李 進(jìn)

(井岡山大學(xué)人文學(xué)院，江西 吉安 343009)

莊子無(wú)疑是中國(guó)古代知識(shí)分子某一角色類型的典型，他的思想和心路歷程乃是文化價(jià)值理念與歷史現(xiàn)實(shí)纏縛搏殺的產(chǎn)物，蘊(yùn)含著豐富而復(fù)雜的文化況味。

一

歷史上，老、莊并稱而為道家學(xué)派的兩大代表。然而，莊子哲學(xué)雖本原于老子，卻與老子思想有重大的差異。老子哲學(xué)本質(zhì)上為一政治哲學(xué)，而莊子哲學(xué)的重心則發(fā)生于由社會(huì)政治到個(gè)體人生的轉(zhuǎn)變，因此，莊學(xué)主要屬于人生哲學(xué)。

正如司馬談《論六家要指》云:“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”先秦諸子百家之學(xué)根本上均屬政治學(xué)說(shuō)，務(wù)在“為治”，而其核心內(nèi)容則是《莊子·天下》最早提出的所謂“內(nèi)圣外王之道”。作為“古道術(shù)”即上古政治實(shí)踐的理論總結(jié)與提升，“內(nèi)圣外王之道”主要針對(duì)統(tǒng)治者尤其是最高統(tǒng)治者而發(fā)，其基本義為由圣而王，即統(tǒng)治者以道德修養(yǎng)為出發(fā)點(diǎn)，憑借自身“圣”的道德力量悅服、取信于人，進(jìn)而“王”天下，以致“配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓”(同上)之功德。其由內(nèi)而外、自近至遠(yuǎn)的次第，《尚書(shū)·堯典》最早言及:“粵若稽古帝堯，曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。光明峻德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦。黎民于變時(shí)雍?！崩献佑谥T子最為首出，《老子》哲學(xué)即旨在闡發(fā)“內(nèi)圣外王之道”，其基本進(jìn)路為:最高統(tǒng)治者圣人透過(guò)“虛靜”的功夫上達(dá)于宇宙本體之道，成就內(nèi)在的德性，進(jìn)而自覺(jué)地以德治國(guó)，即尊重民之“自然”而行“無(wú)為”之治，以達(dá)致天下的太平。所謂“修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃余;修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng);修之于邦，其德乃豐;修之于天下，其德乃普”(《老子》第54章)，即其層序化表述。關(guān)于老子哲學(xué)，需要強(qiáng)調(diào)的是，由于“自然”乃自成、自主、自由之意，故民“自然”的觀點(diǎn)乃是對(duì)人民的政治主體性的認(rèn)同與強(qiáng)調(diào)，而作為“自然”之邏輯要求的“無(wú)為”，乃針對(duì)統(tǒng)治者尤其是最高統(tǒng)治者君主而言，其要義在于權(quán)力的道德自律，尊重人民的政治主體性，消解一己的私欲而施行民意政治，即所謂“圣人常無(wú)心，以百姓心為心”(《老子》第49章)。質(zhì)言之，老子“無(wú)為”的政治理想乃是間接民主下的民意政治。［1］

“其要本歸于老子之言”(《史記·老子韓非列傳》)的莊子，其哲學(xué)思想亦本以講明“內(nèi)圣外王之道”的政治理想為主旨?！肚f子》中《應(yīng)帝王》即倡導(dǎo)“順物自然而無(wú)容私”的無(wú)為政治、自由政治，并借狂接輿與肩吾的對(duì)話指出，國(guó)之“經(jīng)式儀度”即法律制度必須以民意為準(zhǔn)則、歸依，若統(tǒng)治者憑私意制定法度，以為人民“孰敢不聽(tīng)”，實(shí)無(wú)異于“涉海鑿河”、“使蚊負(fù)山”;《在宥》亦主張“不淫其性，不遷其德”、“無(wú)心而付之天下”的“在宥”政治、“大同”政治。合其要指，均歸趣于間接民主之民意政治。值得注意的是，相較于《老子》從本體論的層面對(duì)“無(wú)為”政治的正當(dāng)性、合理性作論證，《莊子》政治哲學(xué)有進(jìn)一步的發(fā)展，即加入或突出有關(guān)人性論的內(nèi)容，使“無(wú)為”政治的合理性建立在本體論與人性論的雙重基礎(chǔ)之上。《老子》無(wú)“性”字，因而尚無(wú)明確的人性論思想，《莊子》則不僅明確提出“性”的概念，將其界定為人的普遍共同本質(zhì)，并且順著老子哲學(xué)的內(nèi)在邏輯將人性視為本體之道的賦予，將其內(nèi)涵規(guī)定為“自然”。換言之，“自然”即自由乃是人的天賦共同本性。在《莊子》看來(lái)，政治即為順適生民之本性而設(shè)，目的在于使百姓“各遂其性”，而非忤逆乃至暴虐、戕害之。“無(wú)為”、“在宥”的政治正是“自然”人性的必然要求，也是成就“自然”人性的理想之治。從“自然”人性論的理路論證“無(wú)為”政治即民主政治的正當(dāng)性與合法性，這無(wú)疑是《莊子》對(duì)道家政治哲學(xué)乃至傳統(tǒng)政治哲學(xué)的一大貢獻(xiàn)。

迄自有夏，“天下為家”，原始民主即宣告破產(chǎn)。在家天下基礎(chǔ)上建立起來(lái)的君主專制之下，政治日漸異化為君主對(duì)其私有財(cái)產(chǎn)“天下”的經(jīng)營(yíng)，不復(fù)民主制下公共事務(wù)管理之本質(zhì)。隨著君主專制的日漸強(qiáng)化，原始民主漸行漸遠(yuǎn)，并最終消失于歷史的地平線外。然而，民主作為政治之本真與應(yīng)然狀態(tài)，體現(xiàn)著人類文化正當(dāng)、崇高的價(jià)值與理念，因而原始民主不斷為后世追憶、緬懷，進(jìn)而化為一種美好而高遠(yuǎn)的政治理想。老子對(duì)“無(wú)為”政治的倡導(dǎo)，無(wú)疑是對(duì)人類價(jià)值理念的守護(hù)與高揚(yáng)，也是對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治的強(qiáng)烈不滿與抗議而力圖矯治之，體現(xiàn)出知識(shí)分子的文化良知與道義擔(dān)當(dāng)。不過(guò)，老子深知理想與現(xiàn)實(shí)之間存在著不可彌補(bǔ)的鴻溝。“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今逐于氣力?！?《韓非子·五蠹》)原始民主政治之下“選賢舉能”，德才出眾乃是成為政治人物的主要條件，最高統(tǒng)治者憑借自身高度的道德修養(yǎng)自覺(jué)，對(duì)手中權(quán)力予以自律而行“無(wú)為”之民意政治，這是再自然再容易不過(guò)的事。而在老子置身其中的“競(jìng)于力”的霸道時(shí)代，社會(huì)政治的現(xiàn)實(shí)情形卻是政治人物之德性修養(yǎng)與其所能擁有的政治權(quán)力適相背離，圣者不可能王天下，王天下者也不可能圣，不僅不能圣，甚至還總是最缺德、最無(wú)德、私心最重。在此情形下，企圖說(shuō)服“有為”的專制君主施行“無(wú)為”之治，無(wú)異于緣木求魚(yú)甚至是與虎謀皮，一不小心即招致災(zāi)禍。因而，老子感喟“吾道甚易知、甚易行，而天下莫能知、莫能行”，“知我者希，則我者貴。是以圣人被褐懷玉”(《老子》第70章)，淑世熱忱中不免失望之情。《史記》本傳載老子出關(guān)而去，不知所終，自在情理之中。與老子一樣，當(dāng)莊子試圖以自己的政治理想去改造、規(guī)范現(xiàn)實(shí)政治時(shí)，他也清醒地意識(shí)到人類政治的“自然狀況”、“黃金時(shí)代”早已遠(yuǎn)逝，“無(wú)為”之治也只能是一種遙不可及的高遠(yuǎn)理想，并無(wú)現(xiàn)實(shí)可操作性。他只能痛切地感到自己殫精竭慮而闡明的“內(nèi)圣外王之道”，不過(guò)是一種“技成而無(wú)所用其巧”的屠龍之術(shù)(《列御寇》)?！稇?yīng)帝王》篇末混沌之死的寓言正象征了人類政治自然狀態(tài)的破壞，象征了原始民主、民意政治的破產(chǎn)，映現(xiàn)出莊子之于“無(wú)為”理想的幻滅感與絕望心。

二

正如《在宥》所說(shuō):“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”。莊子身處的戰(zhàn)國(guó)中期，社會(huì)之動(dòng)亂、政治之罪惡遠(yuǎn)甚于老子所處的春秋末葉，不獨(dú)理想無(wú)法實(shí)現(xiàn)，即便個(gè)人自身的人格與生命亦隨時(shí)有遭受玷辱、毀滅的危險(xiǎn)?！度碎g世》的“天下有道，圣人作焉;天下無(wú)道，圣人生焉;方今之世，僅免刑焉”云云，正是知識(shí)分子現(xiàn)實(shí)處境的寫照。《人間世》又假材木遭斧斤之斫不得終其天年而不材之木以其無(wú)所可用得以全生的寓言，揭示亂世之中士人的艱難處境與悲慘遭遇。為著茍全性命于亂世，也為著拒絕統(tǒng)治者的拉攏利用，避免與罪惡的專制政治同流合污，保持自己自由獨(dú)立清高的人格，莊子只能無(wú)奈地追求櫟社樹(shù)、商丘樹(shù)的“無(wú)用之用”、“有異”，自覺(jué)選擇退隱。《史記·老子韓非列傳》載楚威王聞莊子之賢，使使厚迎，并許以相位。莊子卻笑謂使者:“我寧游戲污瀆之中自快，無(wú)為有國(guó)者所羈，終身不仕，以快吾志?！边@種決絕的人生選擇與儒家“無(wú)道則隱”(《論語(yǔ)·泰伯》)、“窮則獨(dú)善其身”(《孟子·盡心上》)的態(tài)度如出一轍，只是與孔孟知其不可而為之、周游列國(guó)強(qiáng)聒諸侯而四面碰壁相比，少了幾分執(zhí)著而多了幾分冷靜與睿智。可以設(shè)想，如果幸逢天下有道，莊子一定也是汲汲于“達(dá)而兼善天下”的。

選擇退隱意味著選擇獨(dú)善其身，也意味著獨(dú)自承受社會(huì)苦難與個(gè)人不幸之于心靈的壓迫、折磨。于是，如何卸解、排遣精神的壓迫與束縛以安心立命，乃成為莊子思想的焦點(diǎn)。由此，莊子學(xué)術(shù)的重心乃由外而內(nèi)，從本屬政治哲學(xué)的內(nèi)圣外王之道轉(zhuǎn)換、偏移至人生哲學(xué)的內(nèi)圣之道。如前所述，內(nèi)圣外王之道本為諸子所探討的政治理想，系為最高統(tǒng)治者而設(shè)計(jì)，“內(nèi)圣”與“外王”相互貫通，主體均指向人君。隨著“圣”、“王”相互阻隔、斷裂，乃至“外王”的不復(fù)可求，內(nèi)圣外王遂轉(zhuǎn)化為諸子自身的人生價(jià)值理想與追求，其主體亦由最高統(tǒng)治者換為士人知識(shí)分子，而其內(nèi)涵亦發(fā)生重大改變:士人知識(shí)分子自成己德，然后以德得君得位，借助政治力量由內(nèi)而外推己及人，成就普天下人的德性，開(kāi)創(chuàng)一個(gè)太平世道。然而，現(xiàn)實(shí)歷史條件之下，“外王”因其過(guò)于依賴外在客觀條件而面臨著蹈空的局面;而“內(nèi)圣”則主要取決于個(gè)人的努力程度，因而具有相當(dāng)強(qiáng)的可行性，遂成為士人知識(shí)分子無(wú)奈的人生次追求。這一點(diǎn)在早期的儒家即有顯著的體現(xiàn):“邦無(wú)道，富且貴焉，恥也”;“無(wú)道則隱”(《論語(yǔ)·泰伯》);“窮則獨(dú)善其身”。故顏回簞食瓢飲在陋巷，人不堪其憂，而獨(dú)不改其樂(lè)，孔子亦以為賢(《論語(yǔ)·雍也》)。就道家而言，老子的內(nèi)圣外王之道是一個(gè)相當(dāng)純粹的政治理想，作為人生價(jià)值目標(biāo)之內(nèi)圣外王，尤其是內(nèi)圣，直至莊子推衍出一套以內(nèi)在超越為旨趣的精神自由學(xué)說(shuō)方始確立。

此一自由哲學(xué)大致可分疏為三個(gè)相互貫通的理論層次:從道性自然推出人性自然，確立自性的獨(dú)立自足，以論證人性自然即精神自由的何以應(yīng)當(dāng);通過(guò)“心齋”、“坐忘”、“齊物”諸體道、修道之功夫、方法的闡釋，探討精神自由的何以可能;最后，探討內(nèi)在自由可能的高度，揭示精神自由之最高境界即絕對(duì)、“無(wú)待”的“逍遙游”境界，亦即“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”(《齊物論》)、“獨(dú)與天地精神往來(lái)”(《天下》)之本體境界。

此一“逍遙游”的境界，無(wú)疑是非常美妙而令人心馳神往的。人們不禁要問(wèn):這種境界是莊子本人心靈狀態(tài)的真實(shí)寫照嗎?要回答這個(gè)問(wèn)題，還得從莊子的死亡觀說(shuō)起，因?yàn)樗劳鰡?wèn)題乃是人生哲學(xué)最基本的話題。死生事大，其情也切。如何面對(duì)死亡乃是檢驗(yàn)一個(gè)人精神境界的一塊試金石。

“雜然芒笏之間，變而由氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死。是相與為春秋四時(shí)行也。”(《至樂(lè)》)在莊子看來(lái)，死生之變?nèi)缤臅r(shí)之行，是一種自然而然的現(xiàn)象，并無(wú)特殊意義，亦無(wú)須特別在意，生與死均不值得喜慶或悲哀。為死而悲哀乃是“遁天倍情，忘其所受”的“遁天之刑”(《養(yǎng)生主》)，有違于“自然”之天性，無(wú)異于受刑。因此，對(duì)待生死的態(tài)度應(yīng)該是安然處之:“適來(lái)，夫子時(shí)之;適去，夫子順之。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也。古者謂是帝之?！?《養(yǎng)生主》)“縣解”即“不知說(shuō)生，不知惡死”(《大宗師》)，超越于生死之上，獲得精神的解脫:

莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰:“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬(wàn)物為賚送。吾葬豈不備邪? 何以加此?”弟子曰:“吾恐烏鳶之食夫子也?！鼻f子曰:“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也!”(《列御寇》)

生死這樣的大事既然已經(jīng)釋然于懷，人生還有什么不能超越的呢?所以，莊子說(shuō):“死生亦大矣，而無(wú)變乎己，況爵祿乎!”(《田子方》)“死生無(wú)變于己，而況利害之端乎?”(《齊物論》)誠(chéng)然，莊子對(duì)于個(gè)人自身的生死、窮達(dá)、榮辱、貴賤、利害等等，均能作一種無(wú)可無(wú)不可的達(dá)觀，從而超越了自我。所謂“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”(《逍遙游》)，即是這種自我超越境界的總括。此一超越境界無(wú)疑與儒家安貧樂(lè)道的內(nèi)圣追求在精神上是相通的。然而，與儒家一樣，莊子可以超越自我，卻不可能超越于社會(huì)現(xiàn)實(shí)之上，漠視乃至無(wú)視現(xiàn)實(shí)政治的罪惡、生民的疾苦?！叭?guó)數(shù)日，見(jiàn)其所知而喜;去國(guó)旬月，見(jiàn)所嘗見(jiàn)于國(guó)中者喜;及期年也，見(jiàn)似人者而喜矣。不亦去人滋久，思人滋深乎!”(《徐無(wú)鬼》)“舊國(guó)舊都，望之暢然。雖使丘陵草木之緡，入之者十九，猶之暢然?！?《則陽(yáng)》)莊子這種對(duì)于鄉(xiāng)邦親舊的深切熱愛(ài)與眷戀，實(shí)際上乃是修道者心靈臻至“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的本體境界的自然流露。面對(duì)戰(zhàn)亂不休、哀鴻遍野的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，莊子總是焦慮不安，沉痛憤激，而思救治之。這一點(diǎn)是可以從《莊子》對(duì)現(xiàn)實(shí)感憤而悲愴的揭露、抨擊中真切感受到的。如說(shuō):“古之所謂隱士者，非伏其身而弗見(jiàn)也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時(shí)命大謬也。當(dāng)時(shí)命而大行乎天下，則反一無(wú)跡;不當(dāng)時(shí)命而大窮乎天下，則深根寧極而待。此存身之道也。”(《繕性》)莊子的歸隱，是“時(shí)命大謬”、政治理想無(wú)法實(shí)現(xiàn)情況下的無(wú)奈選擇，因而正如《讓王》所說(shuō):“身在江海之上，心居乎魏闕之下。”雖然退處江海之上，卻仍然不能遺落世事，忘懷政治。由此，不難理解莊子一方面拒絕入仕，另一方面又堅(jiān)稱“臣之事君，義也，無(wú)適而非君，無(wú)所逃于天地之間”(《人間世》)。然而，當(dāng)莊子再次試圖以自己的政治理想去規(guī)范現(xiàn)實(shí)政治時(shí)，殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)又一次破碎了他心中的理想。由此，莊子深感個(gè)人力量的渺小而無(wú)法挽狂瀾于既倒，只能“知其不可奈何而安之若命”(《人間世》)，重又別無(wú)選擇、倍覺(jué)沉重地逃返內(nèi)心深處，懷抱理想作沉痛的逍遙游。于是乎，莊子的一生就在理想與現(xiàn)實(shí)、入世與出世的矛盾與沖突中反復(fù)掙扎、徘徊和猶豫，乃至于迷惑不已，痛苦不堪。是為莊子個(gè)人的不幸，也是歷史上一切擔(dān)當(dāng)著文化價(jià)值理想和社會(huì)道義的真正的知識(shí)分子普遍的遭際與命運(yùn)。

三

莊子獨(dú)特的自由哲學(xué)，不僅使莊子躋身道家兩大宗師之列，也經(jīng)由與儒釋的交流、融合，成為傳統(tǒng)思想文化最根本最核心的內(nèi)容之一，從而對(duì)古代士人知識(shí)分子的價(jià)值觀與人生態(tài)度產(chǎn)生了某種重要而持久的影響。在中國(guó)文化史上，莊子無(wú)愧于思想大師的稱號(hào)。然而，莊子無(wú)疑也是中國(guó)文化史上最為后世誤會(huì)、最孤獨(dú)寂寞的思想家之一。

與莊子沉痛而彷徨、困惑的精神狀態(tài)相表里，《莊子》一書(shū)充滿“謬悠之說(shuō)、荒唐之言、無(wú)端崖之辭”，而又主要出之以“卮言”、“重言”、“寓言”的形式，真正讀懂《莊子》并把握其精神實(shí)屬不易。莊子曾說(shuō):“言者所以在義，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉”(《外物》)，希望能得到一種忘言的理解。然而不幸的是，后世卻每每望文生義、斷章取義地解讀《莊子》，如將《莊子》的“不譴是非，以與世俗處”、“身在江海之上，心居乎魏闕之下”、“安時(shí)而處順”、“知其不可奈何而安之若命”(《人間世》)、“千歲厭世，去而上仙，乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)”(《天地》)等等誤讀誤解成一種圓滑混世或悲觀厭世或超然出世的人生態(tài)度。對(duì)此，莊子似乎早已有心理準(zhǔn)備，“萬(wàn)世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也”(《齊物論》)，他并沒(méi)有奢望后世真正理解自己。

誤解之所以產(chǎn)生，原因固然是多方面的，其中一個(gè)十分重要的原因乃在于解讀者與解讀對(duì)象之間思想和精神上的隔閡。莊子生當(dāng)諸侯爭(zhēng)霸方酣的戰(zhàn)國(guó)中期，其時(shí)各國(guó)統(tǒng)治者為爭(zhēng)霸計(jì)，多籠絡(luò)、禮遇知識(shí)分子，而知識(shí)分子亦可挾其學(xué)術(shù)傲視當(dāng)權(quán)者，與之分庭抗禮，從而擁有自身相當(dāng)?shù)娜烁癃?dú)立性。一流的知識(shí)分子如莊子、孟子甚至可以以道自重，以德抗勢(shì)，堅(jiān)持以自己的價(jià)值信念和政治理想去干預(yù)、改造現(xiàn)實(shí)，真正做到“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”、“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”。秦漢以降，大一統(tǒng)專制政治日益加強(qiáng)，面對(duì)專制君主的恩威并施，主流知識(shí)分子逐漸喪失其人格、學(xué)術(shù)的獨(dú)立性，不復(fù)先秦諸子的生命意志與思想底蘊(yùn)。傳統(tǒng)的內(nèi)圣外王政治理想因其陳義過(guò)高、缺乏現(xiàn)實(shí)可操作性而被知識(shí)分子普遍舍棄，作為人生價(jià)值目標(biāo)的內(nèi)圣外王也逐漸世俗化:人生最大的價(jià)值，莫過(guò)于成為帝王忠誠(chéng)無(wú)貳的師與臣，指導(dǎo)、幫助帝王搶奪或管理天下。盡管天下無(wú)道，暗無(wú)天日，不能安于貧賤、獨(dú)善其身的世俗士子們總是渴望優(yōu)入仕途以獲取一己之名利，終而有意或無(wú)意地成為專制的幫兇。然而，專制帝王天生的猜忌、陰毒心態(tài)，使士子們命中注定伴君如伴虎。從政壇上跌下來(lái)的失意受傷的士大夫便自然而然地“逃莊”，仿效莊子的“逍遙游”，進(jìn)行精神的自我救治，以獲得心理平衡、精神解脫。這種“逍遙游”因?yàn)樽呤Я饲f子的思想底蘊(yùn)與精神實(shí)質(zhì)，而與莊子的“逍遙游”貌合神離。其實(shí)質(zhì)不過(guò)是莊學(xué)的庸俗化、世俗化，是對(duì)莊學(xué)的誤用、濫用乃至糟蹋。

誤解《莊子》似乎還不要緊，要緊的是對(duì)莊學(xué)的誤用與濫用，因?yàn)樗鼤?huì)導(dǎo)致知識(shí)分子整體士心士氣的柔懦委頓。問(wèn)題的嚴(yán)重性，促使魯迅不得不從民族大義的高度予以深切反省與批判。所謂“阿Q 精神”，其針?shù)h所指，正是庸俗化、世俗化的莊子自由哲學(xué)。

［1］李進(jìn).民“自然”君“無(wú)為”:老子政治哲學(xué)發(fā)微［J］.江西社會(huì)科學(xué)，2006(9).