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道德分化與主體建構(gòu)——論王小波的道德觀及其文學(xué)表達(dá)

2013-08-15 00:51張川平
關(guān)鍵詞:王小波知識(shí)分子道德

張川平

(河北省社會(huì)科學(xué)院 語(yǔ)言文學(xué)研究所,河北 石家莊 050051)

由于以道德代宗教、以道德代法律的傳統(tǒng),中國(guó)的道德統(tǒng)攝最為嚴(yán)格致密,幾乎滲透到社會(huì)生活和私人生活的所有角落,甚至沿著哪怕是最微不足道的褶皺的紋脈沁入整個(gè)肌體的腠理和血肉之中。因此,在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的“分化”要求之下,對(duì)道德觀念和職能的反思與批判便成為首當(dāng)其沖和重中之重的任務(wù)。

一、道德(過(guò)分)泛化和道德(無(wú)限)升華:道德教化的消極效應(yīng)

這種全方位的道德滲透有難以計(jì)數(shù)的表現(xiàn),鑒于“界線(限)”概念的付之闕如,對(duì)私德的苛求、對(duì)私人事物的越界干涉、對(duì)私人空間的擠壓和侵犯便成了習(xí)以為常、不覺(jué)其非、理所當(dāng)然、理直氣壯的行為。

中國(guó)注重的是種種“二人關(guān)系”,教化致力于使“關(guān)系”“角色”的內(nèi)化和本色化,尤重“私德”,以至于成為“上而國(guó)家政府下而鄉(xiāng)里自治所有事”。梁漱溟曾舉一例,很能說(shuō)明此問(wèn)題蘊(yùn)含的文化深意,“記得清末草定新刑律,和奸為罪不為罪,是當(dāng)時(shí)新舊派最大爭(zhēng)點(diǎn)之一。這問(wèn)題把中西之不同正好顯示出來(lái)。從西洋來(lái)看:(一)飲食男女,人生之幸福在此;(二)個(gè)人之事于他人無(wú)干,于公共無(wú)礙者,即有其自由,國(guó)家不應(yīng)過(guò)問(wèn)。根據(jù)這兩點(diǎn),無(wú)配偶之男女只要彼此同意,則他們所為即屬個(gè)人之自由,有何罪名可立?并且若有人妨害他們這種自由,國(guó)家還應(yīng)當(dāng)為之保障。倘國(guó)家而干涉及此,乃無(wú)異干涉到人家飲食那樣荒謬!但中國(guó)人的觀念和推理卻有別:(一)飲食男女,人生本色;但行之自有其宜。如只求欲望滿足,不問(wèn)其他,則虧失理性,下同于禽獸。(二)男女居室,一切倫理關(guān)系所由造端,故曰‘人之大倫’;于此不知鄭重,其所給予社會(huì)之破壞影響實(shí)大。(三)有子弟而不教,則為之親長(zhǎng)君師者,所為何事?教化有不及,則刑罰從之,其動(dòng)機(jī)仍在教化。于是就在‘出于禮則入于刑’,‘明刑弼教’之理論下,雖和奸亦不能不為罪了。兩方各有其足以自信之理念,作為其不同文化之支點(diǎn)?!保?]220

無(wú)獨(dú)有偶,李銀河也曾在其《中國(guó)當(dāng)代性法律批判》一文中對(duì)“道德論者”(moralists)與“因果論者”(causalists)兩種立法思想進(jìn)行了區(qū)分,由于都是針對(duì)“性”的立法問(wèn)題,所以,可以互為印證。李銀河談到“道德論者的目標(biāo)在于根據(jù)道德標(biāo)準(zhǔn)獎(jiǎng)懲當(dāng)事人(如在離婚案中)。因果論者的目標(biāo)則是最大限度地減少當(dāng)事人所受的傷害,無(wú)論他們的道德?tīng)顩r如何,他們的行為是什么樣的。從我國(guó)與性有關(guān)的現(xiàn)行法律來(lái)看,道德論的立法思想的味道過(guò)重,而較少考慮如何減少當(dāng)事人所受的損害,較少考慮法律處罰對(duì)當(dāng)事人所造成的后果?!保?]14

這兩個(gè)事例反映出在中國(guó)普遍盛行的道德泛化的現(xiàn)象,道德在中國(guó)的文化傳承和社會(huì)生活中有更悠久、更穩(wěn)固的合法性和統(tǒng)攝力,它一方面代行法律的職責(zé),一方面浸潤(rùn)到法律的內(nèi)部,是至關(guān)重要的立法依據(jù),造成道德高于法律的事實(shí),而且,很多情況下繞過(guò)法律,權(quán)力者直接以道德的名義對(duì)越軌者和反叛者施以懲戒,王小波小說(shuō)中的同性戀者等傳統(tǒng)道德規(guī)范的越軌者和反叛者常常遭遇此種人格羞辱和肉體懲罰?!饵S金時(shí)代》中王二與陳清揚(yáng)就因無(wú)夫婦之倫而發(fā)生性關(guān)系(鑒于此,王二將喻指“周公之禮”的“敦倫”戲改為“敦偉大友誼”),便被追究“和奸”之罪,并演化為一個(gè)集邏輯之荒唐和政治之殘酷的案件。這些不僅僅反映了以權(quán)代法、以德代法的意識(shí)不清、界線不明的問(wèn)題,更是一種以德馭人而非以人為本的文化現(xiàn)象的深層溯源,它剝奪了作為本質(zhì)的人和作為個(gè)體的人的生存權(quán)力和空間,建構(gòu)并鞏固了以德配天、以德為天的政治和社會(huì)生活格局。這已積淀為一種集體無(wú)意識(shí),對(duì)制定者和倡導(dǎo)者而言,是“極高明而道中庸”,對(duì)普通人而言,是“百姓日用而不知”,經(jīng)由道德教化達(dá)到認(rèn)同齊一的道德均質(zhì)化,這是達(dá)到“天下”如“一人”的“修齊治平”最高理想的重要手段和顯著特征。當(dāng)“天下”與“一人”等同時(shí),個(gè)體自然不存,早已被粉碎為凝聚群體的沙石,即使群體潰散,也無(wú)法離析出個(gè)體,其不成形正如混濁柔順、向下流淌的“泥水”,而非棱角分明、硬碰硬的金屬質(zhì)料,前者是典型的“你中有我,我中有你”,難以劃出彼此的“界線”。

這種超大、超穩(wěn)的文化—心理結(jié)構(gòu)的形成也是淵源有自,其變化的脈絡(luò)雖多交錯(cuò)回環(huán)的復(fù)雜因素,但亦可大而化之地勾勒出來(lái)。道德在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的地位及其作用不容忽視。按照李澤厚的說(shuō)法,“道德是個(gè)體對(duì)社會(huì)人際(某群體如家庭、宗族、集團(tuán)、民族、國(guó)家、黨派、階級(jí)等等)關(guān)系在行為上的承諾和規(guī)范。”“道德是個(gè)體內(nèi)在的強(qiáng)制,即理性對(duì)各種個(gè)體欲求從飲食男女到各種‘私利’的自覺(jué)的壓倒或戰(zhàn)勝,使行為自覺(jué)或不自覺(jué)地符合規(guī)范?!保?]49中國(guó)人歷經(jīng)千余年“習(xí)禮”、“做人”的教化,熏染、灌輸不絕如縷,早已使道德教條內(nèi)化為“不自覺(jué)”的處世準(zhǔn)則和行為規(guī)范,在中國(guó)人的政治生活和日常生活中占有舉足輕重的地位,大有籠罩一切、滲透一切的趨勢(shì)和力量。梁漱溟將“道德氣氛特重”列為中國(guó)文化的一大特征,“融國(guó)家于社會(huì)人倫之中,納政治于禮俗教化之中,而以道德統(tǒng)括文化,或至少是在全部文化中道德氣氛特重,確為中國(guó)的事實(shí)?!保?]20這可以說(shuō)是道德泛化的主要原因和表征。

同時(shí),道德教條禮俗化而不趨向法律化,人倫關(guān)系尚“情”崇“義”無(wú)“我”,其分際自然指向“軟性的”,“愈敦厚愈好”,不似法律主體之間責(zé)權(quán)分明的剛性區(qū)分。這決定了人我“界線(限)”付之闕如和形同虛設(shè)。而且,當(dāng)“禮俗”機(jī)械化為“禮教”時(shí),“其錮蔽不通竟不亞于宗教,其剛硬冷酷或有過(guò)于法律”,道德泛化引發(fā)的任“眾數(shù)”凌虐“個(gè)人”的非人性、反生命的弊端便次第顯現(xiàn)出來(lái),也正因其泛濫無(wú)界,遂演成極為棘手、無(wú)法收拾的社會(huì)癥結(jié)、歷史宿疾。另外,以儒家倫理道德為其內(nèi)核和“理想所尚”的禮教本是針對(duì)權(quán)力階層成員的,有其特定的適用范圍,《禮記》記載古代規(guī)定“刑不上大夫,禮不下庶人”,后有“君子之德風(fēng)也,小人之德草也,草尚之風(fēng)必偃”之類的說(shuō)法,說(shuō)明存在著將道德分(社會(huì)階)層施之的機(jī)制,其特點(diǎn)是“上緊下松、下層變通”,其目的是靠示范維持道德的有效性、靠適當(dāng)變通維持全體社會(huì)成員對(duì)道德的“長(zhǎng)期自覺(jué)認(rèn)同”。但自宋代開(kāi)始禮教下延,打破了道德適用分層的區(qū)隔,致使世俗社會(huì)亦受到禮教的繩捆索綁,且愈演愈烈、愈收愈緊,制造了許多“禮教吃人”的悲劇,五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)鏟除禮教的呼吁和實(shí)踐不絕如縷,奈何道德“一體化”的程度太深,社會(huì)心理至為堅(jiān)實(shí),短時(shí)期難以瓦解和徹底擺脫,道德認(rèn)同上下一體,良知國(guó)有化,形成一種比法律覆蓋更廣、效力更大的輿論制裁——這是循道德之名以予其懲的規(guī)訓(xùn)、責(zé)罰方式,此為道德泛化的又一表征。

泛化表征兩相疊加,道德凌駕各個(gè)社會(huì)領(lǐng)域之上,牢籠一切人,以道德的名義,便是摧毀個(gè)體“界線(限)”的最大口實(shí)和銳利武器,此武器可謂無(wú)堅(jiān)不摧,所過(guò)之處,個(gè)人合理的欲望、起碼的尊嚴(yán)也遭斫殺,累累尸身橫陳于一座座人性的廢墟。王小波在《道德墮落與知識(shí)分子》、《論戰(zhàn)與道德》、《道德保護(hù)主義及其他》等雜文中,尖銳抨擊了中國(guó)學(xué)術(shù)論爭(zhēng)和社會(huì)輿論中畸形偏高的“道德敏感度”,這一傳統(tǒng)對(duì)知識(shí)分子群體造成的禁錮和戕害尤為明顯。

道德泛化的意識(shí)雖受時(shí)代大潮的沖擊,有所松動(dòng)、解構(gòu)和變遷,但不可否認(rèn)至今仍然在普通百姓的日常生活中有著潛移默化、不言自明的導(dǎo)引和約束作用,其陰魂不散、沉渣泛起,時(shí)有發(fā)生,人們于不自覺(jué)間將不同論域的問(wèn)題訴諸于、歸咎于道德問(wèn)題,而且,以道德的名義與以政治的名義、以革命的名義糾結(jié)在一起,對(duì)“被告”有致命的殺傷力。一個(gè)人在道德(常常僅限于私德)方面有瑕疵、被質(zhì)疑,往往可以推論其革命性、政治立場(chǎng)等的可疑,故道德上不被信任的人,其他皆無(wú)足觀。反之,欲加某人政治之罪,大可從質(zhì)疑、污損其道德操守入手,很容易使他身敗名裂,以摧枯拉朽的凌厲攻勢(shì)將其驅(qū)至幾無(wú)立足之地的絕境。這已經(jīng)從干涉私人事物、侵犯私人空間等隱私領(lǐng)域發(fā)展到威脅人的生存和存在的地步,道德問(wèn)題對(duì)個(gè)體而言實(shí)在至大至剛,一不小心就會(huì)陷于被動(dòng),在人際斗爭(zhēng)和傾軋中敗北。如果說(shuō)“情”是籠絡(luò)“自己人”,擴(kuò)大“自己人”圈子的法寶,那么,以衛(wèi)道者的姿態(tài)苛求、糾察某人的私德和私生活,則是對(duì)付“非自己人”的殺手锏,總之,都是以群體的力量覆蓋、混淆、紊亂個(gè)體。

這些在王小波的作品中都有生動(dòng)形象的體現(xiàn)。《黃金時(shí)代》中陳清揚(yáng)與王二的交往不得不在“批斗會(huì)”上和“交代材料”中“示眾”,接受審查、(人身)羞辱、(政治)批判,而對(duì)于大多數(shù)觀眾和作為讀者的“領(lǐng)導(dǎo)上”而言,潛意識(shí)里已將“批斗”的政治因素置換為以“斗破鞋”為名的娛樂(lè)節(jié)目,滿足其以道德名義展開(kāi)的窺視和施虐欲望。《我的陰陽(yáng)兩界》中的同事們?yōu)榱司S護(hù)整個(gè)“陽(yáng)”的世界的秩序以及受此秩序保護(hù)的眾人利益,一致虛構(gòu)并指認(rèn)了王二和小孫的身體和道德病態(tài)。《似水流年》中的大字報(bào)也頗似“惡德展覽窗”,且看作者如此寫(xiě)道:“在六七年大字報(bào)已沒(méi)有了轟動(dòng)效應(yīng),但是還有不少東西可看。某先生早年留學(xué)日本時(shí)去嫖妓,想賴嫖資;某教授三年困難下礦山,吃招待飯時(shí)偷了饅頭藏在懷里;某書(shū)記當(dāng)年貪污了黨的經(jīng)費(fèi),給自己打了一個(gè)銀煙盒等,頗為有趣?!保?]119這些“有趣”的披露,專以“私人德行”為突破口,利用中國(guó)人微言大義、連類作比的習(xí)慣,以人品高下影射和替代、置換一個(gè)人的其他側(cè)面或所有側(cè)面,當(dāng)?shù)赖聹S為污人的“口水”和打人的“棒子”且顯示出簡(jiǎn)單實(shí)用的威力時(shí),它所起的甄別善惡、教化人倫的作用便十分曖昧可疑了,這些“揭發(fā)”與其說(shuō)是向善黜惡的道德警示,不如說(shuō)是毒化世風(fēng)、墮落人心的教唆示范,因?yàn)樵谕醵磥?lái)“看這種東西很容易入迷,不知不覺(jué)自己也變成了壞蛋”。

道德教化之所以有這樣的“負(fù)作用”和“副作用”,關(guān)鍵在于它對(duì)人的私欲不加區(qū)分的全面壓制和戮力鏟除,人為制造了保障人類生存的“需求”、促使社會(huì)發(fā)展的“欲求”的雙向匱乏的現(xiàn)實(shí),企圖以道德宣教掩蓋現(xiàn)實(shí)的匱乏和分配不公等癥結(jié),這種鄉(xiāng)愿式的、自欺欺人的做法只能導(dǎo)向道德教條的反面,營(yíng)造并助長(zhǎng)一種虛矯的社會(huì)風(fēng)氣和話語(yǔ)模式。

二、矯正之道:道德內(nèi)涵的分層與道德職能的分化

勿庸置疑,道德教化不僅應(yīng)該與政治分開(kāi),這是中國(guó)特有的“政教分離”,也應(yīng)該與法律在要求和職能上有明確的區(qū)別,這就涉及到道德本身分層的問(wèn)題,不僅在適用對(duì)象上加以區(qū)分和細(xì)化(如公民道德、職業(yè)道德等),更要打破由禮教一體化順延下來(lái)的道德一體化的觀念和現(xiàn)實(shí),這是避免因不切實(shí)際的道德升華而帶來(lái)的戕害人性、限制人權(quán)等弊端的有效方法。

上下一體、一以貫之的道德宗旨所導(dǎo)致的對(duì)所有社會(huì)成員的思想、人格、操守加以無(wú)限提純、凈化的目標(biāo)常常因?yàn)殡y以實(shí)現(xiàn)而帶來(lái)兩種負(fù)面效應(yīng),一是促成和助長(zhǎng)了虛偽、浮夸的社會(huì)風(fēng)氣,致使人格分裂、言行不一,說(shuō)的做不到,做的說(shuō)不得。一是道德的這種籠統(tǒng)狀況極易被用作規(guī)范人和迫害人的“緊箍咒”。當(dāng)“學(xué)雷鋒,做好事”成為一種全民運(yùn)動(dòng),而且所作“好事”的件數(shù)成為衡量一個(gè)人的道德水準(zhǔn)的重要指標(biāo),直接決定和影響著一個(gè)學(xué)生的操行評(píng)語(yǔ)時(shí),像《三十而立》中王二那樣的落后分子和搗亂分子便成為大家爭(zhēng)相以“談心”的方式加以“幫助”的對(duì)象,“做好事”這一施之全民的道德律令遂把王二變成了“穩(wěn)定的好事來(lái)源”。當(dāng)一個(gè)人思想“復(fù)雜”可以被推論為“道德品質(zhì)”有問(wèn)題時(shí),則類似《綠毛水怪》中陳輝和妖妖那樣稍具個(gè)人想法和辨別意識(shí)的孩子,則不免遭質(zhì)疑、被監(jiān)視、要求其作出反省和悔改表示之類的麻煩了。當(dāng)王二被問(wèn)到“吃飯是為了活著,還是活著是為了吃飯”這樣大有深意的彎彎繞問(wèn)題時(shí),他拒絕正面回答,反以“活不活的,得吃飯”的說(shuō)辭應(yīng)對(duì),這與“標(biāo)準(zhǔn)答案”相距甚遠(yuǎn),透露出不言自明的蔑視和抵觸情緒,更屬大逆不道。

活著和吃飯,孰為手段,孰為目的,在中國(guó)是個(gè)頗有淵源的老問(wèn)題,孔子曾言:“君子食無(wú)求飽、居無(wú)求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學(xué)也已?!笨梢?jiàn),以儒家的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),“君子”活著的目的,不在于“食”的溫飽和“居”的安逸,而在于“盡倫”和“盡人事”,也即追求那種崇高的人生責(zé)任感,提升宗教性的道德修養(yǎng)。在現(xiàn)代革命話語(yǔ)中,這一“標(biāo)準(zhǔn)答案”被置換為秉持共產(chǎn)主義情操、為革命事業(yè)獻(xiàn)身。王二正是因?yàn)樗饹](méi)有歸結(jié)于崇高的共產(chǎn)主義理想追求而被視為只有“豬”的人生觀,這是典型的道德殺伐,要么提升為虛張聲勢(shì)的“圣人”,要么貶為只具動(dòng)物性的行尸走肉,總之,真實(shí)的“人”在這樣的道德環(huán)境中是難以現(xiàn)身、難以存身的。

在《萬(wàn)壽寺》中,我們也看到,恪守規(guī)矩和教條的“學(xué)院派”“老妓女”不斷對(duì)“自由派”的“小妓女”施以道德訓(xùn)誡,在她看來(lái),定期刮陰毛并在工作時(shí)做到“非禮勿視”是妓女必備的職業(yè)道德,是符合儀軌的敬業(yè)表現(xiàn),若不遵守,便是與之為敵,甚至威脅到這個(gè)行業(yè)的口碑、信譽(yù)和生存,所以,“老妓女”雇用殺手刺殺薛嵩和“小妓女”,除了利欲熏心的現(xiàn)實(shí)圖謀、同行相爭(zhēng)的嫉妒心理外,也有不可遏止的道德義憤,兩者相輔相成,前者不便公開(kāi)和張揚(yáng),后者便成了大張旗鼓地從事暗殺活動(dòng)的堂皇理由?!?015》中的小偷也是個(gè)很有憂患意識(shí)的道德衛(wèi)士,他雖斂財(cái)無(wú)道,卻是個(gè)不折不扣、堂堂正正的“君子”,在以偷為輔的職業(yè)生涯中,身體力行、不厭其煩地做著“勸世”的功德事業(yè),他對(duì)失主的“道德修養(yǎng)”一直很關(guān)心,告誡“我”的畫(huà)家舅舅,不要誤入歧途,他是很“想和我舅舅談?wù)勗鯓幼鳟?huà)的問(wèn)題”,可惜始終未得機(jī)會(huì)。當(dāng)因藝術(shù)獲罪的舅舅與賊在派出所相遇時(shí),后者終于把自己的看法和盤托出,將一片天真、誠(chéng)懇宣教的拳拳心意、綿綿情愫一吐為快,雖遭到舅舅的反感和抗拒,但得到警察和居委會(huì)老大媽的共鳴和贊許。大家一致認(rèn)為他不偷時(shí)是個(gè)“好人”,偷竊時(shí)是個(gè)“好賊”,因?yàn)樗凇肮ぷ鳌睍r(shí)的一些習(xí)慣做法實(shí)在是有益世道人心,“據(jù)說(shuō)他溜進(jìn)每套房子,都要把全屋收拾干凈,把漏水的龍頭修好,把廚房里的油泥擦干凈,把垃圾倒掉;然后才翻箱倒柜。偷到的錢多,他會(huì)給檢查機(jī)關(guān)寫(xiě)檢舉信,揭發(fā)失主有貪污的嫌疑,偷到的錢少,他給失主單位寫(xiě)表?yè)P(yáng)信,表?yè)P(yáng)此人廉潔奉公。他還備有大量的格言、人生哲理,偷一家、送一家。假如這家有錄像帶,他都要看一看,見(jiàn)到淫穢的就帶走,以免屋主受毒害。”[5]161這個(gè)有著如此強(qiáng)烈的“道德關(guān)懷”的賊,正是因?yàn)椤坝行┤思忆浵駧啵家灰豢催^(guò),結(jié)果屋主人回來(lái)把他逮住了”,由于“偷得太多”,被槍斃了,警察和老大媽們都為他“掉眼淚”,頗為失去這樣一個(gè)“同道”而傷心,賊雖然犯了刑事重罪,卻是個(gè)不可多得的“道德警察”。這些林林總總、可嘆可笑的“道德事件”暴露出“道德”越界、越權(quán)導(dǎo)致的混亂和悖謬,越俎代庖、管得過(guò)寬、束縛過(guò)緊的現(xiàn)象嚴(yán)重,加劇了道德負(fù)荷,也加速了其不勝負(fù)荷、名實(shí)裂解乃至名存實(shí)亡的失序和失范的潰散結(jié)局。王小波以其文學(xué)創(chuàng)作揭示和批判這些傳統(tǒng)道德觀念引發(fā)的怪誕世相,并以此種方式助推道德分化的進(jìn)程,不斷拓寬著個(gè)體的生存空間。

王小波的作品透漏出強(qiáng)烈的“改寫(xiě)”道德規(guī)范及其職能的意向,而界定合理的道德規(guī)范、價(jià)值體系及其職能范疇,必然始自給道德劃線、分層的工作,在此基礎(chǔ)上明確人我界線和群己權(quán)界,從而爭(zhēng)取個(gè)體生存空間。以道德為軸心的主體性和主體關(guān)系的合理設(shè)置和體現(xiàn),都涉及到“宗教性道德”和“社會(huì)性道德”相區(qū)分的問(wèn)題。

所謂道德泛化與道德升華的弊病主要由于“社會(huì)性道德”沒(méi)有從“宗教性道德”的籠罩中分化出來(lái),具備其獨(dú)立地位,起到其特定職能。“社會(huì)性道德”直接與現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代化的要求相關(guān),“主要是指在現(xiàn)代社會(huì)的人際關(guān)系和人群交往中,個(gè)人在行為活動(dòng)中所應(yīng)遵循的自覺(jué)原則和標(biāo)準(zhǔn)?!保?]60它以“個(gè)人本位”的“社會(huì)契約論思想”為基礎(chǔ),提出劃分兩種道德看法的李澤厚這樣闡述現(xiàn)代“社會(huì)性道德”的要點(diǎn):其一,“現(xiàn)代社會(huì)性道德以個(gè)體(經(jīng)驗(yàn)性的生存、利益、幸福)為單位,為主體,為基礎(chǔ)。個(gè)體第一,群體(社會(huì))第二。私利(個(gè)人權(quán)利,human rights)第一,公益第二。而且,所謂‘社會(huì)’和‘公益’也都建立在個(gè)體、私利的契約之上,從而必需有嚴(yán)格的限定,不致?lián)p害個(gè)體?!保?]62其二,“現(xiàn)代的社會(huì)性道德是以抽象的個(gè)人(實(shí)質(zhì)的個(gè)人各各不同,其先天、后天的各種情況均各不同)和虛幻的‘無(wú)負(fù)荷自我’的平等性的社會(huì)契約(實(shí)際契約常常沒(méi)有這種平等)為根本基礎(chǔ)的。”[3]63它不是信仰的對(duì)象,而是“行為的理性法規(guī)”,與“以絕對(duì)形式出現(xiàn),要求‘放之四海而皆準(zhǔn),歷時(shí)古今而不變’”“為億萬(wàn)人群所遵守和履行”的“宗教性道德”有著本質(zhì)和功能上的巨大差別,后者強(qiáng)調(diào)的是“普遍必然性”,前者則是歷史發(fā)展所形成的“客觀社會(huì)性”的體現(xiàn),它區(qū)分并保障個(gè)體的權(quán)益,同時(shí),更以個(gè)體的凸顯為其存在和得以貫徹的前提。所以,個(gè)體的自覺(jué)和權(quán)益訴求必然要求劃分兩種道德,而只有區(qū)分兩種道德才有可能建構(gòu)個(gè)體合法的生存空間,因此,道德分化問(wèn)題與個(gè)人主體性的確立是一枚硬幣的兩面,必會(huì)相伴而行、相輔相成,若不顧現(xiàn)實(shí)發(fā)展和現(xiàn)代社會(huì)的要求,不許道德分化,一任“宗教性道德”一統(tǒng)天下,則不免出現(xiàn)妓女振振有辭地放言“婦德”,小偷理直氣壯地檢查藝術(shù)家的思想狀況并勸誡其注意道德修養(yǎng)和寓意導(dǎo)向的怪誕世相,更令人啼笑皆非又發(fā)人深思的是人們對(duì)“小偷”的同情和對(duì)藝術(shù)家的鄙薄,這種不約而同的輿論共識(shí)顯然是傳統(tǒng)道德觀念慣性順延在現(xiàn)代社會(huì)呈現(xiàn)的奇觀,也暗示了現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型在中國(guó)人的文化-心理結(jié)構(gòu)面前遇到的曲折和阻力。

“宗教性道德”在中國(guó)一統(tǒng)天下、一以貫之的局面難以打破有深刻的歷史原因,最終仍不得不歸咎于“宗教、倫理(道德)、政治三合一”的社會(huì)形態(tài),它尤以倫理本位為超穩(wěn)定的文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)支點(diǎn),且由于中國(guó)沒(méi)有超越、外在的人格神,沒(méi)有可供“靈魂拯救”、“安身立命”的宗教依托,固置于“一個(gè)世界”的世界觀,具有宗教的性質(zhì)和功能的所謂“絕對(duì)律令”不可避免地表現(xiàn)為由此世的實(shí)踐的“社會(huì)性道德”提升而來(lái)并具有了超越意義的“宗教性道德”,這就是李澤厚在其“歷史本體論”中闡發(fā)的“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”的一個(gè)顯著例證。作為“絕對(duì)律令”的“宗教性道德”因其“對(duì)人的內(nèi)心從而人的行為具有不能抗拒、無(wú)可爭(zhēng)議的規(guī)定性和規(guī)范作用”,而取代了宗教的大部分功能,其深入人心、作用于百姓日常生活的效應(yīng)主要依靠起源于“俗”的“禮”來(lái)灌輸、導(dǎo)引和實(shí)現(xiàn),“具有神圣性、要求‘普遍必然’的中國(guó)的禮制是以民間經(jīng)驗(yàn)性習(xí)俗為來(lái)源。它來(lái)源于遠(yuǎn)古至上古(夏商周)的氏族群體的巫術(shù)禮儀,經(jīng)周公而制度化,經(jīng)孔子而心靈化,經(jīng)宋明理學(xué)而哲學(xué)化,但始終保存了原始巫術(shù)的神圣性,成為數(shù)千年來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的行為準(zhǔn)則、生活規(guī)范,即所謂‘禮教’?!Y教’正是被論證和被相信為‘放之四海而皆準(zhǔn),歷時(shí)古今而不變’的中國(guó)人的‘宗教性道德’。”[3]55它具有至大無(wú)邊、無(wú)可估量的權(quán)威性,其教義原典(如《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》等)及闡釋性經(jīng)典(如程朱等人的著作)常常被奉為萬(wàn)世不移的律則,以一種“神圣的或神秘的言說(shuō)和形式”被宣講和傳布,從而充分體現(xiàn)并加強(qiáng)了命令的威嚴(yán),這是“宗教性道德”經(jīng)由語(yǔ)言展現(xiàn)的一大特性,同時(shí),它的這一特性也表現(xiàn)為特定的語(yǔ)言形態(tài),那就是命令句式。這已成為一種潛意識(shí)和無(wú)意識(shí)的表述習(xí)慣,王小波在他的《中國(guó)知識(shí)分子與中古遺風(fēng)》一文中對(duì)此有辛辣嘲諷:直至二十世紀(jì)接近尾聲時(shí),“呼吁”維護(hù)和建構(gòu)某種道德體系的知識(shí)分子,還在用類似《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》的無(wú)主句——“要如何如何”,顯然,他們意在用“氣魄宏偉”的命令句式增強(qiáng)其所倡揚(yáng)的內(nèi)容的神圣性和權(quán)威性,但實(shí)際不過(guò)是外強(qiáng)中干的語(yǔ)言喧囂罷了,是欲強(qiáng)加于人又達(dá)不到目的的“起哄”罷了。

這種滯后落伍、不自量力的語(yǔ)言模仿,其可笑處在于對(duì)歷史演進(jìn)、現(xiàn)實(shí)變化、時(shí)代要求的漠視和不自知,但它也恰好反映了傳統(tǒng)與現(xiàn)代銜接臍帶的致密柔韌、不易掙斷,就道德而言,二十世紀(jì)的中國(guó)經(jīng)歷了劇烈的變動(dòng)、變革、動(dòng)蕩、動(dòng)亂,戰(zhàn)爭(zhēng)、革命、意識(shí)形態(tài)的變遷、被動(dòng)的“門戶開(kāi)放”、主動(dòng)的“改革開(kāi)放”、向現(xiàn)代化目標(biāo)的進(jìn)軍,等等,不一而足,傳統(tǒng)道德在其間仍然起著不容忽視的規(guī)范人心人生、束導(dǎo)社會(huì)秩序的作用,它對(duì)個(gè)體命運(yùn)仍然有著無(wú)法擺脫的塑造力和約束力,是造成個(gè)體、民族、國(guó)家悲劇宿命的文化基因中重要的因子。誠(chéng)如李澤厚所言,“中國(guó)的傳統(tǒng)道德,是宗教性道德和社會(huì)性道德混同融合,而以前者作為標(biāo)尺來(lái)規(guī)范人的行為和內(nèi)心。盡管換上革命新裝,仍然是在善惡實(shí)質(zhì)標(biāo)尺和絕對(duì)性、神圣性的‘宗教性道德’的大旗下,把億萬(wàn)個(gè)體的利益、權(quán)力甚至生命統(tǒng)統(tǒng)犧牲埋葬掉?!保?]69遠(yuǎn)之不談,僅文革就制造了無(wú)以計(jì)數(shù)的慘痛悲劇,對(duì)這些悲劇的反思是王小波文學(xué)創(chuàng)作的一個(gè)重要主題。

無(wú)論是歷史教訓(xùn)還是現(xiàn)代國(guó)家發(fā)展的要求都決定了道德分化勢(shì)在必行,所謂兩種道德的區(qū)分,就是將“善惡”和“對(duì)錯(cuò)”分開(kāi),也即將“價(jià)值”和“權(quán)利”分開(kāi),前者歸入“宗教性道德”(私德)范疇,后者歸入“社會(huì)性道德”(公德)和法律的范疇。以孟子的“是非之心,人皆有之”為例,“‘人皆有之’的‘對(duì)錯(cuò)’之心,與法律、政治緊相聯(lián)結(jié);‘人皆有之’的‘善惡’之心,則與宗教、文化、傳統(tǒng)相聯(lián)結(jié)?!薄吧鐣?huì)性道德”適用每個(gè)個(gè)體,要求較嚴(yán)格,違反者或因“不道德”而受到輿論譴責(zé),或觸犯法律受到處罰和制裁,對(duì)“宗教性道德”則不作過(guò)多的規(guī)范和苛求,使個(gè)體有更大的選擇空間。不言而喻,道德分化對(duì)保障個(gè)體權(quán)益頗多助益,“‘對(duì)、錯(cuò)’與‘善、惡’的分開(kāi)和脫鉤,也就是使政治、法律所處理的日常生活與宗教、意識(shí)形態(tài)、文化傳統(tǒng)所處理的精神世界有一定分工和疏離,從而使后者既不過(guò)分干預(yù)前者,也使個(gè)體對(duì)后者具有更大的選擇自由。當(dāng)然,也包括允許某些人選擇這種現(xiàn)代社會(huì)性公德作為自己的信仰、意識(shí)形態(tài)或宗教性私德的自由。但不能由這部分人去強(qiáng)加給其他人。這樣,二者便可以各行其是,各自發(fā)揮其優(yōu)長(zhǎng),而不致相互干擾,弄成一團(tuán),剪不斷,理還亂?!保?]72

就實(shí)際情況而言,這種道德區(qū)分從限于理論探討到形成社會(huì)共識(shí),再到貫徹主導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活,需要很長(zhǎng)的時(shí)間去做潛移默化的工作,才能逐漸有所改觀,王小波的寫(xiě)作可視為這一工作的一部分,當(dāng)他面對(duì)“剪不斷,理還亂”的惱人困境時(shí),其致力于道德分化的立場(chǎng)十分鮮明,比如,通過(guò)對(duì)道德與知識(shí)分子關(guān)系的探討,力主從“善”的強(qiáng)大統(tǒng)攝和遮蔽中將“真”與“美”救贖出來(lái),確立其合法性地位,使之在各自相對(duì)獨(dú)立、減免外力干擾的場(chǎng)域和論域內(nèi)獲得更大的自由發(fā)展的空間。

三、對(duì)傳統(tǒng)道德統(tǒng)馭下理性缺失的兩類知識(shí)分子的角色批判

王小波通過(guò)其文學(xué)創(chuàng)作宣示了立場(chǎng)鮮明的道德傾向性,他不斷呼吁限制道德的“干預(yù)”范圍,剝奪其“宗教性”權(quán)威,破除它強(qiáng)加于人的“非人性”束縛,同時(shí),倡導(dǎo)加強(qiáng)社會(huì)公德意識(shí)。這樣做的結(jié)果,必然使上下一統(tǒng)、一以貫之的傳統(tǒng)(倫理)道德和革命(倫理)道德出現(xiàn)裂隙,造成事實(shí)上的分化,而分化趨向勢(shì)必有助于道德的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化和個(gè)體的卓然獨(dú)立。

王小波力主將對(duì)錯(cuò)之是非和善惡之是非區(qū)分開(kāi)來(lái),并將前者交付理性判斷,使之?dāng)[脫善惡的道德價(jià)值判斷的控制,也即不能聽(tīng)任后者統(tǒng)御一切,如果善惡作為首要標(biāo)準(zhǔn)并擁有一票否決權(quán),首要的問(wèn)題便是誰(shuí)有資格裁定標(biāo)準(zhǔn)、執(zhí)行賞罰,而資格認(rèn)定歸根結(jié)底要取決于權(quán)力博弈的結(jié)果,其衡量和裁決的后果多半是訴諸私利和偏見(jiàn),排斥和取消理性、理智,最終堵塞人類自由、科學(xué)進(jìn)步和文化發(fā)展的道路。

王小波的多篇雜文正是通過(guò)講道理來(lái)做剝除和填充的工作,即清理剪除越界的道德,斬?cái)噙@些纏人的藤蔓,以培養(yǎng)理性思考的態(tài)度和理智判斷的能力,這也是從內(nèi)外兩個(gè)向度拓寬個(gè)體——特別是現(xiàn)代知識(shí)分子個(gè)體——的存在空間。這是一種有理有節(jié)的剝除,并沒(méi)有造成針對(duì)道德的反向的、矯枉過(guò)正式(比如歪曲和淡化道德的正面價(jià)值和作用)的擠壓,他的“消極自由”的立場(chǎng)決定了其采取“退一步”的分析和言說(shuō)的方式。比如,“對(duì)于一位知識(shí)分子來(lái)說(shuō),成為思維的精英,比成為道德的精英更為重要”是王小波的一句廣為流傳的名言,緊隨其后的是,“人當(dāng)然有不思索、把自己變得愚笨的自由;對(duì)于這一點(diǎn),我是一點(diǎn)意見(jiàn)都沒(méi)有的。問(wèn)題在于思索和把自己變聰明的自由到底該不該有?!保?]25顯然,其側(cè)重點(diǎn)放在替被干涉、被限制、被審查的“變聰明的自由”爭(zhēng)權(quán)的上面,與志在并致力于對(duì)“愚笨”者啟蒙的心態(tài)完全不同。再比如,王小波指出“理智是倫理的第一準(zhǔn)則”,而種種“不理智”“總是起源于價(jià)值觀和信仰的領(lǐng)域”,他所堅(jiān)持的是,“信仰是重要的,但要從屬于理性——如果這是不許可的,起碼也該是鼎立之勢(shì)。要是再不許可,還可以退而求其次——你搞你的意識(shí)形態(tài),我不說(shuō)話總是可以的吧。”[6]36最糟糕的、也是王小波容忍的底線是“某種偏激之見(jiàn)主宰了理性”,因?yàn)椤叭魏我环N信仰,包括我的信仰在內(nèi),如果被濫用,都可以成為打人的棍子,迫害別人的工具”,那么,“理性”和堅(jiān)持理性的人就會(huì)在倫理道德之類的信仰牢籠中完全喪失了獨(dú)立自主的權(quán)利和空間。所以,在王小波看來(lái),劃出界線、守住底線是十分必要、也是至為艱巨的任務(wù),它是實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由的關(guān)鍵的第一步。

王小波談?wù)摾碇抢硇院蛡惱淼赖碌年P(guān)系問(wèn)題的文章常常從知識(shí)分子的角度出發(fā),與知識(shí)分子的工作性質(zhì)、思維方式、人生態(tài)度等聯(lián)系起來(lái),如《思維的樂(lè)趣》、《中國(guó)知識(shí)分子與中古遺風(fēng)》、《知識(shí)分子的不幸》、《道德墮落與知識(shí)分子》、《論戰(zhàn)與道德》、《道德保守主義及其他》等,都涉及到知識(shí)分子的處境和選擇的問(wèn)題。王小波的態(tài)度是旗幟鮮明、堅(jiān)定不移的,他用自己特有的言說(shuō)方式表達(dá)了個(gè)人的選擇,“假設(shè)我相信上帝(其實(shí)我是不信的),并且正在為善惡不分而苦惱,我就會(huì)請(qǐng)求上帝讓我聰明到足以明辨是非的程度,而絕不會(huì)請(qǐng)他讓我愚蠢到讓人家給我灌輸善惡標(biāo)準(zhǔn)的程度。假若上帝要我負(fù)起灌輸?shù)娜蝿?wù),我就要請(qǐng)求他讓我在此項(xiàng)任務(wù)和下地獄中作一選擇,并且我堅(jiān)定不移的決心是:選擇后者。”[6]22

在王小波看來(lái),存在兩種知識(shí)分子,一種是一生一世志在跳出別人施之于自己的道德灌輸和設(shè)置的“手掌心”,一種是本身就是“讓別人永世跳不出”的“手掌心”的組成部分,也即他們分別是道德灌輸?shù)慕邮苷吆桶l(fā)出者(更確切的命名是“中介傳輸者”)。這與布爾迪厄?qū)χR(shí)分子特殊性的定位——“統(tǒng)治者中的被統(tǒng)治者”和“被統(tǒng)治者中的統(tǒng)治者”——有異曲同工之妙,知識(shí)分子的身份、地位兼跨兩個(gè)階級(jí)和階層,這種兼容性和曖昧性必然導(dǎo)致選擇的兩難,使很多不能認(rèn)識(shí)自己、認(rèn)清形勢(shì)的知識(shí)分子變成了徘徊于鳥(niǎo)類和獸類之間的蝙蝠,在認(rèn)同現(xiàn)實(shí)、趨利避害原則的驅(qū)使下不斷變換著面孔和立場(chǎng),就像王小波在《驢和人的新寓言》中所寫(xiě)到的那樣,知識(shí)分子群體的命運(yùn)和境遇頗似那頭左右都不逢源且每況愈下的驢,他們既缺乏“走自己的路,讓別人去說(shuō)”的勇氣,而且環(huán)境的“手掌心”也不允許他們?nèi)我舛校瑫r(shí),權(quán)衡利弊又不敢出此“閉上你的臭嘴,讓別人走路”之類針?shù)h相對(duì)、咄咄逼人的憤激之言,于是,只有做“受人捏咕”的驢和“捏咕驢”的人兩條路可走,也即接受道德灌輸者和灌輸?shù)赖抡撸笳叨嘤汕罢叻只脱莼鴣?lái)。

王小波對(duì)上述兩種知識(shí)分子都持批判態(tài)度,他認(rèn)為,如同“腦移植”般被灌輸善惡標(biāo)準(zhǔn)并以此為圭皋行事做人、從事科學(xué)研究工作,以及據(jù)此內(nèi)省、衡人,是知識(shí)分子最大的不幸,由于剔除了理智,他們得到的不是善良,而是愚蠢。真正的善良無(wú)非是“認(rèn)真地思索,真誠(chéng)地明辨是非”,像羅素所說(shuō),不計(jì)成敗利鈍地追求客觀真理,就是知識(shí)分子的本分和“美德”,失去這種權(quán)力,自然是不幸的,他以自己邏輯學(xué)家的父親如同“恐怖電影”一般的“學(xué)術(shù)經(jīng)歷”為例,說(shuō)明這種生活在“不理智”年代的知識(shí)分子的悲劇。被灌輸?shù)闹R(shí)分子的悲劇主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面,一是他們的工作成果不能按照“智慧的標(biāo)準(zhǔn)”——“對(duì)不對(duì)(科學(xué))、美不美(藝術(shù))”——得到中肯的評(píng)價(jià),而是被深文周納地探尋道德上有否價(jià)值和貢獻(xiàn),如果沒(méi)有,就會(huì)因意義不大而菲薄其成就,或是被處心積慮地搜查其道德上的瑕疵、“莫須有”的影射等,如果有,這項(xiàng)工作及其工作者則會(huì)被打入“另冊(cè)”,在“不正常的年代”成為“不可接觸”的危險(xiǎn)品。尤其是文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域,更盛行“雙重標(biāo)準(zhǔn)”。所以,中國(guó)人對(duì)于任何領(lǐng)域問(wèn)題的辯論和論戰(zhàn)往往“不是爭(zhēng)誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò),而是爭(zhēng)誰(shuí)好誰(shuí)壞”,這是典型的以“善惡”之是非取代“對(duì)錯(cuò)”之是非的做法,其結(jié)果是“好人”、“壞人”這種簡(jiǎn)單的二元對(duì)立的身份格局一經(jīng)確定,便可以展開(kāi)“好人”針對(duì)“壞人”的懲惡揚(yáng)善的正義之舉,“好人”因占盡了道德上的優(yōu)勢(shì),常常令百般懲罰變得十分隨意、無(wú)限升級(jí),跡近殘酷的施虐游戲,揭發(fā)、批判、觸及肉體、剝除尊嚴(yán),無(wú)可不為,無(wú)所不為。于是,有關(guān)真理的科學(xué)辯論演變成為道德攻殲,或致力于人身羞辱、人格攻擊——“根據(jù)文獻(xiàn),反右斗爭(zhēng)后期,主要是研究右派分子在舊社會(huì)的作為,女右派結(jié)交男朋友的方式,男右派偷窺女浴室的問(wèn)題”[6]66-67,或升級(jí)為權(quán)力制裁、武力殺伐——“假如你有權(quán)力,就給對(duì)方組織處理;有武力,就讓對(duì)方頭破血流;什么都沒(méi)有的也會(huì)恫嚇檢舉。”[6]68兩個(gè)不同論域的事情以錯(cuò)位的方式胡攪蠻纏在一起,我們不但看不到“真理越辯越明”的結(jié)果,反而滑向揚(yáng)惡抑善的深淵,惡德惡行競(jìng)相泛濫,污染了人性和社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域,趨利避害的本能、向下拉齊的慣性,讓一些“學(xué)乖了”的知識(shí)分子找到了“保身”揚(yáng)名之道,即通過(guò)“動(dòng)機(jī)神圣化”使作品神圣化進(jìn)而達(dá)到作者的自我神圣化,從而動(dòng)了營(yíng)造某種道德體系以約束別人的心思,這樣,他們就從被動(dòng)接受者變?yōu)榈赖碌墓噍斦撸珶o(wú)論身處哪一端,都始終迷失了知識(shí)分子的本職和本分。王小波認(rèn)為知識(shí)分子應(yīng)憑借“思維能力”來(lái)負(fù)起“維護(hù)價(jià)值體系的責(zé)任”,如其所言,“說(shuō)那些說(shuō)得清的事;把那些說(shuō)不清的事,交付給公論。……從人類的立場(chǎng),從科學(xué)的立場(chǎng),從理性的立場(chǎng),把價(jià)值的立場(chǎng)剩給別人?!保?]31

與此以道德判斷取代理性判斷相應(yīng)的,是對(duì)“文化”進(jìn)行的具有中國(guó)特色的“窄化”處理,王小波從“人文精神的討論”熱潮中敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一偷換概念、篡改話題的現(xiàn)象,“文化是一個(gè)社會(huì)里精神財(cái)富的積累,通過(guò)物質(zhì)媒介(書(shū)籍、藝術(shù)品等等)傳諸后世或向周圍傳播。根據(jù)這種觀點(diǎn),文化是創(chuàng)造性勞動(dòng)的成果。現(xiàn)在正熱著的觀點(diǎn)卻說(shuō),文化是種操守,是端正的態(tài)度,屬倫理學(xué)范疇?!保?]77因?yàn)椤翱酌祥_(kāi)創(chuàng)的倫理學(xué)、道德哲學(xué)”是無(wú)可爭(zhēng)議、別無(wú)第二的“中國(guó)文化的最大成就”,所以,才會(huì)時(shí)不時(shí)無(wú)限膨脹,致使其他本顯薄弱的文化成分、質(zhì)素被壓抑到忽略不計(jì)的程度,這是一個(gè)簡(jiǎn)單的邏輯錯(cuò)誤——“文化好比是蔬菜,倫理道德是胡蘿卜。說(shuō)胡蘿卜是蔬菜沒(méi)錯(cuò),說(shuō)蔬菜是胡蘿卜就有點(diǎn)不對(duì)頭?!保?]77,但中國(guó)人已經(jīng)形成根深蒂固的一切訴諸于倫理道德且拿倫理道德說(shuō)一切事的思維定勢(shì)和習(xí)慣習(xí)俗,萬(wàn)難拔除,王小波所謂的“下一次就要說(shuō)蔬菜是胡蘿卜纓子”實(shí)非杞人之憂,若不把道德泛化和泛濫的現(xiàn)象遏制和扭轉(zhuǎn),我們將不得不再次面對(duì)斯文掃地、人文凋零,因而“徹底沒(méi)菜吃”的匱乏、荒蕪局面。這種結(jié)局不應(yīng)由所有知識(shí)分子、特別是在“廉恥”之爭(zhēng)的混戰(zhàn)中退避三舍、三緘其口的知識(shí)分子負(fù)責(zé),因?yàn)?,?dāng)“文化領(lǐng)域里的一切論爭(zhēng)都是道德之爭(zhēng)、神圣之爭(zhēng)”時(shí),其論爭(zhēng)結(jié)果必然是大打出手而人命不保,所以,愛(ài)惜羽毛更愛(ài)惜生命的知識(shí)分子只能像害怕穢物的爪哇土著人一樣逃離“屎橛紛飛”的戰(zhàn)場(chǎng),對(duì)他們而言,不作毫無(wú)價(jià)值的犧牲品,便只有作“沉默的大多數(shù)”。被剝奪了獨(dú)立思考和自由言說(shuō)的權(quán)力、機(jī)會(huì)的知識(shí)分子,其“身”雖得一時(shí)之“安”,其“命”卻無(wú)以“立”,屈身安全地帶而精神苦痛、心魂不寧是他們最終的宿命。

作為被灌輸對(duì)象的知識(shí)分子、特別是人文專業(yè)的知識(shí)分子還有另一種悲劇,即作品容易被指為“格調(diào)低下”、動(dòng)機(jī)不純,人則動(dòng)不動(dòng)就被扣上“道德墮落”的帽子。就作品而言,若想擠入正統(tǒng),似乎別無(wú)出路,只能“高雅”其格調(diào)、“崇高”其動(dòng)機(jī),也即對(duì)作品施行道德化妝術(shù)和美容術(shù),如此一來(lái),(事實(shí)之)真、(態(tài)度之)誠(chéng)皆無(wú),唯余涂抹得斑駁狼藉的虛偽——偽飾和偽善。王小波以其特有的智慧揭示了所謂“高雅”和“崇高”之類高調(diào)的道德教條本身的漏洞,說(shuō)明它們本不具有“先驗(yàn)”的神圣和不容置疑的權(quán)威,不應(yīng)也無(wú)需認(rèn)同遵從其“類宗教”的教規(guī),不僅可以迫使它們?cè)凇爸v道理”的范疇內(nèi)敗下陣來(lái),而且因之有權(quán)拒絕自我拔高、自我犧牲以向它們看齊。這是一種特殊的“祛魅”活動(dòng),智慧和勇氣缺一不可。正如王小波的精辟概括:“自打孔孟到如今,我們這個(gè)社會(huì)里只有兩種人。一種編寫(xiě)生活的腳本,另一種去演出這些腳本。前一種人是古代的圣賢,70年代的政工干部;后一種包括古代的老百姓和近代的知青。”[6]167作為“演員”的王小波不甘于在這種漏洞百出且格律森嚴(yán)的腳本中屈逆己志、浪費(fèi)人生,他一方面像《三十而立》中的王二一樣努力成為能夠唱出自己的歌的“詩(shī)人”,一方面暴露“腳本”貌似自足、自洽實(shí)則自相矛盾之處,他所用的武器正是科學(xué)分類、邏輯推理的方法。比如,對(duì)于“禮與色孰重”的問(wèn)題,孟子所謂“禮重色輕”的答案并非無(wú)可置疑,“對(duì)于‘禮’與‘色’,大致可以有三到四種不同的說(shuō)法。其一,它們是不同質(zhì)的東西,沒(méi)有可比性;其二,禮重色輕,但是它們沒(méi)有共同的度量;最后是有這種度量,禮比色重若干,或者一單位的禮相當(dāng)于若干單位的色;以上的分類恰恰就是科學(xué)上說(shuō)的定類(nominal)、定序(ordinal)、定距(interval)和定比(ratio)這四種尺度(定距和定比的區(qū)別不太重要)?!保?]81之所以如此搬用、列舉自然科學(xué)的種種“尺度”,只在說(shuō)明“禮”與“色”不具可比性的常識(shí),“從權(quán)”的說(shuō)法更屬無(wú)稽之談,因?yàn)椤叭绻麤](méi)個(gè)尺度,想從權(quán)就從權(quán),禮重色輕就成了一句空話”,王小波煞有介事地進(jìn)行了一番嚴(yán)格換算:“孟子的格調(diào)之說(shuō)應(yīng)視為定比的尺度,以格調(diào)來(lái)度量,一份禮大致等于一百份色。假如有一份禮,九十九份色,我們不可從權(quán);遇到了一百零一份色就該從權(quán)了。前一種情形是在一百和九十九中選了一百,后者是從一百和一百零一中選了一百零一”[7]81據(jù)此可知,所謂提升“格調(diào)”無(wú)非是這樣的“加權(quán)”運(yùn)算,其荒誕可笑便盡顯無(wú)遺了。再比如,“禮讓悖論”暴露了“毫不利己,專門利人”之不具實(shí)踐性和可操作性的漏洞,因?yàn)楸淮蠹犹岢拇朔N美德如果“成真”的話,則無(wú)以解釋“利歸何人”的問(wèn)題??梢?jiàn),失去理性限度和合理彈性而被無(wú)限升華的“崇高”追求只能是自欺欺人的幻想,不具人性的普范性和可能性,實(shí)質(zhì)上淪為權(quán)力擁有者“嚴(yán)于律人,寬以待己”的“雙重標(biāo)準(zhǔn)”和手段?!盀楣斑M(jìn)一步死,強(qiáng)過(guò)了為私后退半步生”之類的“高調(diào)”是一種“人所共知”的虛偽,其彈奏者一味浪漫煽情的做法不僅涉嫌人格“墮落”,而且透出“以禮殺人”的陰狠。所以,王小波提倡服膺理性,反對(duì)不切實(shí)際地追逐崇高,他呼吁有煽情才能和詩(shī)人氣質(zhì)的“70年代的政工干部”去寫(xiě)詩(shī),而把“營(yíng)造社會(huì)倫理的工作”讓給“善講道理”、以理服人的人。對(duì)于按在知識(shí)分子頭上的“道德墮落”、“褻瀆神圣”、“喪失人格”、“出賣原則”之類的惡評(píng),王小波一針見(jiàn)血指出這套久經(jīng)復(fù)制、熟極而流的道德框限法的淵源、程序及其目的,并進(jìn)而分析知識(shí)分子的“真實(shí)罪孽”不是心術(shù)不正,而是頭腦不夠發(fā)達(dá),是感性和理性兩方面的貧乏,而使之變貧乏為豐富的辦法也非宗教教徒般的道德受戒、禁欲、苦修(這正是宗教性道德所要求的素質(zhì)),而是排除“濫做價(jià)值判斷”的外部干擾和自我約束之后對(duì)“感性和理性”的自由選擇和自我提升。顯然,王小波秉持的是一種道德保守主義立場(chǎng),他力圖改變中國(guó)社會(huì)文化心理中道德主導(dǎo)一切的頑固態(tài)勢(shì),特別是改變具有神圣權(quán)威和意識(shí)形態(tài)職能的宗教性道德唯我獨(dú)尊、統(tǒng)馭一切、肆意殺伐、戕害人性、擠壓個(gè)體的局面。

當(dāng)然,作為道德灌輸者的知識(shí)分子也大有人在,他們的社會(huì)地位和身份有其特殊性。用王小波對(duì)他們自我定位的推測(cè)而言,就是自以為“道德清高(士有百行)”、“地位崇高(四民之首)”、“有資格教訓(xùn)別人(教化于民)”。這種自我定位形成了一種淵源有自的群體訴求,“中國(guó)的人文知識(shí)分子,有種以天下為己任的使命感,總覺(jué)得自己該搞出些給老百姓當(dāng)信仰的東西。這種想法的古怪之處在于,他們不僅是想當(dāng)牧師、想當(dāng)神學(xué)家,還想當(dāng)上帝(中國(guó)話不叫上帝,叫‘圣人’)?!保?]37一般而言,“大部分社會(huì)有一個(gè)控制文化詮釋規(guī)范的‘意義上層’(meaning elite),有控制政治力量的‘權(quán)力上層’(power elite),許多社會(huì)有控制經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的‘經(jīng)濟(jì)上層’(money elite),這三者可以互相滲透互相迭合一部分。”[8]12當(dāng)現(xiàn)代知識(shí)分子延續(xù)古代士大夫階層的傳統(tǒng),也即王小波所謂的“中古遺風(fēng)”,以兼跨“意義上層”和“權(quán)力上層”為個(gè)人追求目標(biāo),以“內(nèi)圣外王”為理想,以建造“理想國(guó)”和“大同世界”、充當(dāng)“素王”和“哲人王”為夙愿,其所帶來(lái)的消極影響和危害就不限于個(gè)人、少數(shù)人或某一階層的人了。魯迅先生曾撰文諷刺“智識(shí)階級(jí)”,雖以道貌岸然、中正平和之相示人,亦無(wú)非統(tǒng)治階級(jí)的“幫忙”和“幫閑”,戴著標(biāo)識(shí)其特殊身份的“徽章”,充當(dāng)使大眾安于奴隸地位和待遇的“領(lǐng)頭羊”。道學(xué)家、衛(wèi)道士們的勸世、示范作用與之類似,不僅如此,正如王小波所指出的,“知識(shí)分子最大的罪惡是建造關(guān)押自己的思想監(jiān)獄”,其結(jié)果是滅絕思想的豐饒。他們最愛(ài)干的事是“拿著已有的道德體系說(shuō)別人”,以批判為己任,矛頭卻專指向沒(méi)有招架和反抗能力的弱勢(shì)群體——“一類是在校學(xué)生,尤其是中學(xué)生;另一類是踩著地雷斷了腿的同類”[6]29。這類知識(shí)分子集“意義”詮釋和“權(quán)力”控制的優(yōu)勢(shì)于一身,擺出一副以天下為己任的使命在身的姿態(tài),以衛(wèi)道者和布道者自居,夢(mèng)想將“立法者”和“闡釋者”的權(quán)力集于一身,對(duì)知識(shí)分子同類和全社會(huì)實(shí)行“輿論禁限”,這是一張無(wú)形的可以罩住每個(gè)人的網(wǎng),他們雖也不免有被繞進(jìn)去、陷在其中的時(shí)候,比如,王小波曾寫(xiě)到,一位向?qū)W生宣講二十四孝的工讀學(xué)校校長(zhǎng),“文革”期間被學(xué)生強(qiáng)迫表演“臥冰求魚(yú)”,以示對(duì)其生病父親的“孝道”。這種以其人之道還治其人之身的事情并非特例,但同時(shí)作為受害者的倡揚(yáng)者通無(wú)自覺(jué)和自省,依然樂(lè)此不疲?!拜浾摻蕖辈煌谝苑蔀橹饕绞降摹绑w制禁限”,“其執(zhí)行者與被懲對(duì)象可以是社會(huì)的每一個(gè)人,而且可以進(jìn)入人的內(nèi)心,使人對(duì)完全屬于個(gè)人隱私的犯禁產(chǎn)生自懲的念頭?!保?]12它直接造就并不斷強(qiáng)化著道德泛化的現(xiàn)象,道德泛化到大大超過(guò)現(xiàn)實(shí)需要和個(gè)體、群體承載能力的地步,又導(dǎo)致五花八門、荒唐透頂?shù)摹白约ぁ爆F(xiàn)象,而習(xí)慣于并善于“拿已有的道德體系說(shuō)別人”的知識(shí)分子,很可能是被物質(zhì)私欲和道德優(yōu)勢(shì)兩種反向“自激”塑造而成的“偽君子”——生活窮奢極欲,同時(shí)滿嘴仁義道德??梢哉f(shuō),“中古遺風(fēng)”在知識(shí)分子群體中的傳承和蔓延是導(dǎo)致道德內(nèi)部分化和社會(huì)分層難以實(shí)現(xiàn)的一個(gè)重要因素,也是知識(shí)分子個(gè)體人格建構(gòu)中的消極因素。

王小波為此類知識(shí)分子開(kāi)出的藥方依然是回歸理性,知識(shí)分子只能憑借“思維能力”來(lái)實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值、負(fù)起社會(huì)責(zé)任,討論社會(huì)問(wèn)題的首要立場(chǎng)只能是“人類的”、“科學(xué)的”、“理性的”而非“價(jià)值的”,這不但是對(duì)“中古遺風(fēng)”、更是對(duì)整個(gè)中國(guó)文化傳統(tǒng)的一個(gè)翻轉(zhuǎn)。

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