李意

摘要：在不同國家的現(xiàn)代化和世俗化過程中，宗教的形式及其演變自然也各不相同。宗教在歷史、政治和文化層面上“無形中”對現(xiàn)代性起到了建構(gòu)作用。本文以土耳其凱末爾革命以后的政治狀況為例，通過分析土耳其世俗政權(quán)合法性中的伊斯蘭因素，解釋其文化與發(fā)展、歷史與現(xiàn)實之間的關(guān)系，進而證明在中東伊斯蘭國家，普遍的世俗化法則不能決定伊斯蘭教的現(xiàn)代命運，恰恰相反，伊斯蘭教的文化積淀決定了中東國家世俗化的形式與方向。土耳其政黨的政治理念與執(zhí)政實踐很好地詮釋了這一概念，特別是“正義與發(fā)展黨”成功地在世俗主義與伊斯蘭教之間保持了平衡。

關(guān)鍵詞：多元現(xiàn)代性；土耳其政治；世俗化；“正義與發(fā)展黨”；伊斯蘭

文章編號：1673-5161（2013）02-0053-13 中圖分類號：D815 文獻標碼：A

當今社會存在這樣的現(xiàn)象：一方面是世俗化的持續(xù)進行；另一方面是宗教團體和宗教力量的繼續(xù)存在——在中東伊斯蘭國家，宗教甚至還有進一步擴大影響的趨勢。從世界各地的情況來看，這兩種現(xiàn)象之間往往存在密切關(guān)聯(lián)：恰恰是世俗化、現(xiàn)代化過程對傳統(tǒng)生活世界的大規(guī)模、高速度破壞，才促使人們從宗教那里尋找精神家園。這也印證了以色列社會學家艾森斯塔德的多元現(xiàn)代性（Multiple Modernities）理論，該理論認為，現(xiàn)代性是依據(jù)各自社會不同的政治、經(jīng)濟和文化脈絡(luò)實現(xiàn)的。因此，并不存在一個單一的現(xiàn)代性，而是有多個現(xiàn)代性；或者說，現(xiàn)代性具有多種模式。在不同的現(xiàn)代性中，宗教的形式及其演變自然也各不相同。于是，宗教在歷史、政治、文化層面上“無形中”對現(xiàn)代性起到了建構(gòu)作用。

多元現(xiàn)代性理論已成為詮釋非西方國家宗教變遷的一個重要工具。在中東國家中，最能生動體現(xiàn)世俗與宗教關(guān)系的就是土耳其。第一次世界大戰(zhàn)后，隨著凱末爾革命的開啟，以民族主義、世俗主義和現(xiàn)代化為特征的凱末爾主義逐步成為土耳其的立國之本。對于凱末爾及其追隨者而言，世俗主義代表了“進步”和“文明”，而伊斯蘭則意味著“落后”和“東方野蠻主義”。然而，在冷戰(zhàn)結(jié)束前夕，歷經(jīng)70年之久的凱末爾主義在土耳其逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)型。圖格特，厄扎爾執(zhí)政時期（Turgut Ozal，1983-1993年），土耳其傾向于“新奧斯曼”（Neo-Ottomanism）主義的外交哲學，它主張追求一種基于奧斯曼歷史傳統(tǒng)、積極和多樣化的外交政策，擯棄向西方一邊倒的外交政策，旨在使土耳其成為伊斯蘭世界的領(lǐng)袖和歐亞大陸的中心強國。2002年11月土耳其“正義與發(fā)展黨”（以下簡稱“正發(fā)黨”）執(zhí)政后，這一外交理念獲得了新的理論根據(jù)和現(xiàn)實動力，變得愈發(fā)清晰和成熟。然而，正發(fā)黨越是成為土耳其變革進程的主導者，越是受到更多的批評和質(zhì)疑，造成國家精英與政黨之間的制度性沖突，導致世俗中產(chǎn)階級與新興保守中產(chǎn)階級之間的不斷分化，使世俗憲政與保守主義之間的關(guān)系成為政治爭論的核心問題。本文試從教俗關(guān)系的角度出發(fā)，通過分析土耳其世俗政權(quán)合法性中的伊斯蘭因素，解釋其文化與發(fā)展、歷史與現(xiàn)實之間的關(guān)系，進而證明在中東伊斯蘭國家，普遍的世俗化法則不能決定伊斯蘭教的現(xiàn)代命運，恰恰相反，伊斯蘭教的文化積淀本身決定了中東國家世俗化的形式與方向。

一、歷程：土耳其的世俗化歷史進程

伊斯蘭教在奧斯曼帝國時期相當繁盛，帝國的領(lǐng)土覆蓋了廣大地區(qū)。由于人民宗教信仰和出身背景各異，早期的統(tǒng)治者不得不通過保護對國家而言極其重要的宗教來保衛(wèi)疆土。宗教是手段，是一個連接有共同信仰之人的方法和關(guān)系體系，統(tǒng)治者把伊斯蘭教當作治國手段。當他們意識到帝國利益與宗教利益不完全吻合時，便建立了政教合一的體系，避免其中一方控制另一方。奧斯曼帝國按照伊斯蘭國家的傳統(tǒng)，在境內(nèi)非穆斯林宗教社團施行了內(nèi)部自治制度——“米勒特”制。非穆斯林宗教團體或氏族（即“米勒特”）在不損害帝國利益并承擔捐稅的基礎(chǔ)上，擁有專門的宗教文化和教育機構(gòu)，可保持本民族語言文字，充分享受內(nèi)部自治權(quán)。該制度的實行，有助于多民族、多宗教的奧斯曼帝國的穩(wěn)定，也有利于緩和宗教、民族和階級的矛盾，促使社會經(jīng)濟不斷發(fā)展。一戰(zhàn)后，奧斯曼帝國戰(zhàn)敗，分裂成主要由英法統(tǒng)治的多個國家。1922年，蘇丹制被正式廢除，標志著奧斯曼帝國（1301-1922年）的終結(jié)。1923年，凱末爾掌權(quán)，建立共和國。土耳其共和國為了強化本國的民族意識，采取排斥伊斯蘭教在政治領(lǐng)域主導地位的策略，宣稱前伊斯蘭時代的土耳其本土文化是真正的民族文化，伊斯蘭教則是外來文化。從此，伊斯蘭教的地位在土耳其政治進程中發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。

“土耳其之父”凱末爾出生于一個混合型家庭：他具有希臘、土耳其、基督徒、穆斯林和猶太人的血脈。凱末爾在軍事方面經(jīng)驗豐富，并有創(chuàng)建共和國的目標。凱末爾是奧斯曼帝國軍隊高級軍官里最年輕最杰出的將軍，并且是土耳其帝國沒落之后唯一一名土耳其籍的高級將領(lǐng)，他在1920年擊敗英國控制伊斯坦布爾的企圖后，獲得了外交認可，并被允許控制這一區(qū)域。但凱末爾并不視英國為盟友，他渴望擁有一個獨立的國家、強有力的領(lǐng)導和個人支持。1919年在安卡拉的講話顯示了凱末爾的主權(quán)信念：“全世界各國都承認只有一個主權(quán)，即國家主權(quán)……從農(nóng)村到四鄰，到附近的人，甚至到個人——為了能夠拯救自己，每個人都必須關(guān)注自身命運……個人必須被委以愛國的重任，我們應該作出巨大的努力，特別是為了實現(xiàn)一個自下而上的結(jié)構(gòu)化目標。”@凱末爾想創(chuàng)建一個完全獨立和有凝聚力的國家，它同時是一個邊界明晰和民族感十足的國家。這個國家不完全類似于奧斯曼帝國，奧斯曼帝國集中于擴張，并對許多文化和宗教采取包容政策，凱末爾將他的新共和國基調(diào)定位于“民族主義、世俗主義、改良主義、國家主權(quán)主義、民粹主義和共和主義”?？傊瑒P末爾側(cè)重于從公共生活中分離出土耳其人的宗教信仰，從教育系統(tǒng)和法律等方面分離出宗教，遵循一個更為現(xiàn)代的世俗主義體制。

在凱末爾時代，土耳其人學習意大利的刑法典、瑞士的義務守則和德國的商法典。學校有國家起草的伊斯蘭教課本；十五歲以下兒童僅能在夏季學習《古蘭經(jīng)》，十二歲以下兒童被完全禁止學習《古蘭經(jīng)》。凱末爾的目標是削弱烏里瑪、伊斯蘭學者及其領(lǐng)導人的權(quán)力，以世俗主義的方式來管理社會。周日成為休息日，而非傳統(tǒng)的主麻日。他們甚至開始采用公歷而非典型的伊斯蘭歷法。對于這個曾經(jīng)典型的伊斯蘭國家，這無疑是一個相當大的變化。土耳其語以外的所有語言都被禁止，凱末爾要通過使用單一語言來促進民族主義。從伊斯坦布爾遷都至沒有強烈伊斯蘭背景的安卡拉，也是從宗教向世俗轉(zhuǎn)變的實證。在民眾生活方面，凱末爾禁止一夫多妻制，并在婚姻自主權(quán)、選舉權(quán)和擁有財產(chǎn)等方面給予婦女平等的權(quán)利。這也表現(xiàn)在他的個人生活中，他的妻子拉蒂夫（Latife）就公然在晚餐時間參與對世俗主義和伊斯蘭主義的辯論，并且不帶面紗。凱末爾大力鼓勵對婦女的教育，認為這是真正意義上邁向現(xiàn)代化的重要步驟。截至2004年，土耳其總?cè)丝诘淖R字率達到87.4%，約95%的男性都能夠讀書認字，近80%的婦女識字。這在很大程度上得益于凱末爾所做出的努力。

顯然，比起經(jīng)濟問題，凱末爾更關(guān)心文化事務，認為這更有價值。凱末爾用委婉的方式來稱呼他的改革，如他提出國際化而不是基督教和公歷；提出土耳其的民法典，而不是瑞士的；提出土耳其的文字，而不是拉丁文；提出文明禮服，而不是歐洲的。這有助于創(chuàng)造團結(jié)感和民族感，而不會產(chǎn)生分離或者無序的感覺。不過，這些改革并沒有完全取消傳統(tǒng)的穆斯林法律。尤其是在農(nóng)村地區(qū)，穆斯林有關(guān)婚姻、繼承、子女撫養(yǎng)權(quán)等方面的法律一如從前。土耳其學者曾撰文指出，盡管凱末爾進行了宗教改革，但伊斯蘭教仍存在于土耳其人的公共生活里。以婚姻為例，凱末爾的改革將宗教儀式視為可選項，并未規(guī)定其不合法。然而，很多傳統(tǒng)的穆斯林仍然認為，宗教婚禮儀式是有約束力的，而官方登記則不必要。雖然人們似乎也意識到宗教婚姻的缺點和世俗婚姻的好處，但兩者并行不悖，穆斯林既能保持宗教傳統(tǒng)，又能不違背政府法律。可見，宗教法律能夠適應世俗制度，這也表明，國家法律很難限制社會形態(tài)的塑造?？傮w來說，土耳其政府在一定程度上統(tǒng)一協(xié)調(diào)了現(xiàn)代民主和伊斯蘭教的關(guān)系。

雖然土耳其世俗主義改革的目標是分離宗教與政治，并實現(xiàn)國家對宗教的控制，使宗教信仰成為公民的私事，但精英政治的固有弊端使其未能從根本上獲得廣大民眾的心理認同，經(jīng)歷了凱末爾改革的大部分土耳其人仍將伊斯蘭教遜尼派信仰作為社會認同的基礎(chǔ)。與此同時，對世俗主義的堅持也使土耳其政府一定程度上忽略了宗教文化傳統(tǒng)，在某種程度上排斥了對宗教終極意義的追尋，為以后宗教的復興埋下了伏筆。

二、現(xiàn)象：土耳其世俗政權(quán)面臨的身份沖突

如果說多元現(xiàn)代性理論更著重于政治描述，那么杜贊奇的“復線歷史學說”則從身份認同的角度為我們揭示了多元的歷史主體。在線性民族歷史中，落后地區(qū)必然要被西方所征服，而落后地區(qū)要避免被征服就必然要以西方模式為發(fā)展目標，走向民族國家。這樣線性歷史在非民族國家又建構(gòu)了民族，這里的民族就以西方模式為樣板，于是“西方中心論”也就獲得了理論上的依據(jù)。為了“一克服線性歷史的問題，杜贊奇從身份認同的角度著眼，認為歷史中的主體并不只有民族一個，而是多樣的。在復線歷史中就不僅要考察民族、民族主義這個對象，同樣也必須從線性歷史的單一性中解放出來，而顧及到其他群體，并且要在這樣復雜的網(wǎng)絡(luò)中考察各種認同間相互競爭的關(guān)系。

在凱末爾改革時期，伊斯蘭教的政治和社會影響力遭到前所未有的削弱，但伊斯蘭教作為土耳其民眾的認同基礎(chǔ)，仍在秘密狀態(tài)下發(fā)展。隨著土耳其多黨民主制的啟動和國家對伊斯蘭教控制的逐漸放松，土耳其的伊斯蘭運動自20世紀七十年代開始出現(xiàn)強勁的復興勢頭。這當然是多種因素結(jié)合而成的，其中身份沖突引發(fā)的矛盾是主因。不可否認，伊斯蘭身份在穆斯林的生活中很有意義，但土耳其民眾還具備歐洲身份，這是共和國成立以來一直努力的方向。從地理上看，土耳其的伊斯坦布爾及部分地區(qū)地處歐洲，同時與歐洲國家在經(jīng)貿(mào)、軍事、政治等方面過從甚密，使其不斷向歐洲靠攏；但與此同時，這個國家的歷史文化、宗教信仰又使其成為亞洲或中東的一部分。這造成了土耳其人的身份沖突，因為每個人都希望與其祖籍相連，特別是伊斯蘭根源，而政府或者占主導地位的思想，激勵他們在對現(xiàn)代化的期望下與歐洲相連，從而形成土耳其民眾關(guān)于穆斯林身份和歐洲身份的沖突。

1 穆斯林身份

中東地區(qū)大多是伊斯蘭國家，伊斯蘭宗教傳統(tǒng)和伊斯蘭教信仰使土耳其的中東特性不容忽視。早在伊斯蘭教興起之時，土耳其就是奧斯曼帝國的中心，對其他伊斯蘭國家有很大影響，從而使該國在伊斯蘭歷史中發(fā)揮著重要作用。但自凱末爾執(zhí)政以來，土耳其政府致力于建設(shè)一個具有歐洲特性的國家，并通過在加入歐盟過程中的努力來加強這種特性。就這樣，政府挑戰(zhàn)了許多傳統(tǒng)的伊斯蘭信仰和習俗，造成伊斯蘭教和世俗主義之間不斷緊張的關(guān)系。

宗教服飾是伊斯蘭文化習俗的重要方面之一，在土耳其自然是備受爭議的焦點。許多穆斯林婦女認為頭巾是一種信仰的象征，而不戴頭巾是世俗國家的重要標志。關(guān)于是否取消頭巾在土耳其曾引發(fā)諸多爭論。政府面臨的難題是，土耳其公共機構(gòu)對頭巾實施禁令，但禁止這種服裝選擇同時意味著限制了土耳其婦女的個人自由。一項研究表明，1999～2006年，婦女戴頭巾的比例一直在60%以上。2011年土耳其大國民議會選舉之前，部分佩戴頭巾的土耳其女性在奧塔利亞市的示威活動中高喊“頭巾是一種信仰，不是一個裝飾”的同時，譴責“正發(fā)黨”在候選名單中沒有照顧到戴頭巾的女性代表，并宣布，不承認公眾選舉的合法性。此次示威游行是由土耳其自由協(xié)會發(fā)起的，該協(xié)會認定選舉結(jié)果沒有維護穆斯林的合法權(quán)益。

在土耳其，對信仰的各種變革也引發(fā)諸多爭議，有的甚至將伊斯蘭教和世俗化政府對立起來。眾所周知，阿拉伯語對于伊斯蘭信仰來說，是極其重要的語言，因為很多人相信真主是用阿拉伯語傳達信息并匯編成《古蘭經(jīng)》的，因此《古蘭經(jīng)》不應從阿拉伯語翻譯成其他語言，因為這是神的語言。然而，在很長一段時間內(nèi)，土耳其的信仰已經(jīng)逐漸遠離傳統(tǒng)的方式，呈現(xiàn)出更現(xiàn)代的狀態(tài)。1928年，土耳其一所宗教學校建議使用土耳其語取代阿拉伯語背誦《古蘭經(jīng)》，以便那些沒有學習過阿拉伯語的人獲得參與宗教活動的機會。這一改革嘗試無疑激起眾多抗議，因為它的確挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的信仰，使穆斯林民眾難以接受。

2008年2月，土耳其宗教事務部決定重新修改和解釋圣，因為有部分官員認為某些圣訓條文已給社會帶來負面影響，成為影響現(xiàn)代化進程的障礙。土耳其宗教事務部一位專家舉例說，圣訓中有一條規(guī)則指出，未經(jīng)丈夫許可婦女不應該單獨旅行。在先知時代，婦女獨自出去旅行的確很不安全，所以這種說法被當時的社會接受。但隨著時間的推移，人們將這種只是出于安全考慮暫時禁止的諺語永久化了。與此同時，在另一段圣訓中，先知希望“有一天婦女能夠獨自長途跋涉”。這兩者無疑是完全矛盾的，像這樣的段落在圣訓中還有不少，因而引發(fā)爭議也很正常。有專家指出，圣訓的修訂其實是“服務于在現(xiàn)代世俗化民主制度下的人們的需求，土耳其在試圖使伊斯蘭跟上時代”。為此，宗教事務部成立專項小組，試圖以《古蘭經(jīng)》為基礎(chǔ)，用一種新的風格和方法來解釋圣訓，使之與當今社會生活更加貼切。雖然重新詮釋宗教經(jīng)文并非激進的舉措，但土耳其以系統(tǒng)的方式對傳統(tǒng)教義進行解讀則相當具有革命性。

2 歐洲身份

伊斯蘭社會與歐盟成員國身份是不矛盾的，這是認識土耳其加入歐盟問題的基本前提。多年來，土耳其的世俗化和現(xiàn)代化道路使土成為伊斯蘭世界中的特殊國家。正因土耳其是一個伊斯蘭社會，而不僅僅是一個伊斯蘭國家，使其成為獲得歐盟成員國資格的最有力根據(jù)之一。因為凱末爾政府的改革實施后，土耳其逐步與歐洲國家建立了歐洲共性。土耳其努力加入歐盟，并享受到相關(guān)待遇，如自由旅行和自由貿(mào)易、較高的生活水平、就業(yè)以及入學等機會。美國和英國的大部分媒體甚至已經(jīng)承認土耳其是歐洲的一部分，如《紐約時報》在線版本和BBC均將土耳其列為歐洲，而非中東地區(qū)。這表明，土耳其的歐洲特性在一定程度上受到國際社會的認可。

在推動世俗化、現(xiàn)代化的進程中，土耳其的歐洲夢從1959年起上升到實際行動層面。然而，歐盟對接納土耳其有很多顧慮，如歐盟對土耳其刑法典的有關(guān)條例特別關(guān)心。在有關(guān)限制刑事罪犯言論自由的條款中，當他們被指控有辱土耳其國家、個人及其社會機構(gòu)時，這在歐盟看來，是無法理解的。1959年9月，土耳其向歐盟前身——歐洲經(jīng)濟共同體提出成為聯(lián)系國的申請，并獲得批準。1987年4月，土耳其提出成為歐洲經(jīng)濟共同體完全成員國的申請。1995年12月31日，歐洲經(jīng)濟共同體和土耳其海關(guān)同盟正式形成，這也是歐共體與第三國建立的第一個具有實質(zhì)性意義的海關(guān)同盟。然而，土耳其的入盟之路并未因此而變得平坦。1996年7月，歐洲理事會都柏林會議要求土耳其在聯(lián)合國安理會決議框架內(nèi)推動塞浦路斯問題的解決，并且強調(diào)土耳其應遵守最高人權(quán)標準。1997年12月，歐盟盧森堡峰會拒絕了土耳其的候選國申請，這相當于拒絕了土耳其的入盟申請。此外，土耳其的國內(nèi)生產(chǎn)總值低于歐盟大多數(shù)國家。雖然2010年土耳其的國內(nèi)生產(chǎn)總值約為7251億美元，而其他歐盟國家，如西班牙和意大利等歐洲國家均超過1萬億美元，法國和英國則超過2萬億美元。顯然，土耳其在各方面要取得成功，并能夠真正與歐盟兼容，是十分不易的。

提到土耳其加入歐盟，就不能不涉及哥本哈根標準。1993年6月，針對歐盟即將開始的第五次擴大會議，歐洲理事會采取了決定性的步驟，它所定義的成員資格標準，通常被稱為“哥本哈根標準”。土耳其加入歐盟的決心十分堅決，近年采取的各方面調(diào)整措施也相當積極。但土耳其越是積極，越是向“哥本哈根標準”靠近，反對土耳其加入歐盟的聲音似乎也越來越響。無疑，歐洲社會確實存在與本國內(nèi)的土耳其或阿拉伯人融合的問題，這包括兩個方面：一是這些國家不能為他們提供足夠的移民空間?，F(xiàn)在，來自土耳其和阿拉伯國家的移民中的很大一部分，急于融入這些國家，但他們的受教育程度很低，或者干脆是文盲，因此，歐盟國家的很多民眾不愿讓這些人遷入本國；二是這些國家保守的政客們真正關(guān)注的是，如果土耳其獲得歐盟成員國資格，并獲得與此相適應的投票權(quán)，這將會極大地改變歐盟內(nèi)部投票權(quán)的格局。

3 政府的立場

土耳其的政治沖突不僅在于土耳其與外部力量之間的矛盾，而且包括其國內(nèi)不同力量之間的矛盾，即軍隊捍衛(wèi)世俗化，政府則主張宗教化。軍人政治一直是土耳其的主要政治形式，土軍方對國內(nèi)政治有決定性的影響。在近50年內(nèi)，土耳其通過選舉產(chǎn)生了四屆帶有伊斯蘭色彩的政府，而土耳其軍隊則通過軍事政變，將這四屆政府趕下了臺。平民出身的總理埃爾多安要在“軍人監(jiān)國”的模式下鞏固自己的權(quán)力，就必須通過回歸伊斯蘭路線來獲得更大的力量支持。以加入歐盟為例，歐盟除了擔心受到經(jīng)濟較落后的土耳其拖累外，對其“非西方（伊斯蘭化傾向）”與“軍人干政”也心存焦慮，但土耳其無法同時解決“非西方”與“軍人干政”這兩個問題。因為如果限制世俗化主導力量的“軍人干政”，其伊斯蘭化的聲音將更高，那么非西方的色彩則會更重，而要在選票主要掌握在具有伊斯蘭化傾向的選民手中的情況下推行世俗化，不借助軍方的力量又是不可能的。

在土耳其政壇，相互矛盾的身份使政府處于非常困難的處境，如土耳其現(xiàn)任總統(tǒng)阿卜杜拉·居爾就有著很強的伊斯蘭背景。盡管居爾聲稱，他是向歐盟成員國和其他民主改革的方向而努力的，但他的妻子卻因佩戴伊斯蘭頭巾而成為公眾焦點，因為世俗主義者視戴頭巾的行為是反對凱末爾世俗化改革的，國家第一夫人戴著頭巾則象征著社會權(quán)力的重大轉(zhuǎn)移。早在2007年，當阿卜杜拉·居爾擔任土耳其外交部長的時候，他在一篇有關(guān)土耳其重要性的文章中解釋到，在歐盟國家或者中東地區(qū)創(chuàng)建長期穩(wěn)定的局面中，土耳其起著至關(guān)重要的作用。如美國和土耳其都在尋求巴以問題的解決方案，以及伊拉克如何實現(xiàn)和平與穩(wěn)定，他始終堅信土耳其和美國有共同的理想。居爾指出：“我發(fā)自肺腑地相信，盡管土耳其和美國的合作伙伴關(guān)系對促進全球和平與安全至關(guān)重要，但更重要的是它擁有巨大的潛力。具體而言，美國的建國理想和土耳其共和國在傳統(tǒng)社會中正視現(xiàn)代化等方面是并行的，而不是相互矛盾的……”盡管居爾的政策和美國政策有類似的基礎(chǔ)，但他卻因堅持傳統(tǒng)伊斯蘭而受到質(zhì)疑，這也一定程度上揭示了在土耳其政府層面，世俗主義和伊斯蘭教之間的緊張關(guān)系。

4 庫爾德人問題

土耳其是庫爾德人問題最嚴重的國家，一方面因為土耳其集中了大部分庫爾德人，另一方面則與土耳其追求民族純粹性的國家構(gòu)建策略有關(guān)。在強調(diào)民族單一性的“凱末爾主義”思想指導下，土耳其政府對庫爾德人采取了民族同化政策，在法律上不承認庫爾德人的民族屬性和民族地位。自20世紀六十年代起，土耳其政府推行更名措施，將一直使用的庫爾德地名和人名都強制用土耳其語代替，新生兒則一律用土耳其語取名。此外，政府還禁止向庫爾德人聚居區(qū)移民。土耳其政府的同化政策引發(fā)了庫爾德人的強烈反抗，1925年土耳其建國不久就爆發(fā)了賽義德起義。

如果說土耳其往屆政府都將庫爾德問題視為庫爾德民族激進主義，指其妄圖通過武裝暴動建立獨立國家。那么，現(xiàn)政府在解決庫爾德問題的過程中，并沒有將其單純視為民族主義問題，因此在制定解決庫爾德問題的方法時，將伊斯蘭信仰作為解決庫爾德問題的關(guān)鍵，這與往屆政府有很大區(qū)別。事實上，庫爾德民族是一個具有濃厚伊斯蘭信仰的民族，在根源上與土耳其人有相同之處。將庫爾德問題納入伊斯蘭信仰的框架內(nèi)，有利于化解通過民族爭端的途徑帶來的困境，如“正發(fā)黨”提出了“伊斯蘭教是粘合劑”的解決方案，聲稱“如果我們強調(diào)共同的伊斯蘭紐帶和兄弟情意，就能提高國家的統(tǒng)一性和制止沖突”。土耳其庫爾德問題的歷史教訓表明，該問題是土社會中伊斯蘭和世俗主義之間產(chǎn)生裂痕的產(chǎn)物，以極權(quán)主義和民族主義的方式來處理庫爾德問題不可能有效，而伊斯蘭教不愧為維系土耳其人和庫爾德人的紐帶。

三、根源：土耳其政治的雙重特征

“民主”意味著人們之間的信仰自由和平等，或在基于這樣信念形成的政府系統(tǒng)中，權(quán)力由人們選出的代表或者直接由人民所掌握。在世俗化民主國家里，信仰宗教的公民有可能因受宗教信仰的影響而投票。這樣一來，即使一個國家是世俗的民主國家，人們在選舉代表時也可能會受到宗教信仰的影響，這就意味著宗教不可避免地參與了國家政治，個人及其宗教信仰其實也影響著一個國家的政治。如果伊斯蘭教與民主可以通過統(tǒng)一人們的信仰實現(xiàn)共存，使人民能夠決定國家的命運，那么伊斯蘭教和世俗主義則不相容，因為宗教絕不可能從一個國家的社會和政治生活中完全消失。然而，世俗主義也可以被闡述成其他不同含義，如在土耳其，世俗主義可能表明伊斯蘭不應成為國家政治的決定性因素，但它在公民的生活中始終存在并具有重要意義。與此同時，每個政黨對世俗主義都有不同的理解。世俗主義者可能強調(diào)“政教分離”，伊斯蘭主義者可能強調(diào)“宗教的自由”，兩者都認為自己支持世俗主義，但事實上，他們對世俗主義的定義則完全不同。

只要考慮到大眾的需求和愿望，土耳其就可以在其他強國的支持下蓬勃發(fā)展。有學者指出，對世俗主義的辯論可以這樣理解，即“在保護公共秩序的名義下對宗教自由進行限制，當然，土耳其的大多數(shù)人認為宗教、民主和世俗主義可以相互兼容”。只要他們能夠被平等地對待，不論是世俗的還是宗教的，其實都能夠被接受。伊斯蘭固有的觀念和價值觀為民主治理提供了堅實基礎(chǔ)，穆斯林社會期待將民主治理模式的改革合法化。土耳其的經(jīng)驗表明，伊斯蘭教和民主之間可通過中庸政治來實現(xiàn)。換句話說，只要世俗主義和民主不在私人生活中阻礙宗教，它們就能和諧。可見，世俗主義與其說是宗教和國家的分離，不如說是宗教和世俗事物的分離。在該定義指導下，宗教和世俗主義并無分歧，宗教在很大程度上可以在公共領(lǐng)域之外的個人生活中保持其作用。然而，一些人認為宗教和國家在伊斯蘭社會無法分開，另一些人認為兩者在8世紀時已經(jīng)分離。事實上，伊斯蘭教應當并且完全有能力支持民主，反之亦然。很多宗教團體使用民主以擴大其機構(gòu)，并在政治上獲得支持。伊斯蘭教通過傳播知識和“挑戰(zhàn)世俗主義的負面標簽”等方式，正在逐漸獲得更多的權(quán)力。他們能夠促使伊斯蘭教成為一種積極的力量，并將其提升至“思想資本”的高度。

盡管土耳其“正發(fā)黨”帶有伊斯蘭特性，但由于堅持溫和世俗主義基礎(chǔ)上的政教分離原則，它在大選中獲得多數(shù)席位。在2002年議會競選中，“正發(fā)黨”領(lǐng)導人埃爾多安競選成功，但立法院因其伊斯蘭特性而禁止其進入議會。埃爾多安指出，希望執(zhí)政黨能夠作為傳統(tǒng)與現(xiàn)代土耳其之間的橋梁，能夠代表人民的意愿，能夠提出明確的進入歐盟的議程。正如“正發(fā)黨”所述，“真正的世俗主義是在沒有國家干預的前提下開展宗教活動的”。他們希望長期保留傳統(tǒng)的宗教機構(gòu)，這其實對穆斯林和世俗主義者都有利。其他宗教政黨，如“富臨黨”，因為使用不當手段反對政府和西方，追隨者寥寥無幾。許多“富臨黨”的領(lǐng)導人與前保守伊斯蘭黨派人士還保持關(guān)系，這也給他們帶來不利影響。正發(fā)黨領(lǐng)導人認識到，如果他們可以在伊斯蘭教與世俗主義之間取得良好平衡，就可以大大擴展其潛在的選區(qū)?！罢l(fā)黨”通過靈活機智的戰(zhàn)術(shù)而走向成功，民主是其主要動機，該黨沒有進行過公開的軍事斗爭，他們支持婦女在政黨活動中表現(xiàn)活躍。事實證明，這是極其精明的作法，“正發(fā)黨”成功地發(fā)展了來自不同陣營的群眾，巧妙地利用宗教來支持世俗主義，而不是在兩者之間只選其一。

土耳其現(xiàn)任總統(tǒng)阿卜杜拉·居爾2007年獲得總統(tǒng)提名時，曾激起世俗主義者的強烈反對，這也是共和國成立以來世俗主義者第一次未能掌控局勢。在第一輪投票中，居爾需要在550名成員的議會中獲得367票，其中341名議員是他自己的黨派成員。對世俗主義者來說，居爾的勝利使他們感到不安，但他所在的黨派充分參與了現(xiàn)代化建設(shè)，特別是維持了與歐盟的會談。不可否認，居爾過去的政治生涯均與伊斯蘭有關(guān)。1991年，他當選開塞利省的“繁榮黨”代表，這是一個親伊斯蘭政黨。與“正發(fā)黨”相比，“繁榮黨”有明顯的政治宗教化傾向，盡管“正發(fā)黨”的前身就是“繁榮黨”。不過，居爾政策背后的伊斯蘭因素并不會影響到他要達成的目標。盡管伊斯蘭主義在居爾的個人經(jīng)歷和政治生涯中一直很重要，但并不表明他的黨派會破壞土耳其的世俗主義歷史。相反，“正發(fā)黨”也支持世俗主義，從某種意義上說，伊斯蘭是一種社會存在，而不是政治中的決定性因素?！罢l(fā)黨”正是順應和利用了土耳其民間日益增強的這一精神需求，才獲得了多數(shù)土耳其民眾的支持。

誠然，伊斯蘭和世俗民主政治是能夠并存的?！罢l(fā)黨”傾向于將伊斯蘭的價值觀與西方的經(jīng)濟和政治體制相結(jié)合，認為兩者是兼容的。許多親民主主義的穆斯林認為，“平等、自由和民主的現(xiàn)代理想不是獨特的西方價值觀，它同時也是穆斯林理想的必需品”。民主本身與伊斯蘭沒有沖突，兩者可以成功結(jié)合，但在國家和社會的公共文化和道德的結(jié)構(gòu)性變化之間必然存在著某種微妙的平衡。根據(jù)這一理論，社會的每一個部門和階層均須付出努力。2007年8月，阿卜杜拉·居爾在國會任職演講時指出：“土耳其是個民主法治的世俗社會國家。我決心繼續(xù)維護并加強所有這些基本原則。”居爾支持該國的立國基礎(chǔ)，但同時也維護公民的個人信仰。這表明，居爾對世俗主義的看法是嚴格政治意義上的，這也意味著伊斯蘭主義不可能對政府有決定性影響。目前，居爾領(lǐng)導的“正發(fā)黨”已逐漸獲得民眾認可，它向人們展示了伊斯蘭與民主共存的能力，它同時表明，伊斯蘭社會與現(xiàn)代民主政治并非格格不入。

四、結(jié)語

多元現(xiàn)代性理論和復線歷史學說為把握全球化條件下宗教景觀的復雜性提供了表述和分析工具。兩者的目標以現(xiàn)代民族國家為基本框架，通過考察政治、宗教與文化這三者構(gòu)型（configuration）的多樣性，重新認識現(xiàn)代性的可能性與限度。在土耳其，政治、宗教與文化的關(guān)系經(jīng)過歷史積淀，已獲得比較完善的詮釋。土耳其現(xiàn)政府在幫助人們理解伊斯蘭教等方面發(fā)揮了巨大作用，使伊斯蘭教不被世俗主義和民主限制?！罢l(fā)黨”自2002年執(zhí)政以來，除在內(nèi)政上的宗教化趨向外，還在國際政策上偏離了面向歐洲的凱末爾主義，從而開啟了“新奧斯曼主義”的外交路線。這一政策不但發(fā)揮了土耳其的長處——自身的歷史和宗教文化資源，而且具有相當?shù)纳涂沙掷m(xù)性，甚至有助于化解土耳其國內(nèi)的庫爾德分離主義。有學者指出：“‘正義與發(fā)展黨是一個溫和的伊斯蘭黨派，他們能夠在世俗主義與伊斯蘭教之間保持平衡，因此會取得巨大成功。它允許伊斯蘭保守派有平等的機會通過民主進程來掌權(quán)，而不是通過伊斯蘭激進主義。該政黨不反對宗教，但會在一定程度上規(guī)范宗教。因此，‘正義與發(fā)展黨有能力成為伊斯蘭與‘世俗主義、多黨民主共存的例子。”可見，“正發(fā)黨”并不完全致力于世俗主義或者伊斯蘭主義，它恰到好處地顯示了溫和伊斯蘭主義和世俗主義反對派之間的平衡，伊斯蘭政黨和世俗主義者因此可以進行公平博弈?！罢l(fā)黨”的政治主張和執(zhí)政實踐表明，為實現(xiàn)國家的穩(wěn)定和發(fā)展，不能再用啟蒙主義的單線歷史觀看待世界的變化，而必須進行意識形態(tài)和世界觀上的改變，因為世界已經(jīng)進入一個要求自由和個性的多元民主時代。

從伊斯蘭教與世俗化關(guān)系的角度來看“正發(fā)黨”的政策取向，不難發(fā)現(xiàn)，伊斯蘭世界與西方的差異和分歧是根深蒂固的，這主要源于雙方截然不同的哲學、方法論和理論背景，而非僅限于制度和歷史。缺乏價值正當性而僅仰賴物質(zhì)優(yōu)越性的西方文明，不可能成為人類文明的終極和完美的形態(tài)。從長久的歷史觀來看，盡管伊斯蘭世界喪失了世界文明的決定性地位，但它卻可能再次復興，這符合古典時間觀的時代循環(huán)論的論旨。這種復興有待于伊斯蘭文明的價值革新，而非拋棄它們?nèi)ビ?、適應西方的特征。土耳其用伊斯蘭話語來傳播普適性的文化價值，支持中東地區(qū)的自由化和民主化，這一具有伊斯蘭民主和市場經(jīng)濟特色的“土耳其模式”（Turkish Model）伴隨著“伊斯蘭中道觀”逐步被國際社會認可。土耳其“正發(fā)黨”在實現(xiàn)西方與伊斯蘭世界之間的溝通、對話與和解的同時，真正將自身的軟實力轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟、文化和政治的影響力，從而也證明了伊斯蘭教的文化積淀可以決定中東國家世俗化的形式與方向。