學(xué)的精確度。

此外，楊昌濟(jì)還吸收了牛頓力學(xué)第二定律關(guān)于作用力和反作用力總是大小相等、方向相反，作用在一條直線上，永遠(yuǎn)不會(huì)抵消的思想，來(lái)闡發(fā)自己的哲學(xué)見(jiàn)解，也有積極意義。他曾經(jīng)指出：“有原動(dòng)力，有反動(dòng)力，原動(dòng)力生反動(dòng)力，反動(dòng)力又生反動(dòng)力，反反相銜，動(dòng)動(dòng)不已，此天演自然之用也；有原動(dòng)力，則必有反動(dòng)力，原動(dòng)力大，則反動(dòng)力亦大。前知其必反，必動(dòng)而無(wú)懼，是謂先天；當(dāng)其勢(shì)之再反也，必動(dòng)而無(wú)懼，是謂后天，務(wù)為原動(dòng)力者，可謂志士矣?！盵1] 311楊昌濟(jì)把原動(dòng)力與反動(dòng)力的相互作用，看作是矛盾統(tǒng)一，“反反相銜，動(dòng)動(dòng)不已”的過(guò)程，已經(jīng)具有明顯的辯證法因素，他進(jìn)而號(hào)召人們做推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)的“原動(dòng)力”，更是充滿了奮發(fā)向上的積極精神。他在修身課中，不但向自己的學(xué)生(包括青年毛澤東在內(nèi))講述了這一思想，而且還提煉為這樣一個(gè)問(wèn)題來(lái)測(cè)驗(yàn)學(xué)生：“有原動(dòng)力則必有反動(dòng)力，原動(dòng)力大則反動(dòng)力亦大，試舉社會(huì)事例以證明之。”[4]120青年毛澤東在《〈倫理學(xué)原理〉批注》中就充分吸收和發(fā)揮了楊昌濟(jì)的這一思想：“蓋人類之勢(shì)力增加，外界之抵抗亦增加，有大勢(shì)力者，又有大抵抗在前也。大抵抗對(duì)于有大勢(shì)力者，其必要乃亦如普通抵抗之對(duì)于普通人”[2]160

五、通過(guò)比較中印哲學(xué)，吸取佛學(xué)精華

楊昌濟(jì)不僅注意比較、分析中國(guó)古典哲學(xué)與歐洲哲學(xué)，而且也十分注意比較、分析中國(guó)古典哲學(xué)與印度哲學(xué)，以求同存異，取長(zhǎng)補(bǔ)短，最終達(dá)到改造和發(fā)展中國(guó)古典哲學(xué)之目的，也備受稱道。他在研究中印哲學(xué)之異同時(shí)曾經(jīng)指出：“中國(guó)思想與印度思想有不同之處：印度思想于理論的探究穿微鉤玄，中國(guó)思想則惟明其大體而已；印度思想考究之對(duì)象次第趨于經(jīng)驗(yàn)以外，中國(guó)思想大率止于經(jīng)驗(yàn)以內(nèi)；印度思想明宗教的大綱，中國(guó)思想詳倫理的細(xì)目；印度思想為出世間的、為超絕的、為倫理的、為哲學(xué)的、為宗教的、為空想的、為理論的；中國(guó)思想為世間的、為經(jīng)驗(yàn)的、為常識(shí)的、為政治的、為倫理的、為觀察的、實(shí)際的。中國(guó)思想與印度思想又有其相同之處：—、重標(biāo)準(zhǔn)而輕說(shuō)明；二、重道德而輕科學(xué)，三、講純正哲學(xué)，亦為倫理的；四、論宇宙之第一要義，亦為倫理的?！盵4]50-51正因?yàn)榭吹街杏≌軐W(xué)各有長(zhǎng)短，各有特點(diǎn)，所以楊昌濟(jì)對(duì)于作為印度哲學(xué)之一的佛學(xué)思想，并不因?yàn)樗亲诮潭つ考右耘懦?，而是十分注意吸取其中的思想精華，以豐富和發(fā)展中國(guó)古典哲學(xué)思想。

此外，楊昌濟(jì)花費(fèi)了很大的精力研究了佛(釋)學(xué)大乘與小乘兩大流派之異同，例如，他對(duì)佛教兩大派別通義的研究，提出了自己獨(dú)到的見(jiàn)解，他認(rèn)為佛教之通義有六：“一、唯心的傾向；二、厭世的傾向；三、斷惑；四、涅槃；五、輪回；六、倫理的傾向?！盵4]50-51同時(shí)，楊昌濟(jì)對(duì)其摯友譚嗣同重視佛學(xué)，融合儒佛的工作給予了高度的贊賞，在其日記中大段記錄了譚嗣同融合儒佛的語(yǔ)錄：“重讀譚瀏陽(yáng)《仁學(xué)》，抄其精要者于此……又曰：天下治也，則一切眾生，普遍成佛，不惟無(wú)教主，乃至無(wú)教；不惟無(wú)君主，乃至無(wú)民主；不惟渾一地球，乃至無(wú)地球；不惟統(tǒng)天，乃至無(wú)天；夫然后至矣盡矣，蔑以加矣。”[4]42

楊昌濟(jì)在其日記中又指出：“吾聞某某之講《大學(xué)》，《大學(xué)》蓋《唯識(shí)》之宗也，《唯識(shí)》之前五識(shí)，無(wú)能獨(dú)也，必先轉(zhuǎn)第八識(shí)；第八識(shí)無(wú)能自轉(zhuǎn)也，必先轉(zhuǎn)第七識(shí)：第七識(shí)無(wú)能邃轉(zhuǎn)也，必先轉(zhuǎn)第六識(shí)；第六識(shí)轉(zhuǎn)而為妙觀察智，《大學(xué)》所謂致知而知至也。佛之所謂知意識(shí)轉(zhuǎn)然后執(zhí)識(shí)可轉(zhuǎn)，故曰：‘欲誠(chéng)其意者，必先致其知。’致知借乎格物；格物致知者萬(wàn)事之母，孔曰：‘下學(xué)而上達(dá)也’，朱紫陽(yáng)《補(bǔ)格致傳》，實(shí)用《華嚴(yán)》之五教……且夫《大學(xué)》又與四法界合也：格物，事法界也；致知，理法界也；誠(chéng)意正心修身，理事無(wú)礙法界也；齊家治國(guó)平天下，事事無(wú)礙法界也，夫惟好學(xué)深思，《六經(jīng)》未有不與佛經(jīng)合者也?！盵4] 42通過(guò)以上楊昌濟(jì)引用譚嗣同的相關(guān)論述可以看出，譚嗣同吸收佛教“一切眾生普遍成佛”的思想，來(lái)論證建立一個(gè)人人平等的民主社會(huì)的合理性；同時(shí)也吸收了佛學(xué)“八識(shí)”對(duì)人們認(rèn)識(shí)過(guò)程的精細(xì)描述，來(lái)闡發(fā)儒家“格物致知”的思想，特別是宋明理學(xué)的知行觀。同時(shí)，譚嗣同也正確看到了自佛學(xué)傳入中國(guó)之后，儒佛逐漸互相融合的一面，并為此作了進(jìn)一步的發(fā)揮，認(rèn)為“好學(xué)深思，《六經(jīng)》未有不與佛經(jīng)合者也”。[4]45對(duì)此，楊昌濟(jì)給予了高度評(píng)價(jià)：“援儒入釋，昔賢所譏，然溝通儒釋之巧，未有過(guò)于上述所鈔之二段者，余習(xí)聞儒者之言，頗不甚滿意于佛說(shuō)；譚瀏陽(yáng)乃重佛若此，使我意為之一轉(zhuǎn)，余現(xiàn)雖尚未研究佛學(xué)，已確認(rèn)其哲學(xué)上之價(jià)值矣?！盵4]45這足以說(shuō)明正是譚嗣同上述思想直接影響到楊昌濟(jì)，使楊昌濟(jì)改變了對(duì)佛學(xué)的看法，并認(rèn)識(shí)到佛學(xué)在中國(guó)古典哲學(xué)上的重要價(jià)值。

此外，譚嗣同不僅吸收了佛教“靈魂不滅”的思想，而且吸收了王夫之哲學(xué)中物質(zhì)不滅的思想，他指出：“第一當(dāng)知人是永不死之物，所謂死者，軀殼變化耳；性靈無(wú)可死也，且軀殼之質(zhì)料，亦分毫不失。西人以蠟燭譬之，既焚完后，若以化學(xué)法收其放焚之炭氣、氧氣與蠟淚蠟煤等，仍與原蠟燭等重，毫無(wú)損失，何況人為至靈乎?”[8] 321楊昌濟(jì)既接受了王夫之哲學(xué)物質(zhì)不滅的思想，同時(shí)又吸收了譚嗣同靈魂不滅的思想，并加以綜合地發(fā)揮：“事物之生也非自無(wú)而有，事物之滅也非自有而無(wú)，皆有所以使之生滅者，惟姑變其形而已。現(xiàn)象雖時(shí)時(shí)變化，物質(zhì)固不增不減，勢(shì)力亦常住不滅……吾人于是乎知本體之決不可無(wú)，吾人感覺(jué)、知覺(jué)之所得知者不過(guò)此等本體發(fā)顯之狀況而已，是故吾人所感之狀態(tài)無(wú)論如何變化，彼等之本體固始終不變者也?！盵1] 311楊昌濟(jì)當(dāng)時(shí)無(wú)疑早已了解西方哲學(xué)中物質(zhì)不滅思想，但從這段論述來(lái)看，其思想?yún)s更多地是來(lái)自王夫之哲學(xué)中的思想，王夫之以“車(chē)薪之火、一烈已盡”的實(shí)驗(yàn)事實(shí)，生動(dòng)地論證了“氣”只有“往來(lái)”、“屈伸”、“聚散”、“幽明”的變化，即不斷地從一種物質(zhì)形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N物質(zhì)形態(tài)，“其本體不為之損益”[7]17的物質(zhì)不滅思想。而楊昌濟(jì)所說(shuō)的“物質(zhì)固不增不減”、“本體固始終不變者也”，[1] 311不僅與王夫之的哲學(xué)思想一致，連使用的術(shù)語(yǔ)也很雷同，但同時(shí)楊昌濟(jì)又吸收了譚嗣同哲學(xué)中的“靈魂不滅”的思想，在此基礎(chǔ)之上還提出了“勢(shì)力亦常住不滅”的思想，“勢(shì)力不滅”也就是“靈魂不滅”。他在《告學(xué)生》一文中進(jìn)一步作出了發(fā)揮：“物質(zhì)不滅，勢(shì)力不滅，獨(dú)患尤誠(chéng)耳，陽(yáng)氣發(fā)處，金石亦透；精神一到，何事不成?！盵1]28這里把“勢(shì)力”與“物質(zhì)”并立，這個(gè)“勢(shì)力”顯然是指精神、意志、思想、靈魂等，這也就是譚嗣同在《廣學(xué)》一文中所鼓吹的“心力”說(shuō)：“夫心力最大者，無(wú)不可為”。[8]74這種“心力說(shuō)”，也被楊昌濟(jì)全部接受。

楊昌濟(jì)對(duì)譚嗣同特別鼓吹佛教那種“靈魂不滅”、“三界惟心”的主觀精神力量來(lái)鼓舞斗志，并通過(guò)“普度眾生”的方法來(lái)救國(guó)救民的構(gòu)想，也表示了高度贊嘆與向往，他曾指出：“余研究學(xué)理十有余年，殊難極其廣大；及讀譚瀏陽(yáng)《仁學(xué)》，乃有豁然貫通之象。其序言網(wǎng)羅重重，與虛空無(wú)極，人初須沖決利祿之羅網(wǎng)，次須沖決倫常之羅網(wǎng)，次須沖決天之羅網(wǎng)，終須沖決佛教之羅網(wǎng)。心力邁進(jìn)，一向無(wú)前；我心隨之，猝增力千萬(wàn)倍。開(kāi)篇言以太能顯出宇宙之全體，自身而家，自家而國(guó)，自國(guó)而地球，自地球而太陽(yáng)，自太陽(yáng)而昂星，自昂星以及無(wú)限之世界，皆互相維系，終古如斯，無(wú)非以太之力?！盵4] 165

楊昌濟(jì)不僅在公開(kāi)發(fā)表的學(xué)術(shù)著作中進(jìn)行融合東西文化、改造中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的工作，而且在課堂教學(xué)中向?qū)W生講授自己的研究成果，灌輸東西結(jié)合的哲學(xué)思想方法，使學(xué)生樹(shù)立新的哲學(xué)信仰，掌握具有現(xiàn)代科學(xué)精神的思想武器，也值得稱道。例如，他在1914年3月18日的日記中記載有：“為生徒講教育學(xué)史，至培根之倡實(shí)驗(yàn)派哲學(xué)，與笛卡爾之倡推理派哲學(xué)，因言朱晦庵(熹)之學(xué)近似培根，王陽(yáng)明之學(xué)近似笛卡爾：一則求理于事物，一則求理于吾心。子曰：‘學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！瘜W(xué)則有實(shí)驗(yàn)之意，思則有推理之意，又《大學(xué)》八條目中之格物致知，亦可作如是觀，格物則實(shí)驗(yàn)之事也，致知?jiǎng)t推理之事也。王船山《讀四書(shū)大全說(shuō)》，變格物致知之義甚詳，船山時(shí)時(shí)辟象山陽(yáng)明，而其所論致知之功夫，乃與陸王之說(shuō)合，亦當(dāng)注意之事也，致知注意之事也?！盵4]26這足以說(shuō)明，楊昌濟(jì)不僅在其學(xué)術(shù)著作中，而且在其課堂教學(xué)中，時(shí)時(shí)處處注意中西哲學(xué)的融匯貫通，充分吸收中西各家學(xué)說(shuō)的思想精華，既看到他們之間的同中之異，又看到他們之間的異中之同，廣匯百家，取精用宏。

綜上所述，楊昌濟(jì)提出的“合東西兩洋之文明一爐而冶之”中的“合冶”思想與主張，并把指導(dǎo)思想信仰的哲學(xué)融合與重建工作擺在第一位的主張，對(duì)毛澤東、蔡和森等一代進(jìn)步青年才俊產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響，以青年毛澤東為例，他在湖南第一師范讀書(shū)期間，就樹(shù)立從大本大源入手改造中國(guó)哲學(xué)、倫理學(xué)的宏偉志愿，那時(shí)的毛澤東就曾經(jīng)指出：“當(dāng)今之世，宜有大氣量人，從哲學(xué)、倫理學(xué)入手，改造哲學(xué)、倫理學(xué)入手，改造哲學(xué)，改造倫理學(xué)，根本上變換全國(guó)之思想……”[2]73在此基礎(chǔ)之上，青年毛澤東形成了“先中后西，先內(nèi)后外”、對(duì)中西文化有選擇吸收的文化觀，他還具體提出了東西方思想文化必須同時(shí)融合與改造的主張，也是直接淵源于其業(yè)師楊昌濟(jì)的教誨和影響，如同他指出的那樣：“懷中先生言，日本某君以東方思想均不切實(shí)際生活，誠(chéng)哉斯言！吾意即西方思想亦未必盡是，幾多之部分，亦應(yīng)與東方思想同時(shí)改造也?！盵2]73這是對(duì)楊昌濟(jì)“合東西兩洋之文明一爐而冶之”的“合冶”思想的吸收與充分發(fā)揮。

毋庸諱言，楊昌濟(jì)提出的“合東西兩洋之文明一爐而冶之”的“合冶”思想并沒(méi)有給予他像后來(lái)新文化運(yùn)動(dòng)中的領(lǐng)袖陳獨(dú)秀等人“思想界明星”的崇高聲譽(yù)，但是卻被他的高足毛澤東所繼承和發(fā)展，在青年毛澤東的世界觀發(fā)生轉(zhuǎn)變之后，這些都成為他推動(dòng)馬克思主義中國(guó)化的傳統(tǒng)思想文化源泉之一，這些都是楊昌濟(jì)生前所未曾預(yù)料到的，但思想的光芒就在于它的歷史滲透性，在某一時(shí)代名不經(jīng)傳的思想，卻能成為后世的金科玉律，這似乎是歷史的悖論，也是歷史發(fā)展的邏輯之所在。

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