盧照忠

(山東體育學(xué)院，山東濟南 250102)

“世界”作為西方哲學(xué)史上的一個極其重要的概念，其含義似乎對每人來說都是不言自明的，不過，熟知并非真知，如康德所言:“但如果更深刻地思考它，就顯得是給哲學(xué)家豎起了一個十字架?！保?］(P396)假如再將這個“世界”概念和自然、整體、神、虛空、宇宙、世界觀等概念聯(lián)系起來，恐怕我們將背負(fù)起更沉重十字架。

自此之后，整體、宇宙和世界等概念之間的差異性和同一性問題就一直伴隨著哲學(xué)史的發(fā)展過程。為了讓我們的可憐理智暫且少些痛苦的折磨，我們這里暫不討論另一重要哲學(xué)概念——自然，而僅僅試圖從中西比較哲學(xué)的視域，先研究漢語語境下的“世界”與“宇宙”概念，然后再對比性的探析一下古希臘語語境下的“κοσμο”(世界)及其相關(guān)概念問題。

一、漢語語境下的“宇宙”與“世界”之間的話語權(quán)之爭

漢語語境下的“宇宙”和“世界”概念的共同點在于，它們皆是時間與空間的合稱，一般情況下，我們皆用其代指時空內(nèi)存在的一切事物。

我國先秦時期的古漢語中并沒有“世界”而只有“宇宙”概念。對“宇”和“宙”概念的最早解釋源于老子之弟子文子所著《文子·自然》，其中提到“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇”;［3］(P199)管子的《管子·宙合》一書中也有“天地，萬物之橐也，宙合，有橐天地”，［4］(P144)即萬物在天地的囊括之下，而天地又在“宙合”——時間上的往古來今和空間上的上下四方六合——的囊括之下;“宇宙”二字連用始見于《莊子·齊物論》之“旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽，以隸相尊”。［5］(P101)我們考慮，莊子之所以不用宙合而用宇宙一詞，原因很可能在于“六合”在他看來也是一個有界限的概念，如他說“六合之外，圣人存而不論;六合之內(nèi)，圣人論而不議”，［5］(P91)而“宇”則是一個超越天地上下四方而無限延伸的概念。北宋時期編纂的《天平預(yù)覽·卷二》對“六合”與“宇”和“宙”的區(qū)分比較明晰，“天地四方曰六合，四方上下謂之宇，古往今來謂之宙”。［6］(P9)

“世界”概念作為一個舶來詞，它出現(xiàn)漢語詞匯中離不開印度佛教特別是中國化禪宗思想的影響。成書于唐中宗時期的佛教經(jīng)典《楞嚴(yán)經(jīng)·卷四》首次對世界概念作了界定:“世為遷流，界為方位……一切眾生織妄相成，身中貿(mào)遷，世界相涉。”［7］(P21－22)唐朝禪宗六祖慧能在《六祖法寶壇經(jīng)》中也講:“世界虛空，能含萬物色象?！保?］(P151)不過，需要注意的是，佛教的世界概念首先是對由眾緣和合而生的眾生有情世界的限定，而且世界的數(shù)量也如恒河沙數(shù)，一般講來是三千大千世界。

自文子、莊子以來，在我國本源文化的傳承中，一代又一代的文人墨客大都偏愛于“宇宙”一詞，不過，隨著佛教特別是中國化禪宗的廣泛影響，“世界”與“宇宙”的話語權(quán)之爭就日益激烈了。如南宋時期，因“宇宙”二字而開悟的陸九淵就非常自覺地與佛教慣用的“世界”概念劃清界限，其名句“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事;宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”就曾廣為流傳，他也曾如是說:“道在宇宙間，何嘗有病，但人自有病”、［9］(P19)“人品在宇宙間迥然不同”、［9］(P24)“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”。［9］(P26)他還抨擊佛教說:“釋氏立教，本欲脫離生死，惟主于成其私耳，此其病根也。且如世界如此，忽然生一個謂之禪，已自是無風(fēng)起浪，平地起土堆了”。［9］(P24)

雖然世界、宇宙二詞有時不免交互混用，但自視“為往圣繼絕學(xué)”的傳統(tǒng)文化學(xué)者依然傾向于將“宇宙”概念作為自家核心術(shù)語，乃至于西學(xué)東漸時期，日本學(xué)者將Welt、monde、world等西語詞日譯為“世界”時，我們?nèi)匀粚⒅D(zhuǎn)譯為“宇宙”，“世界觀”亦復(fù)如是，“‘世界觀’概念由西方經(jīng)日本傳入中國，就便被翻譯為‘宇宙觀’，意即對天地萬物的總觀點或根本觀點?！保?0］(P75)不過，天地萬物相對于宇宙或世界而言，在外延上畢竟顯得太小了。

總之，在漢語語境下，世界與宇宙這兩個在字面義上本無太大區(qū)別的概念，皆喻指時空框架下的整體萬物，只不過囿于中印文化之偏見，學(xué)者們才自說自話。不過也有明顯的差異，與佛教所謂的“有情眾生”相聯(lián)系的“世界”在數(shù)量上為多、在境界上為空假、在界限上為有限;而與“道”密切相關(guān)的宇宙在數(shù)量上為一、在境界上為真實、在界限上為“無極之外，復(fù)無極也”［5］(P17)之無極。

二、古希臘語語境下 κοσμο、ουρανον、το ολον/το παν、διακοσμησι等概念之間的復(fù)雜性關(guān)系

雖然也有文獻資料證明，畢達(dá)哥拉斯之前的阿那克西美尼和阿納克西曼德都已經(jīng)使用過κοσμο概念，但據(jù)第歐根尼·拉爾修的記載:“此外，畢達(dá)哥拉斯是第一位將 ουρανον 稱為 κοσμον 的人，并首先指出地球是圓的?！保?1］(P818－819)從這個記載來看，似乎畢達(dá)哥拉斯只是簡單地將ουρανον(烏拉諾斯/天/ouranos/heaven)與 κοσμο(科斯摩斯/世界/kosmos/world)等同起來，但據(jù)艾修斯的《哲學(xué)家意見集成》所記載的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派菲羅勞斯的學(xué)說，問題恐怕不是這么簡單，“環(huán)繞天體的最高領(lǐng)域，那里的元素的純度是最純的，他將它們稱作‘奧林帕斯’(Olympus);他用‘科斯摩斯’稱呼奧林帕斯環(huán)形圈以下的領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域中，五個行星，太陽和月球各占有它們的位置;這個領(lǐng)域和代表月球以下環(huán)繞地球的烏拉諾斯，是變化和生成的發(fā)源地”。［12］(P352)對比第歐根尼和艾修斯的記載，我們可以看出，κοσμο這個詞在菲羅勞斯那里指稱的是最外層奧林帕斯環(huán)形圈和月球之間的區(qū)域，ουρανον只是表示月球以下環(huán)繞地球區(qū)域的常識意義上的天;而畢達(dá)哥拉斯由 κοσμο所代指的 ουρανον 卻是語焉不詳?shù)模瓤梢灾溉粘Ｐ缘奶?，也可以指包括地球、太陽等在?nèi)的所有天體。

雖然第歐根尼·拉爾修的有關(guān)記載含糊其辭，但他鄭重其事的態(tài)度傳達(dá)給我們的信息卻非常重要，那就是——ουρανον 和 κοσμο之間必定存在著某種關(guān)聯(lián)!所以我們首先就要探究一下ουρανον的含義，然后再考察它與 το ολον/το παν、κοσμο等概念的關(guān)系問題。

ουρανον本是赫西俄德《神譜》中第一代“天”神“烏拉諾斯”的名號。在古希臘時期，人們已經(jīng)習(xí)慣于用ουρανον這個詞來代指由神人萬物等構(gòu)成的“整體/全體”(το ολον/το παν)。

毋庸諱言，我們的這個觀點來自于亞里士多德學(xué)說。他在《論天》(Περιουρανον)278b中從物質(zhì)性實體之παντο(全體)的角度考察了ουρανον(天)的三種含義:第一，全體最外圍中的實體或自然物體被稱為天，因為我們慣于用“天”這個詞來指稱最外層和最高的地方;第二，我們用“天”這個詞來指與全體最外圍連續(xù)著的物體，它包括月亮、太陽和其他星體，因為我們說它們“在天上”;“此外還有一種意義，我們把‘天’用于指被最外圍包容著的一切物體;因為我們習(xí)慣于把整體或全體稱為‘天’。”［14］(P295)

“習(xí)慣于”一詞就表明，在“天”的第三種含義上，古希臘人傳統(tǒng)性地認(rèn)為——“天”其實就是對“整體/全體”的代稱;另外連接小品詞 και(和)也表明，在亞里士多德那里，το ολον 和 το παν 這兩個概念在外延上是等價的。

既然 ουρανον 是對 το ολον/το παν 的代稱，那么反過來講，το ολον/το παν 與 κοσμο、ουρανον、διακοσμησι(貫通性秩序)等概念又是什么關(guān)系呢?

他在《論天》280a中繼續(xù)說，如果 το ολου συστασι(系統(tǒng)性整體)就是 κοσμοκαιουρανον(科斯摩斯和烏拉諾斯)，那么生成和消滅的就不會是 ο κοσμο(這個科斯摩斯)，而只是它自身的具體排列狀況。我們分析，既然 ουρανον 和 κοσμο都是揭示 το ολουσυστασι的，而 ουρανον 又是一個實體性概念，那么由連接小品詞και(和)也就可以表明，κοσμο也應(yīng)當(dāng)是一個實體性概念，所以，我們也就可以自然而然地將κοσμο理解性地翻譯為實體性的“世界”(world)。換句話說，無論是“天”還是“世界”，它們其實都是對 το ολον/το παν(整體/全體)的代稱。

亞里士多德緊接著就以合唱團之和諧的旋律來譬喻式地說明這個“貫通性秩序”。他說，猶如在整個合唱團中諸歌手間存在著音域音調(diào)的差異，“由這些不同的音調(diào)混合成和諧悅耳的一曲。統(tǒng)轄宇宙的神也是如此:音調(diào)由可以恰當(dāng)?shù)乇环Q為合唱隊指揮的神從高處發(fā)出;星星和天總是被運動著;普照萬物的太陽作雙向旅行，靠它的升起和下落區(qū)分出白晝和黑夜，隨著它移向北方和轉(zhuǎn)回南方，帶來了一年四季的季節(jié)。”［14］(P624－625)這里需要特別說明的是，引文中“宇宙”一詞的希臘文是τοσυμπαν(完全的整體)，其本意為與“部分”相對的“完全的整體”。由于亞里士多德是不承認(rèn)“虛空”的，他所謂的“整體”也是由作圓周運動的最外層天所圍繞著的有限性整體，所以從“物質(zhì)實體充盈性原則”角度講，在亞里士多德學(xué)說那里，將他的 το συμπαν 或 το ολον概念譯為“宇宙”也是恰當(dāng)?shù)模以诳臻g外延上也是與譯為“世界”的κοσμο概念相等價的。

另外，在斯多亞學(xué)派那里，他們也用κοσμον這個 詞 指 諸 天 體 間 的 διακοσμησιν (貫 通 性 秩序)。［11］(P714－715)

透過畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、亞里士多德和斯多亞學(xué)派的學(xué)說，我們基本可以得知，κοσμο實際上主要有兩層意思，一層意思是它指稱著由原來的ουρανον(烏拉諾斯/天)所代表的 το ολον/το παν(整體/全體)，我們一般將之理解性地譯為“世界/world”;另一層意思是，它指稱的乃是“世界/天”這個“整體/全體”自身的 διακοσμησι(貫通性秩序)，我們一般將之理解性地譯為“秩序/order”。但隨著古希臘哲學(xué)史的進展，κοσμο的“整體世界”含義逐漸突出，而其“貫通性秩序”含義反而隱而不顯，并日益成為后來哲學(xué)家們不言自明的理性預(yù)設(shè)了。

三、古希臘語語境下 κοσμο、χαο、το ολον/τοπαν之間的復(fù)雜性關(guān)系

整體/全體雖然處于混沌狀態(tài)，但它卻蘊藏著巨大的潛能，從而能開顯出諸神、山川大地等萬事萬物，這個“開顯”過程同時也可以視作為“秩序”的顯現(xiàn)過程。在古希臘哲人那里，這個既具有“世界”實體義又具有“秩序”狀態(tài)義的κοσμο概念很巧妙地體現(xiàn)了這個辯證過程，如《神譜》所述，整體/全體的最初狀態(tài)是無序的混沌，由混沌首先生出了大地女神該婭，然后是地獄深淵神塔耳塔洛斯和愛神厄洛斯，最后是黑暗神厄瑞玻斯和黑夜神尼克斯——后兩者因愛而孕生出了光明神埃忒耳和白晝神赫墨拉，“在此之前，大地女神該婭已經(jīng)生下了與她同樣大的星輝熠熠的天神烏拉諾斯，將她完全覆蓋，以作為受佑諸神穩(wěn)固的棲居地?！钡鹊?。［15］(P25)

四、由斯多亞學(xué)派所肇始的最高哲學(xué)概念το παν(宇宙)

由于古希臘哲人基本上都是從“物質(zhì)實體充盈性原則”角度來看待 ουρανον、κοσμο和 το ολον/τοπαν概念的，所以，無論是阿那克薩戈拉的精神性實體νου(努斯)、亞里士多德的形而上學(xué)實體θεο(神)，還是德謨克利特的純粹 κενον(虛空)，都是不能涵蓋在天、世界和整體/全體概念之下的。

Τοπαν這個詞在赫西俄德的《神譜》那里已經(jīng)具有了“全體”的意思了，如大地女神該婭乃是“παντων”(全體)不朽諸神的根基。［15］(P22);雖然畢達(dá)哥拉斯也有將十個天體視作一個統(tǒng)一秩序整體的意圖，但真正將τοπαν理解為整體之εν(一)的卻是赫拉克利特，他認(rèn)為εν(一)乃是我們要領(lǐng)會到的惟一智慧;［17］(P67)因為真正的智慧乃在于能體會“εν παντα ειναι”(一是一切)。［17］(P69)

雖然斯多亞學(xué)派的創(chuàng)始者芝諾也寫過《Περι τουολου》(論整體/On the whole)這樣的專論，但阿波羅多洛斯卻又在此基礎(chǔ)之上，提出了抽象性程度更高的τοπαν概念，才真正打破了傳統(tǒng)的“物質(zhì)實體充盈性原則”，他的τοπαν這個概念又有狹義和廣義之分，狹義的τοπαν指稱著斯多亞學(xué)派所普遍認(rèn)同的 κοσμο(世界)具體三層含義，在一定意義上它也可以等于芝諾的ολου(整體)概念;廣義的τοπαν才是阿波羅多洛斯真正想說的意思，即由“τουκοσμοκαιτουεξωθεν κενουσυστημα”(世界和外部虛空構(gòu)成的系統(tǒng)性整體)，［11］(P718－719)而且，世界是有限的，而虛空是無限的。

對于這個廣義的τοπαν概念，我們只能以“宇宙”譯之，別無他詞;如果勉強譯為“整體性全體”(the whole of overall)的話，就會顯得有點矯情了。不過，令我們頗為躊躇的是，在阿波羅多洛斯那里，“θεον(神)也是 το παν(宇宙)一部分嗎?囿于文獻資料所限，我們無法確定他是否將“神”歸屬在“宇宙”概念之下，但是，“神”在斯多亞學(xué)派那里被普遍性地認(rèn)為是非人格性的，例如，“世界”三種含義之一——世界即神自身;芝諾、克律希帕斯和珀賽多尼俄斯等也都認(rèn)為:“神的實體是整體世界和天?！保?1］(P722)既然如此，那么我們將廣義的 το παν概念翻譯為由世界和虛空構(gòu)成的整體性“宇宙”(universe)也就應(yīng)該是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

五、伊壁鳩魯及其后繼者們關(guān)于το παν、κοσμο、κενου的學(xué)說

斯多亞學(xué)派的“世界”數(shù)量在共時性上為一，他們也討論了世界的歷時性生成和毀滅問題。但伊壁鳩魯及其后繼者卻認(rèn)為“世界”數(shù)量在共時性上為無數(shù)多，他們除了討論每一具體世界歷時性的生成和毀滅問題之外，還討論諸世界的共時性形狀問題。

從第歐根尼·拉爾修收錄的兩封伊壁鳩魯書信中，我們基本可以得知他的有關(guān)觀點。他認(rèn)為從ψυσιολογια(自然邏各斯)的角度說，“το παν(全體)是物體和虛空”、［11］(P1004)“το παν(全體)是無限的”、［11］(P1006)“此外，世界的數(shù)量是無限的……沒有什么東西可以妨礙無限多世界的產(chǎn)生”、［11］(P1011)“還有，不應(yīng)認(rèn)為在各種天象中，如天體的運動、回歸，日、月食，升起、沉降以及其他諸如此類的現(xiàn)象，有一個享有著所有的福祉且不朽的存在者在進行安排和規(guī)定……天體無非是聚成一團的火，不應(yīng)認(rèn)為它們擁有幸福，也不應(yīng)認(rèn)為它們是憑著意志自愿地接 受 了 這 樣 的 運 動 ”、［11］(P1031－1033)“世 界 是 天(ουρανον)的包容物(περιοχη)，星辰、地球和其他一切現(xiàn)象物(ψαινομενα)等等都是被天所包圍的實體物(περιεχουσα)”。［11］(P1038)

從摘錄的這幾句話來看，伊壁鳩魯并沒有明說τοπαν是由世界和虛空組成的，但他確實蘊含著這層意思。因為既然τοπαν是由物體和虛空構(gòu)成的，而世界作為由最外層天所包圍的星辰、地球及其他一切現(xiàn)象等構(gòu)成的被包容物，顯然也遵循著“物質(zhì)實體充盈性原則”，所以，伊壁鳩魯也應(yīng)該是承認(rèn)“τοπαν(宇宙)是由無數(shù)世界和虛空構(gòu)成的”、“το παν(宇宙)是無限的”這樣的觀點的。而且，伊壁鳩魯同斯多亞學(xué)派有所不同的是，他并不認(rèn)為宇宙和世界是由某個神圣不朽的神來進行安排和規(guī)定的;不是“神意邏各斯”而是“自然邏各斯”在起作用。

伊壁鳩魯主義者盧克萊修(前99－前55)和布魯諾(1548－1600)大大繼承和發(fā)展了伊壁鳩魯?shù)膶W(xué)說，并將希臘語的τοπαν(宇宙)概念發(fā)展成了拉丁語的vniuerfo/universo(宇宙)概念。他們一方面堅持了虛空的實在性，另一方面又有力反駁了亞里士多德的宇宙(τοολου)空間有限論，如盧克萊修的“飛矛理論假設(shè)”所說:“假定空間是無限的，如果有人旅行到最遠(yuǎn)的地方，跑到天的盡頭，向前投射一支飛矛……宇宙向各方伸展，絕無止境?！瓱o論你將什么地方定下終極的岸，我都將詢問‘你的飛矛又如何?’結(jié)果將是沒有什么地方能是世界的終點，向前續(xù)飛的機會永遠(yuǎn)能把飛行延長?！保?9］(P51－52)布魯諾的“伸手理論假設(shè)”也有異曲同工之妙，如果亞里士多德認(rèn)為宇宙的最外層是第一層天的凸面，那么“如果某人伸出一只手，越過那個凸面，那只手不會位于一地點，也不會位于某個部分:因此它沒有存在?！f到這里，即使不是天才，同樣可認(rèn)識到亞里士多德派的說法包含矛盾”。［20］(P56)“由此可見，宇宙會具有無限規(guī)模，而世界會是無數(shù)的”。［20］(P61)

六、結(jié)語

在布魯諾那里，雖然類似于太陽系這樣的世界(mundi)是無數(shù)多的，但由無數(shù)世界構(gòu)成的宇宙(universo)作為“太一”卻是時空無限的。隨著“如無必要，勿增實體”奧卡姆剃刀這個思維經(jīng)濟原則被普遍地接受，以及近現(xiàn)代各種自然科學(xué)的蓬勃發(fā)展，特別是牛頓“純粹空間和時間”偏見的被破除，使得我們最終認(rèn)識到，從自然科學(xué)的角度講，世界只有一個，宇宙也只有一個，世界(κοσμο/mundus/world)與宇宙(το παν/universo/universe)二者在外延上其實是可以一致的:世界即宇宙，宇宙即世界。

但是，隨著康德于1790年在《判斷力批判》中提出Weltanschauung(世界觀)概念、1845年以及由德國古典哲學(xué)的解體而來的非理性主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義和后現(xiàn)代主義等等新的哲學(xué)思潮的相繼出現(xiàn)，我們又逐漸體會到“世界”與“宇宙”之間的背離性:世界的屬人性特征日益突顯，如生活世界、世界觀、世界公民等;而宇宙的自然物理學(xué)特征更是旗幟鮮明，如宇宙對稱或非對稱論、宇宙全息論、宇宙大爆炸假設(shè)等。另外，“世界”概念又是“世界觀”概念的奠基性前提，在現(xiàn)代哲學(xué)和社會科學(xué)意義上，“世界”逐漸清晰地突顯出來的形而上學(xué)本質(zhì)猶如海德格爾所言:“它指的是關(guān)于與存在者整體相關(guān)聯(lián)的人之此在的解釋?！澜鐚儆谝粋€關(guān)聯(lián)性的、標(biāo)志著此在之為此在的結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)被稱為‘在世界之中存在’”。［21］(P182)

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