陳 曦

(解放軍藝術(shù)學院文學系，北京100081)

在中國古代史上，每當改朝換代之際，或新一代君主握有權(quán)柄之時，往往會敦促當時的思想家設(shè)計一套體現(xiàn)其治國理念的思想法規(guī)，其中分別產(chǎn)生于周朝開國之初的《洪范》與漢武帝統(tǒng)治初期的“天人三策”，顯得格外引人注目，因為前者堪稱“中國歷史上第一部憲法”［1］，后者則體現(xiàn)了一代儒宗董仲舒的思想精華，“為此后劉漢王朝陽儒陰法、王霸雜治的統(tǒng)治方向與形態(tài)提供了重要的理論基礎(chǔ)”［2］231，董仲舒更被稱為“封建社會理論大廈的建筑師［3］397。司馬遷與董仲舒同為漢武帝時期思想文化領(lǐng)域的重要代表，他在其史學巨著《史記》的《宋世家》中，全文轉(zhuǎn)錄了《洪范》一文，顯示了他對這部治國大法的高度重視;但對“天人三策”，司馬遷的《史記》不僅沒有轉(zhuǎn)錄，而且在《史記·儒林列傳》簡略記述董仲舒的生平事跡時，竟然一筆未曾提及。筆者以為，這或許是司馬遷的有意“疏忽”，與對《洪范》的態(tài)度兩相對比，或許可以從中透視其與董仲舒等漢儒迥然有異的開明思想。

一

據(jù)《漢書·董仲舒?zhèn)鳌酚涊d，漢武帝即位初期，思考國事，夙夜不寧，“猶懼有闕，故廣延四方之豪雋，郡國諸侯公選賢良修潔博習之士，欲聞大道之要，至論之極?！边@位青年天子一連策問三次，把他最關(guān)心的諸多問題接連拋出，其中極其關(guān)鍵的一個就是如何理解“天命與人為的關(guān)系”［4］12。眾所周知，經(jīng)過漢初70多年的休養(yǎng)生息，到了漢武帝時期，漢代的經(jīng)濟已從蕭條走向繁榮，國力達到了空前強大的程度。這賦予了漢武帝以充足的底氣，他有信心，有膽量，有氣魄，渴望追求一切，征服一切，擁有一切?！吧w有非常之功，必待非常之人”，不甘平庸的他試圖超越父祖，躍躍欲試地要在大漢帝國的政治舞臺上，干出一番經(jīng)天緯地、流芳百世的功績。黃老哲學所標榜的“無為而治”，已經(jīng)無法滿足他的政治胃口。尋找新的思想路線，既來自于權(quán)力角逐的需要，也來自于當時這位青年天子自我設(shè)計的需要。他渴望大有作為，更渴望自己的作為及其至高無上的地位、權(quán)力，得到上天的認可、授予與福佑。

深察于此，董仲舒構(gòu)筑了一個以陰陽五行為架構(gòu)的天人宇宙論模式。他認為天乃“百神之君也”(《春秋繁露·郊義》)，是宇宙間萬事萬物的最高主宰，與此同時，他對人的主觀能動性也給予了明確的強調(diào)。在“天人三策”中，他發(fā)揚了孔子“天地之性人為貴”的思想，指出“人受命于天，固超然異于群生”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。他的《春秋繁露》多次重申這一理念，所謂“天地之精所以生物者，莫貴于人”(《人副天數(shù)》);“人之超然萬物之上，而最為天下貴也。人，下長萬物，上參天地”(《天地陰陽》)。在董仲舒的宇宙模式中，人不僅是不可或缺的“十端”之一，還是上天創(chuàng)造一切存在的目的。人能參透世間萬物的奧秘，是宇宙間最可寶貴的中心。在這里，董仲舒延續(xù)了荀子“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)的思路，并揚棄了“死生有命，富貴在天”(《論語·顏淵》)的宿命論，提出人的功德與命運很大程度上是由人的行為決定的。在“天人三策”中，董仲舒指出人只要努力學問，勤勉行道，是有可能實現(xiàn)立德立功理想的，所謂“事在強勉而已矣，強勉學問，則聞見博而知益明;強勉行道，則德日起而大有功;此皆可使還至而立有效者也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。在處理天人關(guān)系時，董仲舒既有強調(diào)天的全知全能、掌控萬物的神學思想的一面，也有重視人為、削弱天威的人文情懷。董仲舒建議漢武帝實施變革:“漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當更化而不更化也。”(同上)。這種積極進取的精神，與漢武帝即位之后希求變革以追蹤圣王的熱切愿望恰好一拍即合。漢武帝試圖全方位地解決大漢帝國的邊患、吏治、經(jīng)濟、文教等重大問題，于是，他以一種狂飆突進的懾人氣魄，打匈奴、平兩越、攻朝鮮、擊大宛、通“西南夷”，“興太學，修郊祀，改正朔。定歷數(shù)，協(xié)音律，作詩樂，號令文章，煥焉可述”(《漢書·武帝紀》)。漢初以來盛行的黃老思想，其特征是“以虛無為本，以因循為用”，強調(diào)的是“去健羨，黜聰明”(司馬談《論六家要旨》)，依從此論則會束縛漢武帝大刀闊斧實施新政的手腳。躊躇滿志的漢武帝需要的是一種與其昂揚進取的政治姿態(tài)相適應(yīng)的思想學說，董仲舒的理論可謂恰逢其時，為漢武帝即將大規(guī)模展開的政治變革提供了理論依據(jù)。

此外更重要的是，董仲舒論證了君權(quán)的神圣，論證了忠道孝行的合乎天意，滿足了漢武帝建立獨裁政治的統(tǒng)治需求。他在《天人三策》大肆吹捧漢武帝道:“今陛下貴為天子，富有四海，居得致之位，操可致之勢，又有能致之資，行高而恩厚，知明而意美，愛民而好士，可謂誼主矣?！?同上)不僅如此，他的《春秋繁露》還將君主的專制權(quán)力與社會的三綱秩序，安置于他所構(gòu)筑的天人宇宙模式中加以闡釋，認定:“唯天子受命于天，天下受命于天子”(《為人者天》);“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道?！醯乐V，可求于天”(《基義》);“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可。天子不能奉天之命，則廢而稱公，王者之后是也。公侯不能奉天子之命，則名絕而不得就位……子不奉父命，則有伯討之罪……臣不奉君命，雖善以叛……妻不奉夫之命，則絕……曰:不奉順于天者，其罪如此”(《順命》)。在君臣、父子、夫婦這三組關(guān)系上，君、父、夫具有絕對支配權(quán)，而天子的地位更是高高在上，具有控制、統(tǒng)領(lǐng)世間臣子的絕對威勢，這種地位與權(quán)力是上天賦予的，任何人不得以任何理由加以忤逆，否則便是大逆不道，當遭誅殺。漢武帝即位之初，國家權(quán)力一度由其祖母竇太后掌控;他的舅舅武安侯田蚡也曾握有相當大的權(quán)柄，類似這些均為漢武帝所深疾，他要徹底改變天子大權(quán)旁落的局面，要落實高度統(tǒng)一的中央集權(quán)制度。顯然，董仲舒的理論恰好滿足了他這方面的現(xiàn)實需求，故而深得激賞，一時成為顯學。

七，稽疑:擇建立卜筮人。乃命卜筮。曰雨，曰霽，曰圉，曰髳，曰克，曰貞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立時人作卜筮，三人占，則從二人之言。汝則在有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。身其康強，子孫其逢，吉。汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nèi)，吉;作外，兇。龜筮共違于人，用靜，吉;用作，兇。

天子決策過程會出現(xiàn)種種不同的境況，其中最理想的莫過于“大同”。值得注意的是，這里明確說明天子在出臺某項重大決議時，除了自身要慎重思考外，還要依次征求大臣、百姓的意見，最終更要看看卜筮的結(jié)果。如果說天子、大臣、百姓的意見代表的是“人謀”，卜筮的結(jié)果代表的是“天意”的話，那么若想抵達“大同”，就必須既重“人謀”，又重“天意”，二者不能偏廢，缺一不可。顧炎武《日知錄》(卷一)指出:“夫庶人至賤也，而猶在蓍龜之前。故盡人之明，而不能決，然后謀之鬼焉。故古人之于人事也信而有功，于鬼神也嚴而不瀆?！彼吹搅斯糯熳釉跊Q策時，先咨詢的是人，即使是地位卑賤的庶人，在程序上也位于“蓍龜”之前;其次在普遍咨詢不同階層人士的意見時，若并無沖突異議便可決策;若有異議而“不能決”，則求教于鬼神，由此不僅說明“人謀”的重要性，也說明了決策過程的民主色彩，連身處社會下層的庶人也能在某種程度上影響并左右國家的政綱。

然而，劉起釪先生根據(jù)上引《洪范》凡是“龜從”則“吉”的文字，從《洪范》的“非常重視神意和卜筮”，得出了“事實上最后決定一切的仍是龜卜，這就保存了殷代唯重龜卜的遺意”［5］1208－1209的結(jié)論，并進而指出《洪范》是“一篇鼓吹神權(quán)政治、宣揚神意的文章”［5］1216。這種看法顯然忽視了所謂“神意”也是由人來解釋、發(fā)布的事實?！傲r人為卜筮，三人占，則從二人之言”三句，不僅說明卜筮者也是人，既然是人，那么在理解與闡釋神意時便必然會出現(xiàn)差異;而且說明為了使卜筮者的解釋更能服眾，采取了少數(shù)服從多數(shù)的原則，以體現(xiàn)程序的公正與民主。此外，卜筮者對神意的把握實乃立足于豐富的治國理論，這批人“是掌管文化的精英，他們積淀的政治經(jīng)驗為王權(quán)服務(wù)，相當于智囊和顧問。精選的卜筮人都是專家，由這些專家組建的卜筮機構(gòu)，其實就是君主決策的咨詢機構(gòu)”［6］378。如此說來，《洪范》并非讓人匍匐在“神意”的腳下亦步亦趨，而是以法規(guī)的形式保障社會各階層人士的議政參政，并強調(diào)天子在決策時不能搞一言堂，不能搞獨裁專斷，而應(yīng)尊重民意，重視程序。早在三千多年前，我國便產(chǎn)生了這樣一篇閃爍著民主光芒的憲法，理應(yīng)引起當代學人的高度重視和積極借鑒。而董仲舒的“天人三策”與《春秋繁露》所鼓吹的三綱學說，所揄揚的臣子無條件服從天子的理論，無疑是一種歷史的倒退!

二

董仲舒的學說雜糅了陰陽家、法家、黃老等各家思想，他的儒學已與先秦儒學有很大距離，堪稱是一套為大漢帝國專制政治服務(wù)的新儒學了。但他的學說畢竟是以孔孟儒學為基礎(chǔ)的，孔孟思想的很多精華被他吸納于思想體系中。皮瑞錫認為:“孟子之后，董子之學最醇(朱子稱仲舒為醇儒)。然則《春秋》之學，孟子之后，亦當以董子之學最為醇矣?！保?］卷4頁4道出董仲舒身為醇儒對孔孟原始儒家核心題旨的繼承。鑒于其在儒學精義的揄揚與傳承方面所作的重要貢獻，我們不僅要看到董仲舒強調(diào)并論證天子擁有絕對權(quán)力的一面，也要看到他反對天子不恤民苦肆意妄為的一面。他認為天子若有過失是會受到天譴的，所謂“國家將有失道之敗，而天乃先出災(zāi)害以譴告之，不知自省，又出災(zāi)異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。在他的思想邏輯中，天子作為人世間的最高統(tǒng)治者，有責任有義務(wù)把國家管理好。即使有先天的道德優(yōu)越，天子也可能犯錯乃至犯罪。若其行為失范，禍國殃民，上天就會降下災(zāi)異加以警告;警告后不改弦更張，上天就會進而降下“怪異”以“驚駭之”。若上述舉措還不奏效，天子就會遭受上天的“殃咎”。至高無上的“天”甚至有權(quán)力決定君主大位的人選:

且天之生民，非為王也，而天立王以為民也，故其德足以安樂民者，天予之;其惡足以賊害民者，天奪之。(《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》)

將“安民”“害民”與否作為天子是否擁有皇權(quán)的條件。董仲舒在此實際上是將先秦儒家的“民本”思想，植入他的天人宇宙系統(tǒng)。于是乎，君主的權(quán)力受到一定的限制，而作為臣子的儒士，則在“伸天”的名義下獲得了規(guī)勸君王的職責。他們可以借助天象的警示，依據(jù)儒家倫理勸諫君主，可知董仲舒“想用天人感應(yīng)說來限制君權(quán)，一方面可見他的陰陽化的程度，另一方面卻也可見他并不甘心把‘道統(tǒng)’整個地托付給帝王。這在精神上尚符合先秦儒家的傳統(tǒng)”［8］101。站在“民本”立場上，董仲舒向統(tǒng)治者發(fā)出了不要虐待百姓的呼聲:

《春秋》之法，兇年不修舊，意在無苦民爾?？嗝裆袗褐?，況傷民乎?傷民尚痛之，況殺民乎?故曰:兇年修舊則譏，造邑則諱，是害民之小者，惡之小也;害民之大者，惡之大也。今戰(zhàn)伐之于民，其為害幾何?考意而觀指，則《春秋》之所惡者，不任德而任力，驅(qū)民而殘賊之。(《春秋繁露·竹林》)

“苦民”“傷民”“殺民”均屬“不任德而任力”，是違背《春秋》大義的。這種行徑是會遭到上天懲罰的。董仲舒在此含蓄地表達了反對戰(zhàn)爭的立場。他還曾說:“夫執(zhí)介胄而后能拒敵者，故非圣人之所貴也，……故文德為貴，威武為下。此天下之所以永全也?！?《春秋繁露·服制象》)由此反戰(zhàn)態(tài)度，可以看出董仲舒對漢武帝大張旗鼓的討伐四夷，是頗不以為然的。總之，董仲舒的這套天人感應(yīng)學說，反映了他意欲借助“天”的力量和權(quán)威以限制君主權(quán)力、規(guī)諫君主向善的良苦用心。

轉(zhuǎn)看《洪范》，同樣是推崇上天，《洪范》的“天”在限制天子權(quán)力方面，似乎沒有“天人三策”表現(xiàn)得那么直接?！疤臁弊衷凇逗榉丁分袃H出現(xiàn)兩次，且均出現(xiàn)在全文的開篇，即:

中國以煤為主的能源資源稟賦決定了中國經(jīng)濟的高碳特性,但是,中國政府大力提高能效、開發(fā)非化石能源,在“十一五”規(guī)劃中明確提出了降低單位國內(nèi)生產(chǎn)總值能耗的約束性指標,并在2009年聯(lián)合國哥本哈根氣候會議前,向國際社會作出公開承諾,在2020年將單位國內(nèi)生產(chǎn)總值的二氧化碳排放量相對于2005年水平減少40%～45%。這些舉措充分展現(xiàn)了中國政府節(jié)能減排的政治意愿和堅定決心。

惟十有三祀，王訪于箕子。王乃言曰:“嗚呼!箕子。惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘?！被幽搜栽?“我聞在昔，鯀陻洪水，汩陳其五行，帝乃震怒，不畀《洪范》九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃賜禹《洪范》九疇，彝倫攸敘。”

在這里，“天”與“帝”實屬一體，是一個超越人間、庇蔭下民、頗具人格化色彩的天神形象。他不直接造福萬民，而是通過人間帝王這一中介來實現(xiàn)。人間帝王的表現(xiàn)好壞與否，決定著上天是否賜法。鯀治水不善，導致五行失序，上帝震怒，便未授予其所制訂的《洪范》;反之大禹振興大業(yè)，治水得當，幸運獲得上帝賜予的《洪范》，因而能將國家治理得井然有序，萬民安居樂業(yè)。

這段文字堪稱一則政治神話，其目的確如劉起釪先生所說，是為《洪范》這部大法“蒙上神授的靈光，因而把它推崇到為至高無上的神意所啟示的宇宙常理(“彝倫”的地位)”［9］303。但被人們所忽略的是，正是隨著這部大法蒙上靈異的神光，上天原本直接左右人間事務(wù)的身影才得以退居幕后。從此，這部無言的大法成為上天的化身，它是否被帝王所遵從執(zhí)行，成為決定人間秩序是否有序、百姓是否安康的唯一尺度。當《洪范》的真正制訂者——以箕子為代表的殷周之際的一批政治家——編造天授大法這一政治神話時，其更深層的用意，豈不是用大法取代殷商時期權(quán)威無處不在的上天，從而以切實可行的法規(guī)取代神秘虛幻的天神?

在《洪范》所顯示的等級秩序中，上天自然是高居一等的，其次才是人間的帝王。隨著上天的隱退幕后，僅留下一部《洪范》熠熠生輝，是否意味著箕子等人刻意突顯帝王的權(quán)威呢?的確如此，但除此之外，還應(yīng)看到的是，按照箕子等人設(shè)計的政治思路，帝王在擁有無上權(quán)威的同時，也必須承擔一般人所難以承受的重責大任，必須遵守《洪范》大法所規(guī)定的諸多行為準則。筆者認同朱熹對《洪范》“九疇”第五條的綱目“皇極”的解釋:“皇，君也;極，標準也?！保?0］2041“‘皇極’二字，皇是指人君，極便是指其身為天下做個樣子，使天下視之以為標準?！疅o偏無黨’以下數(shù)語，皆是皇之所建，皆無偏黨好惡之私。天下之人亦當無作好作惡，便是‘遵王之道’、‘遵王之路’，皆會歸于其極，皆是視人君以為歸。”［10］2044朱本源先生據(jù)此進而解釋“皇建其有極”為:“意味著國君要建立治國的典范。這個典范就是王道。在世襲君主制度下，要求國君實行‘王道’，不失為一種最高理想。”［11］402國君要以身作則，為天下人樹立行為的最高標準。他是否遵行王道，彰顯著他道德思想境界的高低。

當然，董仲舒對天子的品行也有所要求，如前所述，他將天子能否握有皇權(quán)，歸結(jié)到是否愛民安眾上。因此，他反復叮囑統(tǒng)治者遵從儒家教義，所謂“夫仁誼禮知信五常之道，王者所當修飭也”，“王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?等。上天、帝王、臣民三者在董仲舒的理論體系中，形成了一種地位由高到低、依次統(tǒng)領(lǐng)的關(guān)系，其中位次最低的民眾在這種關(guān)系構(gòu)架中依然顯得特別重要，因為他們的安樂與否是彰顯帝王命運的唯一指標，上天會據(jù)此判定他是否有資格坐在皇位上。這套邏輯看起來還是相當美妙的，但仔細推究就會發(fā)現(xiàn)上天與民眾在影響帝王行為、決定帝王命運上的虛弱無力:首先，就民眾而言，他們幸福與否只是作為一種客觀指標呈現(xiàn)出來，當他們深感不幸時是無權(quán)主動抗爭，甚至推翻皇權(quán)的。民眾應(yīng)該無條件遵從皇權(quán)，別說發(fā)難起義，即使稍有忤逆便是死罪一條。其次，就上天而言，他對帝王行為的督察與干涉，是通過異常天象間接顯示出來的，無法直接給力施壓，因而他的權(quán)勢表面看來無與倫比，高于一切，但實際上帝王是否遵從天威，全憑個人自覺與否。若帝王對上天或敬而遠之，或若即若離，或?qū)⑿艑⒁桑蛱撘詰?yīng)付，或干脆不加信奉，這個由人間虛擬創(chuàng)造出來的神靈實際上是毫無辦法的。

轉(zhuǎn)看《洪范》中的上天、帝王、臣民三者，其中上天已經(jīng)隱遁天界，僅留大法在人間。帝王與臣民的地位高低有別，享有的福氣與權(quán)柄全然不同，帝王“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”;而臣民則“無有作福、作威、玉食”?！逗榉丁犯嬲]道:“臣之有作福、作威、玉食，其害于作福、作威、玉食，其害于而家，兇于而國?！币驗檫@意味著統(tǒng)治秩序混亂，自然難以避免禍國毀家的危險。此處以天授憲章的口氣強調(diào)國家的等級秩序，強調(diào)人間帝王權(quán)勢地位的崇高，是否可以推導出《洪范》主張帝王獨裁專制的思想呢?非也。因為在帝王釋疑決策的過程中，不僅為同屬統(tǒng)治者的卿士留下暢議國事的地盤，也為被統(tǒng)治的庶民留下發(fā)表意見的空間。《洪范》既有與儒者“仁政”藍圖相對應(yīng)的“王道”理想，更為這種理想設(shè)計了一整套頗具民主色彩的決策程序。董仲舒以天人感應(yīng)的理論實現(xiàn)儒者干預政治的目的，但落實起來卻相當困難。而《洪范》大法在擁有人文關(guān)懷的同時，強化了上天的虛幻色彩，無形中開啟了后來子產(chǎn)所謂“天道遠”的意識，以可實際操作的政令條規(guī)來實現(xiàn)對君主權(quán)力的約束，與董仲舒的學說相比，兩者孰優(yōu)孰劣豈不是清晰可見嗎?

三

司馬遷在《宋世家》全文轉(zhuǎn)錄《洪范》，在《周本紀》也提到周武王向箕子請教《洪范》所彰顯的治國安民之道，充分說明了司馬遷對這部大法的高度重視。而作為與董仲舒同時代思想家的司馬遷，且不論其在《太史公自序》所提到的“余聞董生曰”的學習經(jīng)歷，僅從其身為太史令的政治身份與文化修養(yǎng)，便知他對董仲舒以“天人三策”為代表的思想體系是非常了解的。他沒有為董仲舒立專傳，也沒有在《儒林列傳》董氏的小傳中提及“天人三策”，這一做法本身足以標明他的思想立場。如上所論，同樣是闡釋治國之道，《洪范》與“天人三策”，至少在如何認識天人關(guān)系與天子權(quán)力等方面是存在重大差異的。以此為背景觀照司馬遷，可知他在把握這些重大問題時，思想實乃傾向于前者而不是后者。

首先，在天人關(guān)系上，司馬遷同《洪范》一樣，并未否定意志之“天”的存在，但這個“天”已退居幕后，在他看來，決定“人”之命運的理應(yīng)是人謀而不是天意，只有當他實在無法解釋清楚某些歷史事實時，才無可奈何地歸結(jié)為天幸。比如他在《項羽本紀》中，揭示了項羽失敗的原因在于他的不善用人、殘酷暴虐、缺乏政治遠見等，批評項羽“乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，豈不謬哉”;在《伯夷列傳》中，他從伯夷叔齊等良善者的悲劇遭遇出發(fā)懷疑天道的公正，不再相信天道左右人運的傳統(tǒng)理念，發(fā)出了“天之報施善人，其何如哉”的嚴正質(zhì)詢。他在《史記》當中為天命開辟出口，往往源自他糾結(jié)于某些復雜的歷史現(xiàn)象而無法自圓其說。比如戰(zhàn)國七雄的兼并戰(zhàn)爭，催生了一統(tǒng)天下的秦帝國與“千古一帝”秦始皇嬴政;而楚漢戰(zhàn)爭則把劉邦推上了大漢帝國皇帝的寶座。為什么笑傲群雄的勝利者是秦始皇與漢高祖?以“通古今之變”為修史目標的司馬遷，必須解釋這個問題。依據(jù)他所認可的“以至仁伐至不仁”的儒家戰(zhàn)爭理論，只有那些品德高尚的人士率領(lǐng)著仁義之師，才有可能所向披靡，完成如此驚天動地的偉業(yè)。然而事實怎樣呢?嬴政與劉邦距離儒家的道德要求豈止千里萬里之遙。在司馬遷看來，秦始皇天性兇殘，“剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義”(《秦始皇本紀》);劉邦則是一個潑皮無賴，貪財好色，不講信義。奪得天下后，劉邦得意洋洋地向父親炫耀道:“始大人常以臣無賴，不能治產(chǎn)業(yè)，不如仲力。今某之業(yè)所就孰與仲多?”(《高祖本紀》)完全將天下看成他個人的私產(chǎn)，他打天下的目的則是為了攫取人世間這一最大的產(chǎn)業(yè)。然而，歷史彷佛有意嘲弄儒家似的，偏偏將勝利的果實先后投給了嬴政與劉邦。因此，司馬遷不禁發(fā)出了“蓋若天所助焉”“豈非天哉，豈非天哉”的感嘆。韓兆琦先生分析道:

秦之吞并天下出于多種原因，……司馬遷對此未能做出合理解釋，“反復推求不得其所以并天下之故”(吳汝綸語)，于是歸于不可知之“天”。［12］1279

你說“德”么，他(指劉邦——筆者注)無法與商湯、周武王相比(至于商湯、周武王究竟有什么“德”，也只是相沿都這么說);你說“力”么，他也無法與秦朝的歷代先公先王比，但是他比過去那些用“德”、用“力”的一切人們所取得的成功更輝煌，而時間、手段又極其短暫、極其簡便。對一切世俗人說，這簡直就無法理解了，只能說這是“受命”，是“天所助”。［12］1280

如果不清楚司馬遷的上述思想困惑，能輕易解讀他的“豈非天哉”是在“突出漢家受命而王，為漢家政權(quán)存在的合理性提供宗教論證”［13］139嗎?至于董仲舒所熱衷論證的“天人感應(yīng)”學說，司馬遷明確認為是荒誕不經(jīng)的:“星氣之書，多雜禨祥不經(jīng)，推其文，考其應(yīng)不殊。”(《太史公自序》)對董仲舒經(jīng)歷了漢武帝的牢獄之災(zāi)以后嚇得“不敢復言災(zāi)異”，司馬遷在《儒林列傳》敘述此事時字里行間含有嘲諷，顯示了他對災(zāi)異之說的否定。他著力探究人類社會古今變化規(guī)律時，依據(jù)的是從黃帝開始的一個個歷史人物，一件件歷史事實，而不是上天降下的指令與征兆，天命在《史記》這里與《洪范》相近，看似實有，實則虛渺。同《洪范》作者一樣，司馬遷對切實可感的人事，而不是神秘莫測的上天，傾注了巨大的探究熱情，并從中總結(jié)出了可資后人借鑒的寶貴經(jīng)驗。

其次，司馬遷反對帝王專制獨裁，必然向往《洪范》表述的民主決策，反對董仲舒對君主專制的鼓吹。為漢武帝現(xiàn)實政治提供思想武器的董仲舒，對儒士的社會角色給予重新定位，賦予了儒士雙重職能:一是進入政治權(quán)力的系統(tǒng)，成為大漢帝國政策法令的執(zhí)行者;二是充當社會良心的維護者，在社會政治生活中，倡導并實踐儒家的德政。然而從一開始這兩種角色便存在著沖突與緊張。二者一旦劍拔弩張，由于君權(quán)在人間的無上權(quán)威，敗下陣來的必定是后者。據(jù)《史記·儒林列傳》，董仲舒撰有《災(zāi)異之記》，漢武帝認定其中“有刺譏”，“于是下董仲舒吏，當死，詔赦之。董仲舒竟不敢復言災(zāi)異”。為人“廉直”的他難以在官場上立足，“恐久獲罪，疾免居家。至卒，終不治產(chǎn)業(yè)，以修學著書為事”。董仲舒的人生遭遇，充分說明了漢武帝對儒家政治實踐與思想人格的無情鉗制，說明了專制刀鋒下的知識分子生存環(huán)境的惡劣。

漢武帝獨尊儒術(shù)之后，真正被他重用的大臣除了公孫弘一幫阿諛逢迎的俗儒之外，還有張湯、桑弘羊一類弄法、興利之徒。呂思勉指出:“漢崇儒之主，莫過于武帝;其為治，實亦儒法雜。一讀《鹽鐵論》，則知桑弘羊之所持，純?yōu)榉抑f矣?！保?4］648可知在漢武帝那里，尊“儒”只是表象，崇“法”才是關(guān)鍵。于是乎，一批漢儒順從漢武帝的旨意，在靠儒學獲得官職后，便與弄法官吏相配合，淪為漢武帝酷吏政治的得力干將:

仲舒弟子遂者:……溫呂布舒。……步舒至長史，持節(jié)使決淮南獄，于諸侯擅專斷不報，以《春秋》之義正之，天子皆以為是。(《儒林列傳》)

是時上方鄉(xiāng)文學，(張)湯決大獄，欲傅古義，乃請博士弟子治《尚書》《春秋》補庭尉史，亭疑法……而刻深吏多為爪牙用者，依于文學之士。丞相弘數(shù)稱其美。及治淮南、衡山、江都反獄，皆窮根本。(《酷吏列傳》)

在對淮南王大案的審訊中，董仲舒的弟子呂布舒不是從事實出發(fā)，而是以引經(jīng)據(jù)典的方式，為劉安羅織罪名，實施殘酷打擊;酷吏張湯以《春秋》決獄，完全喪失了孔孟儒學“仁者愛人”的精神實質(zhì)，儒學經(jīng)典在這種人的手中已經(jīng)完全淪為政治斗爭的工具。酷吏政治在武帝一朝的猖獗，充分說明了董仲舒的那些延續(xù)先秦儒家仁政的內(nèi)容，并沒有得到漢武帝的真正重視;漢武帝格外青睞的，是董仲舒適應(yīng)大一統(tǒng)政治需要所提出的專制集權(quán)理論，儒學的變異與墮落因此在所難免，以致“儒學的道德價值經(jīng)常被政治化，為殘暴的極權(quán)統(tǒng)治服務(wù)……儒家的政治道德化成了中國政治文化的顯著特征，儒家符號以極權(quán)主義施控的意識形態(tài)為形式而政治化，一直是中國政治史的傳統(tǒng)”［15］10－11。對此，司馬遷洞若觀火，成為思想史上最早揭露漢武帝“獨尊儒術(shù)”實質(zhì)的思想家。他在《酷吏列傳》中記述酷吏杜周的話語:“三尺安出哉?前主所是著為律，后主所是疏為令，當時為是，何古之法乎?”對于君主的凌駕于法律之上，杜周作了毫不掩飾的說明。司馬遷以深惡痛絕的姿態(tài)，對酷吏的丑陋嘴臉作了窮形盡相的描繪，表現(xiàn)了他對專制政治的揭露與批判。由此人們也可以理解他何以會在《宋世家》全文轉(zhuǎn)錄《洪范》，因為其中所揄揚的制約天子權(quán)力的民主思想，不正是治療漢武專制弊政的一劑良藥嗎?

當然，《洪范》這部西周初期出臺的大法，司馬遷亦可在《周本紀》轉(zhuǎn)錄;但他之所以將其放置于《宋世家》，當寄寓了他的歷史興亡之感。殷紂王自恃天命護佑，虐民亂政，獨斷專行，不聽殷末“三仁”(微子、箕子、比干)勸諫，致使身死國滅，江山易主?；幼鳛檫@段歷史的見證者，在為周武王制訂《洪范》大法時，汲取了殷紂滅亡的慘痛教訓，主張民主議政，反對獨裁專制，司馬遷對此心領(lǐng)神會，心向往之。而對同樣探討治國方略的“天人三策”等，當司馬遷看到大儒董仲舒對專制皇權(quán)、天命神授等的推演與論證，看到其筆下的民意、民生表面得到強調(diào)，實則仍遭忽視與踐踏，定會意識到當年箕子在《洪范》當中竭力規(guī)避的殷紂亡國種子，卻在這里獲得大肆培植。若實踐此等理論，歷史悲劇難免重演。這大概就是為什么他的《史記》對迎合皇權(quán)專制需要的董仲舒及其“天人三策”給予“冷處理”的原因所在。司馬遷所認可的《洪范》是一部閃爍著民主光芒的憲法，而他的《史記》則是一部思想開明的史學巨著，兩者均為當代中國邁向燦爛未來不可不借鑒的重要理論資源。

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