孫婧毅

(武漢大學 經濟與管理學院， 湖北 武漢 430072)

一般來講，經濟活動可分為生產、分配、交換和消費四個環(huán)節(jié)，亞里士多德對生產和消費無甚研究，對分配的研究最有價值，而對于交換這個環(huán)節(jié)，亞里士多德也有詳細的論述，錯誤甚多，但亦有一定的價值，需要我們認真厘定。

一、交換的種類

亞里士多德認為，真正的財富是來自農牧漁獵的自然的財富，具有一定的限度，而經商致富是不自然、不正當和無限度的，受到亞里士多德的貶抑。這種財富觀也就對交換作了一個基本的定位，交換不能成為經商致富的手段。亞里士多德并沒有全盤否定交換，而是將交換分為兩種:一種是為了滿足生活需要的符合自然的交換，一種是為了發(fā)財?shù)倪`反自然的交換。亞里士多德肯定一種而否定另一種，物物交換是自然和正當?shù)?，物幣交換是不自然不正當?shù)?，前一種交換是為了自用，后一種交換是為致富。

其一，物物交換:自然的交換。這種交換是補缺泄余，滿足生活之必需，如農民用自己的糧食換取工匠的刀具或酒，這種交換形式亞里士多德是贊成的，“或用其他類似的生活必需品換取另一些必需品，交易進行到相互滿足生活要求為度，兩方都直接以物易物［在交易之間，貨幣是沒有的］。這樣的交易既然不是獲得金錢的致富方法，那就不是違反自然的。”［1］25這種交換的目的是為了滿足各自的需要而不是賺錢，是人們?yōu)榱松畹谋厝贿x擇，是符合自然的。亞里士多德認為真正的財富是有限度的，物物交換以滿足生活必需為限度，超過生活必需的物品是沒有必要交換進來的。亞里士多德并不是禁欲主義者，不排斥物質，但他仍然認為精神生活高于物質生活，優(yōu)良的生活在于精神而不在于物質上，反對人們在物質上貪婪無度，農牧漁獵等符合自然的財富是有限度的，能夠遏制人們對財富的貪婪，而金錢是無限度的，對金錢的狂熱追求會使人們背離優(yōu)良生活，而沉湎于紙醉金迷的物欲之中。

其二，物幣交換:違反自然的交換。這種交換不是為了獲得必需品，而是為了賺錢，物物交換被亞里士多德稱為“交易”，物幣交換被亞里士多德稱為“販賣”，亞里士多德對這種交換形式是反對的，“我們隨后看到的‘販賣’［收購他人的財物，繼而把它出售給另外一些人，以牟取利潤］已是致富技術中不合乎自然的一個部分了。依照自然原則，人們兩方如果已經滿足了各自的需要，就應該停止交換［不進行無限制的牟利販賣］”［1］26。亞里士多德是重農主義的代表，對商業(yè)是輕視的，對以賺錢為目的的物幣交換很反感，因為這種交換使人們陷入無休止的物欲之中，以對財富的追求取代對精神修養(yǎng)的追求，背離了城邦公民的優(yōu)良生活?！叭藗冎援a生這種心理，實際上是由于他們只知重視生活而不知何者才是優(yōu)良生活的緣故;生活的欲望既無窮盡，他們就想象一切滿足生活欲望的事物也無窮盡。又有些人雖已有心向往‘優(yōu)良’(道德)生活，卻仍舊不能忘情于物質快樂，知道物質快樂需要有財貨為之供應，于是熟悉致富技術，而投身于賺錢的事業(yè)。這就是致富的第二方式所以成為時尚的緣由?！保?］29亞里士多德認為“人類自然是趨向于城邦生活的動物(人類在本性上，也正是一個政治動物)。”［1］7城邦的存在就是為了優(yōu)良的生活，人的優(yōu)良生活在精神道德層面而不在金錢物欲層面。城邦在時間上晚于個人和家庭，在本性上則先于個人和家庭，個人不能離開城邦，隔離而自外于城邦的人“如果不是一只野獸，那就是一位神祇”［1］9。生活在城邦的人要遵守城邦的正義規(guī)則，正義的也是自然的。物幣交換是不自然的，也不是正義的，不是優(yōu)良的城邦生活。

二、交換與公正

公正在亞里士多德的倫理學中占據(jù)非常重要的位置，公正很難形成一個統(tǒng)一的定義，亞里士多德認為公正是守法和平等的。亞里士多德反復強調:“公正常常被看作德性之首，比星辰更讓人崇敬。還有諺語說，公正是一切德性的總括。公正最為完全，因為它是交往行為上的總體的德性?！保?］130公正在亞里士多德那里有多種形式，在《尼各馬可倫理學》第五卷，亞里士多德從第三章到第七章分別論述了公正的六種形式:分配的公正、矯正的公正、回報的公正、政治的公正、自然的公正與約定的公正。其中，與交換相關的是矯正的公正和回報的公正。

其一，矯正的公正與交換。矯正的公正“是在私人交易中起矯正作用的公正”［2］134。根據(jù)交易是否出于意愿，矯正的公正又分為兩種，“出于意愿的交易如買與賣、放貸、抵押、信貸、寄存、出租，它們之所以被稱為出于意愿的，是因為它們在開始時雙方是自愿的。違反意愿的交易的例子中有些是秘密的，如偷竊、通奸、下毒、拉皮條、引誘奴隸離開其主人、暗殺、作偽證;有些是暴力的，如襲擊、關押、殺戮、搶劫、致人傷殘、辱罵、侮辱”［2］134。亞里士多德的“交易”概念在范圍上是比較寬泛的。

亞里士多德首先強調，矯正的公正與分配的公正不同，雖然也是某種平等，“依循的卻不是幾何的比例，而是算術的比例”［2］137。因為法律只考慮行為所造成的傷害，把交易雙方看作是平等的。就分配正義的幾何比例而言，如果A的貢獻5倍于B，那么分配收入也有5倍的幾何比例之差距，亞里士多德認為這是公正的。但是交易遵循的是算術比例，雖然A的收入是B的5倍，但交易中絕不能說A的1元錢相當于B的5元錢，二者的比例不是幾何的1∶5，而是算術的1∶1。算術比例，依據(jù)亞里士多德的意思，“就是把一個案例當作一方不公正地得、另一方不公正地失，且得等于失的情況，而不考慮人是何種人。設A欲購買的B的產品的真實價值為v，若A以貨幣v換得B的產品，由于產品價值=v，兩人無得無失。而如若A以v+n的價格換得B的產品，則A所得的實際利益為v－n，B獲得的實際利益為v+n，A 就有失，B 就有得。在后一情況下，v－n，v，v+n構成一個算術的等差數(shù)列，亞里士多德說的算術比例當是指(v+n)－v=v－(v－n)的算術關系。”［2］137按照亞里士多德的“中道學說”，平等也就是過多與過少之間的適度，“矯正的公正也就是得與失之間的適度”［2］138。亞里士多德舉例道，一個人打人和另一個人挨打，“法官就要通過剝奪行為者的得來使他受到損失”［2］138。雖然亞里士多德也承認，從嚴格意義上講，諸如打人和被打這樣的行為不能說是得與失，不能說打人者有什么得，被打者有什么失，但評價苦樂時，可以說打人者是得，被打者是失。嚴格意義上的得與失，“是從出于意愿的交易活動中借用的詞。例如在買賣和法律維護的其他交易中，得到的少于自己原有的是得，得到的少于自己原有的是失?！保?］139假如m 商品值5元錢，A 卻出 6元錢從 B手里購買m商品，那么在這個交易中，A失1元，B得1元;A卻出4元錢從B手里購買m商品，那么在這個交易中，A得1元，B失1元;A正好出5元錢從B手里購買m商品，那么在這個交易中，AB之間的交易是公正的，AB都無得失，“還是自己原有的那么多，人們就說是應得的，既沒有得也沒有失。所以公正在某種意義上是違反意愿的交易中的得與失之間的適度。它是使交易之后所得相等于交易之前所具有的”［2］140。

盡管亞里士多德將矯正的公正分為兩種，從他的論述來看，出于意愿的交易就是公正的，只有違反意愿的交易才是不公正的和需要矯正的。在亞里士多德看來，只有違反意愿的交易，才需要矯正的公正剝奪不當獲得者的所得，使雙方恢復到交易前的利益狀態(tài);而在出于意愿的交易中，雙方都無得失，雙方都是正當獲得而無需干預，無需矯正，兩種交易并不相同，都歸于矯正的公正也是不妥當?shù)模俺鲇谝庠傅慕灰灼鋵嵅粚儆诔C正的公正的范圍;不過，由于這類交易也不考慮對方是什么人，所以處理此類交易的公正可能與矯正的公正有些共同的地方”［2］140。

其二，回報的公正與交換。亞里士多德把公正看作是守法和平等，當時還有其他學派如畢達哥拉斯學派“把公正規(guī)定為不折不扣的回報”［2］140。亞里士多德承認這種公正形式，但認為這種公正形式與分配的公正和矯正的公正都是有區(qū)別的。矯正的公正主要存在于違反意愿的交易中，而回報的公正主要存在于符合意愿的商業(yè)服務的交易中，是“基于比例的而不是基于平等的回報”［2］141－142，是以善報善的美好品質，“我們有責任以善來回報一種美好的恩惠，而且在此之后應當率先表現(xiàn)出自己的美惠”［2］142?；貓蟮墓?商業(yè)的公正)屬于德性范疇，出于意愿的交易是雙方出于相互回報對方的意愿的行為，在這種交易中，成比例的回報是法律的公正要求，這種要求一旦受到破壞，必有一方利益受損，于是蛻變?yōu)檫`反意愿的交易，成為矯正的對象。但是在回報的公正中，“法律公正的裁定以雙方預先的協(xié)議為準繩，除非情況發(fā)生意外的重大變動等等，法律通常把改變協(xié)議的要求看作是不正當?shù)摹保?］142，這就要求協(xié)議完全出于意愿，不是在欺詐、強迫、威脅等特殊情況下簽訂的。

回報的公正是基于比例的回報，而成比例的回報是由交叉關系構成的。交換只能是不同“質”商品之間的交換，不同質的商品是由于社會分工產生的，“交易不是發(fā)生在兩個醫(yī)師之間，而是發(fā)生在一個醫(yī)師和一個農夫之間，總體來說，發(fā)生在兩個不同的、不平等的人之間，而他們必須在交易上達到平等”［2］143。這是因為醫(yī)師和農夫是不同的職業(yè)分工，農夫所產的農產品和醫(yī)師采集配制的藥品是不同質的，可以用來交換。實際上，亞里士多德這里的分工是大的方面，如果分工進一步細化，兩個醫(yī)師生產出性質截然相反的藥物，那也可以發(fā)生交易，兩個都生產谷物的農夫固然不能交易，但如果一個農夫生產稻谷，另一個農夫生產小麥，那么他們仍然是可以交易的，所以亞里士多德這句話固然鮮明地表達了他對分工和交換的基本觀點，但是并不嚴密。問題在于，不同質的商品如何進行交換，亞里士多德的答案是:“所交易的東西必須是可以以某種方式比較的。正是由于這個原因，人們發(fā)明了貨幣。貨幣是一種中介物。它是一切事物的尺度，也是衡量較多與較少的尺度:它確定著多少雙鞋相當于一所房子或一定數(shù)量的食物”［2］143。亞里士多德在這里已經肯定了貨幣是一般等價物，具有價值尺度的功能。

兩種不同性質的商品主為了互通有無和各自的需要而進行交換，但是必須有一定的交換標準才能促成交易成功。這種交易標準就是兩種商品的比例關系，而且又表現(xiàn)為交叉關系。例如建筑師A的一所c房子與鞋匠B的一雙d鞋，是不同質的，建筑師想穿鞋，鞋匠想住房，兩人都有交易的意愿。交易之前，A的產品是 c，B的產品是d;交易之后，d屬于A，c屬于B，Ad與Bc構成交叉關系，所以商業(yè)貿易中公正的回報的構成是:“(1)預先講好的交易比例;(2)一方(比如此處可能是鞋匠)先提供了自己的產品或服務;(3)另一方隨后按照預先講好的比例回報以自己的產品或服務?！保?］143但是如果沒有貨幣這個一般等價物，二人之間無法交易，“因為，不可能不出現(xiàn)這種情況:一個人的產品比另一個人產品價值上更高些，因而必須在交換時達到等值”［2］143。這就是物物交易的困難，不能準確地反應比例關系，假如例子中的一所房子值10 000元，而一雙鞋值1元錢，兩個人之間的交易可能性微乎其微，因為建筑師不可能需要10 000雙鞋，鞋匠也不可能一次制造出這么多雙鞋。如果建筑師最多只需要5雙鞋，那只值5元錢，與房子的10 000元錢是不等值的，按照亞里士多德的觀點，不等值不可能成交。而有了貨幣之后，交易就有可能，建筑師把房子賣出10 000元，然后花1元錢買一雙鞋，房子和鞋的比例是10 000∶1，正符合回報的公正。而農夫不斷地把自己所產的鞋以每雙1元的價格出賣，當他賣出10 000雙有10 000元錢時，就可以買房子，鞋與房子的比例是1∶10 000，也符合公正的回報。人們之所以要交換，就是因為有需要，如建筑師需要穿鞋，鞋匠需要住房，就有房子與鞋交換的需要。但是交易必須平等化，建立起相互的比例關系，而房子和鞋的價值不等，所以二者之間的交易要通過它們的代表——貨幣。由于人們并非時時對某一物都有需要，比如農夫有多余的糧食，但他腳上的鞋還沒有破，他還不需要以糧食換鞋，但他可以用糧食換取貨幣，將來需要鞋時再用貨幣換取。由于貨幣可以換取任何商品，所以盡管人們在某一時間不需要某種商品，但肯定需要貨幣，“如果我們現(xiàn)在沒有需要，貨幣保證我們一旦有需要就可以交易，因為交易者只要提供貨幣就必定可以獲得所需要的物品”［2］145。雖然貨幣的價值也并非始終不變，但比其他物品穩(wěn)定。“貨幣是使得所有物品可以衡量和可以平等化的唯一尺度。因為，若沒有交易就沒有社會，沒有平等就沒有交易，而沒有衡量的尺度也就沒有平等”［2］145。沒有貨幣這個衡量的尺度，商品的交換就停留在物物交換的低級階段，使很多交換變得不可能。例如房子與鞋子價值相差太遠，一個人又需要不了那么多的鞋，有房子的人很難直接與有鞋子的人直接進行物物交換。有了貨幣就不一樣了，先用房子和鞋子換回貨幣，然后再用貨幣換取房子和鞋子，交換就順暢了。在這樣的交易中，貨幣是必不可少的尺度，“既然各種事物都能用它來衡量，它就使所有事物都可公約了”［2］146。可見，在沒有貨幣前，用一所房子和10 000雙鞋子互換，是非常困難的，有房子的人很難憑房子換回鞋，有鞋的人很難憑鞋子換回房子。但貨幣使用后，將房子和鞋都換成錢，然后用錢購買鞋和房子，問題就迎刃而解了。在這里，亞里士多德對貨幣在倫理上是中性的態(tài)度，并肯定其在交易中的中介物作用，而不是像在《政治學》中對貨幣從倫理上大加撻伐，認為物幣交換是不自然的，幣幣交換(放貸)更甚之，“在致富的各種方法中，錢貸確實是最不合乎自然的”［1］32。在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德充分肯定貨幣在交換中的衡量尺度的功能，與《政治學》中對待貨幣的態(tài)度截然不同，為什么會有這種轉變，目前還缺乏有深度的研究。《政治學》和《尼各馬可倫理學》都承認不同商品之間的等值交換，但在這兩部書中，貨幣的倫理地位是不一樣的。

三、對亞里士多德交換倫理觀的評價

其一，亞里士多德是從城邦政治的視角來看待交換倫理觀的，交換在亞里士多德那里不純粹是經濟意義的，更具有政治和倫理意義。亞里士多德反對蘇格拉底“劃一”的城邦原則，而主張“城邦的本質就是許多分子的集合”，“完全類似的人們是組織不成一個城邦的”。［1］45唯有不同品類的人才能夠通工易事，互相補益，過渡到高級生活。而交換正是建立在不同品類的人之間，因此，交換在亞里士多德那里并不是純粹的經濟學概念，這也可以解釋為什么在《政治學》里，亞里士多德從政治上的優(yōu)良生活角度極力貶斥無限度的貨幣，而在《尼各馬可倫理學》里又從純經濟學的角度稱贊衡量尺度的貨幣。

其二，交換道德性的領域分離。因為上述原因，交換的道德性在亞里士多德那里是矛盾的。也就是說，在政治領域，亞里士多德只認可物物交換的道德性，認為物幣交換是不自然、反道德的，這種觀點體現(xiàn)在《政治學》中;而在經濟領域，亞里士多德不僅不厭惡貨幣，反倒給予其高度評價。美國的摩凱恩教授通過對《尼各馬可倫理學》的考察，認為:“就在交換活動當中，我們可以辨認出足夠的道德，甚至一切道德的根基?！薄笆袌鰝惱淼暮唵纹跫s方式的正當性就建立在交換關系的道德邏輯中?！保?］摩凱恩的觀點過于樂觀了，有研究者批評道:“公民的道德是亞里士多德最為關心的道德。亞里士多德不可能認為公民的道德由市場契約的道德決定?！薄皝喞锸慷嗟码m然沒有講羅爾斯那種現(xiàn)代社會契約論所主張的通過國家政策進行福利再分配，但那恰恰說明他關心的道德不在物質利益的獲得上而在培養(yǎng)好公民上，而并不說明他默認市場交易的道德完備性?！保?］這就是說，即使人們遵守市場交易的契約，恪守回報的公正，那結果也只是經濟上、物質上的互利，并不必然是公民道德的提升，交易的道德即使存在也算不上上乘的道德。

亞里士多德在《政治學》中對錢幣的貶抑是錯誤的，而在《尼各馬可倫理學》中對錢幣的高揚是正確的。盡管這樣，其最高尚的道德并不體現(xiàn)在交易的契約上，而體現(xiàn)在公民的政治生活上，這一觀點至今仍有倫理價值。

［1］ 亞里士多德.政治學［M］.吳壽彭，譯.北京:商務印書館，1965.

［2］ 亞里士多德.尼各馬可倫理學［M］.廖申白，譯.北京:商務印書館，2003.

［3］ 摩凱恩.市場交易契約的內在道德完備性——亞里士多德、交易公正、“正名”［J］.浙江學刊，2002(3).

［4］ 周展，陳村富.市場交易契約是道德的根?——也論亞里士多德的分配公正觀，兼與摩凱恩教授商榷［J］.浙江學刊，2002(3).