曹大奎，方蘭欣

（鄭州大學(xué)公共管理學(xué)院，河南鄭州 450001）

人性問(wèn)題一直是我國(guó)古代哲學(xué)家們探討的一個(gè)基本問(wèn)題。最早見(jiàn)于孔子講的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的論述，但他沒(méi)有更多地發(fā)揮，“似乎人性在孔子眼中是中性的，既可以為善，也可以為惡”［1］（P124）。孟子在中國(guó)思想史上第一個(gè)系統(tǒng)地闡述了人性問(wèn)題，提出了“性善”論?！靶陨啤闭摰暮诵氖翘熨x道德觀，即認(rèn)為“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），仁、義、禮、智這些道德觀念是人生來(lái)就具有的，并不是外界強(qiáng)加給我的。孟子把仁、義、禮、智這些抽象的道德觀念作為人性的內(nèi)容，認(rèn)為這些道德觀念是“我固有之”的。然而不同人之道德稟賦，決定了他們的道德素養(yǎng)也是不同的，因此以抽象的天賦道德觀念作為人性的內(nèi)容的“性善”論便有了把人性分為不同等級(jí)的可能。事實(shí)上，孟子已經(jīng)按照他的人性觀把人分為“君子”和“小人”了。并且他認(rèn)為只有“君子”才能保存、恢復(fù)人的善性，而“小人”是不會(huì)保存也不可能恢復(fù)人的善性的。

與孟子的“性善”論相反，荀子把人的生理屬性作為人性，使他看到了人性固有的缺陷，得出人性是毫無(wú)差別的“惡”的結(jié)論。以“性惡”為基礎(chǔ)，他否定了孟子主張的人性的先天差別，肯定了人是天生平等的。他還提出了人性可變的觀點(diǎn)，人們通過(guò)堅(jiān)持不懈地努力學(xué)習(xí)，最終改造自己的人性，即“化性起偽”。讓人通過(guò)對(duì)性“惡”的改造，而最終向“善”，這在實(shí)踐中指導(dǎo)人們解放思想，破除迷信，認(rèn)識(shí)自己，改造自己具有重要意義。

一、人性天賦——共同的趨惡性

第一，荀子眼中的“人性”。荀子對(duì)“人性”的認(rèn)識(shí)與孟子不同，他認(rèn)為，“性者，本始材樸也”（《荀子·禮論篇》）。《性惡》中說(shuō):“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。”《正名》中也說(shuō):“生之所以然者，謂之性。性之和所生，精和感應(yīng)，不事而自然，謂之性。”就是說(shuō)人自然生成的不經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)和人為而本來(lái)具有的特征叫做“性”，人的本性就是人天生就有的自然材質(zhì)，由此我們可以看出，“性”是每個(gè)人與生俱來(lái)的，是天賦的。因此，“君子與小人，其性一也”（《荀子·性惡篇》），君子與小人的“性”是一樣的。

第二，共同的趨惡性。作為“天之就也”的人性，其表現(xiàn)如何呢?從“性”的自然表現(xiàn)來(lái)看，“人生而有欲”（《荀子·禮論篇》），“凡人有所一同:饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也;目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也”（《荀子·榮辱篇》）。好利惡害，饑而欲食等是人生來(lái)就有的本性，它是無(wú)需依靠什么就會(huì)是這樣的，即便是作為圣人代表的禹和作為惡人代表的桀，他們?cè)谌诵缘谋憩F(xiàn)上都是沒(méi)有差別的;眼、耳、口、鼻等辨白黑、清濁、酸咸甘苦、芬芳腥臊的功能，這又是人生下來(lái)就具有的資質(zhì)，它是不必依靠什么就會(huì)這樣的，它是禹、桀所共同具備的，不會(huì)因?yàn)殍钍菒喝司蜎](méi)有了這種天生的資質(zhì)。從“性”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)來(lái)看，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉”（《荀子·性惡篇》）。荀子認(rèn)為，與生俱來(lái)的好利、惡害，耳目聲色之欲等天性，都表現(xiàn)為向“惡”發(fā)展的趨勢(shì)，若順縱人之性情任其自由發(fā)展而不加節(jié)制，就會(huì)導(dǎo)致一系列的惡果，如爭(zhēng)奪、殘賊、淫亂等。

天賦的人性，有共同的欲望和向“惡”發(fā)展的趨勢(shì)，這一方面肯定了人在原初狀態(tài)的平等，另一方面也指出了人性改造的必要性。

二、“化性起偽”——共同的去“惡”之路

荀子沒(méi)有停留在對(duì)人性固有缺陷的批判上，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“性惡”的目的只是在于防止“惡”沿著自己的軌道發(fā)展下去而產(chǎn)生一系列危害，從而使人們重視對(duì)人性的改造，“化性起偽”。而改造人性，首先要確定人性是能改變的，其次還要求人具有“可以知之質(zhì)，可以能之具”，即具有認(rèn)知的稟賦和能力，再次還要有改造人性的具體方法。

第一，人性可化。荀子說(shuō):“今人之性，目可以見(jiàn)，耳可以聽(tīng)。”（《荀子·性惡篇》）又說(shuō):“凡以知，人之性也;可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理?！保ā盾髯印そ獗纹罚┘慈讼忍炀哂姓J(rèn)知能力，能夠認(rèn)識(shí)事物的自然之理。人性不是固定不變的，而是會(huì)隨著條件的不同而發(fā)生改變。他舉例說(shuō):“蓬生麻中，不扶而直;白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也。”《荀子·勸學(xué)篇》“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也。”（《荀子·榮辱篇》）他用蓬、白沙、芷的例子形象地說(shuō)明了客觀環(huán)境對(duì)人性起著耳濡目染、潛移默化的巨大作用，良好的環(huán)境使人變好，惡劣的環(huán)境使人變壞，環(huán)境與風(fēng)俗可以造就不同的人。由此他認(rèn)為:“性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有者也，然而可為也”（《荀子·儒效篇》）。也就是說(shuō)，雖然人的本性不是我們所創(chuàng)造的，但是我們可以對(duì)其進(jìn)行改造，使其改變。

第二，共同的去“惡”之路——學(xué)習(xí)。荀子認(rèn)為學(xué)習(xí)是改造人性的途徑。他在《勸學(xué)》篇中指出:“吾欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎?曰:其唯學(xué)乎!”要想使自己突破先天之性的限制，達(dá)到貴、智、富的目的，所倚靠的是學(xué)習(xí)。“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也?！保ā盾髯印駥W(xué)篇》）吳國(guó)、越國(guó)、夷族、貉族的孩子，生下來(lái)啼哭的聲音都相同，長(zhǎng)大了習(xí)俗卻不同，這就是教化的作用?！皥?、禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，修之為待盡而后備者也。”（《荀子·榮辱篇》）堯、禹這樣的圣人，并不是天生就具備作為圣賢的素質(zhì)，他們的才智與品德，乃起源于對(duì)于他們?cè)械模ㄈ私杂兄模┳匀槐拘缘母脑?，形成于他們自覺(jué)地修養(yǎng)自己品德的過(guò)程之中，并不是說(shuō)他們天生就是圣人。對(duì)于怎樣實(shí)現(xiàn)這個(gè)轉(zhuǎn)化，荀子認(rèn)為，“注錯(cuò)習(xí)俗所以化性也，并一不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”（《荀子·儒效篇》），即長(zhǎng)期的學(xué)習(xí)和積累可以養(yǎng)成習(xí)慣，習(xí)慣可以改變?nèi)说谋拘?、素質(zhì)。人性的改造需要一個(gè)漫長(zhǎng)的積累過(guò)程。如他說(shuō)的:“積土成山，風(fēng)雨興焉;積水成淵，蛟龍生焉;積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積跬步，無(wú)以至千里;不積小流，無(wú)以成江海。騏驥一躍，不能十步;駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折;鍥而不舍，金石可鏤?！保ā盾髯印駥W(xué)篇》）無(wú)論多么大的改變，都是點(diǎn)滴積累的結(jié)果，“盡小者大，積微者著”（《荀子·大略篇》），微小的積累達(dá)到一定的量，它就能引起質(zhì)變，成為宏大而顯著的了。他要求學(xué)習(xí)者要下真功夫、苦功夫，“真積力久則入，學(xué)至乎沒(méi)而后止”（《荀子·勸學(xué)篇》）?！俺墒ァ敝房康氖情L(zhǎng)期刻苦的學(xué)習(xí)和積累，除此之外，沒(méi)有別的什么途徑。

由于學(xué)習(xí)在改造人性方面的如此作用，荀子特別強(qiáng)調(diào)人的學(xué)習(xí)態(tài)度。他認(rèn)為“圣人”與“小人”的差別主要在于學(xué)習(xí)態(tài)度是否端正。他說(shuō):“是故無(wú)冥冥之志者，無(wú)昭昭之明;無(wú)惛惛之事者，無(wú)赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽(tīng)而聰。螣蛇無(wú)足而飛，鼫?zhǔn)笪寮级F。”（《荀子·勸學(xué)篇》）沒(méi)有精誠(chéng)專一的志向，就不會(huì)有明辨是非的智慧;不能專心一致，苦干一番，也就不會(huì)有顯著的功績(jī)。他還用蚓與蟹的對(duì)比來(lái)說(shuō)明用心專一與否的不同結(jié)果?！膀緹o(wú)爪牙之利，筋骨之強(qiáng)，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鱔之穴無(wú)可寄托者，用心躁也?！保ā盾髯印駥W(xué)篇》）用心浮躁、三心二意的結(jié)果只會(huì)是“非蛇鱔之穴無(wú)可寄托”。因此，必須要按照荀子所認(rèn)為的，“是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人”（《荀子·勸學(xué)篇》），在權(quán)力私欲面前無(wú)邪念，人多勢(shì)眾不屈服的人，天下萬(wàn)物都不能動(dòng)搖其信念。活著是如此，到死也不變。這就叫做有德行、有操守。有德行和操守，才能做到堅(jiān)定不移;做到堅(jiān)定不移然后才能隨機(jī)應(yīng)對(duì)。能做到堅(jiān)定不移和隨機(jī)應(yīng)對(duì)，那就是成熟完美的人了。

“化性起偽”，改造人性的道路是一致的。改造的過(guò)程就是個(gè)人不懈追求、刻苦學(xué)習(xí)、嚴(yán)于律己，漫長(zhǎng)修為而逐步由“惡”向“善”轉(zhuǎn)變的過(guò)程。圣人的“成圣”之路并不神秘，它是所有人經(jīng)過(guò)努力都能夠做到的。

三、荀子人性平等思想的意義

傳統(tǒng)儒家文化認(rèn)為，“圣人是具有最高道德水平和最高智慧的人”，“做人做到圣人，也就達(dá)到了人生的極致”［2］（P37），因此能成為圣人便成了人們的一致理想。然而“性善”論宣揚(yáng)的是“天生德于予”的“天生”圣人觀和“善”的“庶民去之，君子存之”的宿命論，使君子永遠(yuǎn)“性善”，小人永遠(yuǎn)“性惡”的狀況是不可移易的，從而確認(rèn)了人性的不平等。荀子的“性惡”論認(rèn)為人性只是作為人所共有的自然本性，作為本性，它“是禹桀之所同也”。而后天所具有的諸如禮、義等道德規(guī)范，是“化性起偽”的結(jié)果，是人們通過(guò)學(xué)習(xí)獲得的，并不是天賦的。

荀子這種否定“先天差別論”的人性平等觀，在實(shí)踐中有重要意義。首先，他糾正了一種觀念，即圣人之性乃是“天之就也”的先驗(yàn)論觀點(diǎn)，從而把偶像化的圣人從天上拉到了人間，圣人成了看得見(jiàn)、摸得著的具體可感的人，圣人不再是神秘的和高高在上的偶像;其次，他使人們擺脫了以往束縛自己的精神枷鎖，打通了“涂之人可以為禹”的現(xiàn)實(shí)通道，自己只要通過(guò)努力學(xué)習(xí)，長(zhǎng)期積累，成為圣人是可能的，命運(yùn)是掌握在自己手里的，這就“鼓舞著每個(gè)人立志為‘圣人’，學(xué)為‘圣人’，開(kāi)發(fā)內(nèi)心潛在的求善向圣的可能性”［3］（P164），從而為超越自我以達(dá)到自己所追求的理想人格開(kāi)辟了道路;再次，人生來(lái)都是平等的，沒(méi)有“生而知之”的人，也不存在什么“上智下愚”的先天判斷，我們不需要糾纏于自己天生的稟賦，只要努力改造，“涂之人可以為禹”。

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［1］孫偉．重塑儒家之道——荀子思想再考察［M］．北京:人民出版社，2010．

［2］常大群．中國(guó)傳統(tǒng)文化的圣人觀［J］．齊魯學(xué)刊，2007，（2）．

［3］崔耕虎．孔孟荀的圣人觀［J］．泰安師專學(xué)報(bào)，1997，（2）．