王先勇

(南京大學(xué) 文學(xué)院， 江蘇 南京 210046)

在對(duì)《老子》文本的解讀中，關(guān)于“此兩者同出而異名”之“兩者”的解釋眾說(shuō)紛紜，“或曰‘有欲’與‘無(wú)欲’，或曰‘始’與‘母’，或曰‘有’與‘無(wú)’，或曰‘常有’與‘常無(wú)’，或曰‘其妙’與‘其徼’，或曰‘道’與‘名’，或曰‘無(wú)名’與‘有名’”［1］228，這諸多的解釋差不多都是圍繞著第一章的內(nèi)容作單一的理解。

雖然這樣，前輩先賢中還是有人注意到了第一章與全書(shū)之間的關(guān)系，明代釋德清(1546—1623)言“此章(第一章)總言道之體用，及入道之功夫也。老氏之學(xué)，盡在于此。其五千余言所敷演者，唯言此一章而已”(釋德清《道德經(jīng)解·上篇》)，明言第一章在全書(shū)中的核心地位。清代魏源(1794—1857)又言“……解老自韓非下千百家，老子不復(fù)生，誰(shuí)定之?比皆執(zhí)其一言而閡諸五千言者也……泥其一而誣其全，則五千言如耳目口鼻之不能相通。夫不得言之宗，事之君，而徒尋聲逐景于其末，豈易知易行;而卒莫之知且行，以至于今泯泯也”(魏源《老子本義·論老子一》)，這也說(shuō)明了第一章與全書(shū)之間的不可割裂的關(guān)系。南宋范應(yīng)元在《老子道德經(jīng)古本集注》中雖未申明這種關(guān)系的重要性，而他每在后一章正文開(kāi)始前，用簡(jiǎn)短的話語(yǔ)總結(jié)前章的內(nèi)容并申明與后章的關(guān)系，也是把全書(shū)作為一個(gè)緊密的整體來(lái)看待。因此，在對(duì)《老子》文本進(jìn)行解讀的時(shí)候，聯(lián)系全文很有必要。

《老子》一書(shū)以第一章為核心，第一章又以道為起點(diǎn)，全書(shū)圍繞這一核心，圍繞著“道”不斷展開(kāi)，以可名、可道之物來(lái)論述。從其選擇的論道之物可以看出一個(gè)共同點(diǎn)，就是選擇的“兩者”之間是相互依存的，或者在一定條件下是相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，只是表面看起來(lái)相互對(duì)立罷了。劉笑敢先生在《老子古今》的導(dǎo)論中曾將老子所論之道分為三個(gè)層面，即“最高的、總體的、終極的層面，群體的、中間的層面，以及基礎(chǔ)的、個(gè)體的層面”［2］64，我們?cè)谶@里借用并把道分為自然之道、治國(guó)之道、個(gè)人修養(yǎng)之道三個(gè)層面的相對(duì)關(guān)系來(lái)討論。

一、自然之道:最高的、終極的層面

自然之道處在最高的層面，“道可道，非常道”(《道德經(jīng)》第一章。引文皆引自通行本，以下同)，真常之道是不可言說(shuō)的，但是為使人能體悟道，于是強(qiáng)命之謂“道”。老子在論述道的時(shí)候，既有對(duì)道之為何物的道之本體的闡釋?zhuān)钟袑?duì)道之本體所存在的運(yùn)動(dòng)方式的描述，以及對(duì)道之用的表達(dá)，在這三方面的闡述中，老子都用到了相對(duì)關(guān)系。

首先是《老子》對(duì)道的本體的描述，老子言“是謂無(wú)狀之狀，無(wú)象之象，是謂惚恍”(《道德經(jīng)》第十四章)。“無(wú)狀”怎么能言“狀”，“無(wú)象”又如何言“象”，在老子看來(lái)，道正是這樣的，雖然說(shuō)道是有狀的，但是卻不能知道其為何狀，因而言“無(wú)狀”;雖然說(shuō)道是有象的，但是卻不能知道其為何象，因而言“無(wú)象”，道正是處于這種可見(jiàn)又不可見(jiàn)的“惚恍”的狀態(tài)。又如“大白若辱，大方無(wú)隅，大音希聲，大象無(wú)形”(《道德經(jīng)》第四十一章)，“白”與“辱”，“方”與“無(wú)隅”，“音”與“稀聲”，“象”與“無(wú)形”，這些看似相互矛盾的雙方卻因?yàn)椤按蟆边@一條件而處于一種對(duì)立轉(zhuǎn)換的關(guān)系中。無(wú)論是“無(wú)狀”與“狀”，“無(wú)象”與“象”，還是“白”與“辱”，“方”與“無(wú)隅”，“音”與“稀聲”，“象”與“無(wú)形”，這種相對(duì)關(guān)系是明顯的。

道的運(yùn)動(dòng)方式同樣具有這種關(guān)系，“反者，道之動(dòng);弱者，道之用。天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”(《道德經(jīng)》第四十章)。反者，復(fù)也，反復(fù)循環(huán)的意思，其中包含著相反相成、對(duì)立轉(zhuǎn)化、物極必反、歸于本源之意。萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)，這就是循環(huán)往復(fù)的自然規(guī)律。并且“有生于無(wú)”，并不是代表著無(wú)處于有的上方，是一種更高的狀態(tài)，而是說(shuō)“有不能生有，必因無(wú)生有;無(wú)不自無(wú)，因有以顯無(wú)”(釋德清《道德經(jīng)解·上篇》)，這樣就把道的運(yùn)動(dòng)方式，即循環(huán)運(yùn)動(dòng)，通過(guò)具有相對(duì)關(guān)系的有無(wú)轉(zhuǎn)換表現(xiàn)出來(lái)。

道的本體和運(yùn)動(dòng)方式都具有這樣的相對(duì)關(guān)系，道用也不例外?！独献印分烙茫纭叭椆惨惠?，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用”(《道德經(jīng)》第十一章)。無(wú)是為用，有是為利，這是言無(wú)用之用，但老子并沒(méi)有否定有之利，有與無(wú)是相互依存、相互關(guān)聯(lián)的，只有“有”，才能顯出“無(wú)”之用。又如“上善若水，水利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道”(《道德經(jīng)》第八章)。在老子看來(lái)，水的性質(zhì)是最近于道的，正是因?yàn)樗軌蜃甜B(yǎng)萬(wàn)物而不爭(zhēng)，因而無(wú)憂。這里雖然沒(méi)有明顯地表達(dá)出相對(duì)關(guān)系，卻包含著爭(zhēng)則憂、不爭(zhēng)則無(wú)憂這兩層含義，憂與不憂全因爭(zhēng)與不爭(zhēng)這一條件的變化，因而也就具有了相對(duì)關(guān)系。水之利萬(wàn)物如此，道之利萬(wàn)物也是相同的，“萬(wàn)物恃之生而不辭，功成而不有。衣被萬(wàn)物而不為主，可名于小;萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自大，故能成其大”(《道德經(jīng)》第三十四章)?！吧眳s“不辭”，“功成”而不據(jù)為己有，“衣被萬(wàn)物”但不自以為主宰，這種相對(duì)關(guān)系正表達(dá)出“道”之用。

二、治國(guó)之道:群體的、中間的層面

治國(guó)之道屬于群體的層面，屬于自然之道在人類(lèi)社會(huì)中的應(yīng)用。老子的治國(guó)理念是“無(wú)為而無(wú)不為”，目的是最終實(shí)現(xiàn)“小國(guó)寡民”(《道德經(jīng)》第八十章)的社會(huì)理想。他的“絕圣棄智、絕仁棄義、絕巧棄利”(《道德經(jīng)》第十九章)等主張拋棄文明、復(fù)歸原始的觀點(diǎn)，雖然是偏頗不切實(shí)際的，卻是老子在對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的弊病進(jìn)行了深刻的思考分析后尋找到的一條企圖解決社會(huì)問(wèn)題的途徑。他論述的這一治國(guó)之道，并不只是純粹理論的言說(shuō)，而是通過(guò)治世與亂世的對(duì)比來(lái)體現(xiàn)的。

在老子看來(lái)，當(dāng)時(shí)的社會(huì)有太多的弊病，“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和，有孝慈;國(guó)家昏亂，有忠臣”(《道德經(jīng)》第十八章)。老子認(rèn)為“仁義”、“智慧”、“孝慈”、“忠臣”，雖然表面看似是治國(guó)的正確之道，但是卻與國(guó)家的混亂相連，在老子看來(lái)大道興則體現(xiàn)不出仁義，智慧廢除就不會(huì)有虛偽，六親和睦就無(wú)孝與不孝之分，慈與不慈之別，國(guó)家安定就凸顯不出忠臣。老子之道與統(tǒng)治者之道是相對(duì)的，這種相對(duì)關(guān)系通過(guò)“道”與“仁義”、“智慧”與“偽”、“不和”與“孝慈”、“昏亂”與“忠臣”的對(duì)立把當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)狀的混亂不清揭示出來(lái)。同樣老子在揭示社會(huì)弊病的根源時(shí)亦含有相對(duì)的觀念，如“大道甚夷而人好徑。朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛;服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余，是為盜夸”(《道德經(jīng)》第五十三章)。老子揭露了統(tǒng)治者窮奢極欲、錦衣玉食的糜爛生活，這奢華的生活是以田地荒蕪、國(guó)庫(kù)空虛、民不聊生為代價(jià)的。后邊的“服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余”雖然只是說(shuō)明了統(tǒng)治者的一方，卻也如前邊的內(nèi)容，包含著百姓的困苦生活。

老子通過(guò)相對(duì)關(guān)系揭示社會(huì)弊病，其治國(guó)方案也是如此。“民不畏威，則大威至”(《道德經(jīng)》第七十二章)，老子認(rèn)為統(tǒng)治者實(shí)行暴政，以期讓百姓畏懼，以達(dá)到統(tǒng)治安定的目的，卻不知壓迫愈強(qiáng)，反抗愈烈，百姓不畏懼暴政的時(shí)候，那么更大的暴力就會(huì)到來(lái)?！安晃吠迸c“大威至”，相反相成，老子以此言明反對(duì)行暴政。

儒家之“仁政”治國(guó)的理想與老子的反對(duì)暴政思想有相通之處，但老子不僅反對(duì)暴政而且反對(duì)勉強(qiáng)作為，倡導(dǎo)順應(yīng)自然，以達(dá)無(wú)為無(wú)不為的境界?！皩⒂√煜露鵀橹?，吾見(jiàn)其不得已。天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。為者敗之，執(zhí)者失之”(《道德經(jīng)》第二十九章)，在老子看來(lái)，無(wú)為與有為、不執(zhí)與執(zhí)相對(duì)而立，此處雖然只有有為、有執(zhí)之害，卻也包含了無(wú)為、無(wú)執(zhí)之益。宋代張君房言“王者有為而天下有欲，去醇而離厚，清化而為濁”(《云笈七讖·卷一》)，老子以這種相對(duì)關(guān)系反對(duì)勉強(qiáng)作為，以順應(yīng)自然，從而達(dá)到“無(wú)為，故無(wú)敗;無(wú)執(zhí)，故無(wú)失”(《道德經(jīng)》第六十四章)?！捌湔瀽?，其民淳淳;其政察察，其民缺缺”(《道德經(jīng)》第五十八章)，“其政悶悶”百姓淳厚樸實(shí)而知足;“其政察察”百姓反而卻覺(jué)得欠缺不滿足。有為之政不能達(dá)到治國(guó)的目的，無(wú)為之政卻能達(dá)到治國(guó)的目的，這又是通過(guò)相對(duì)關(guān)系言明的。

另外，老子為達(dá)到無(wú)為而治的目的，給統(tǒng)治者制定了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，即以圣人、善人、大丈夫作為他們治國(guó)的準(zhǔn)則。“是以圣人常善救人，故無(wú)棄人;常善救物，故無(wú)棄物……故善人者不善人之師，不善人者善人之資。”(《道德經(jīng)》第二十七章)“我無(wú)為，而民自化;我好靜，而民自正;我無(wú)事，而民自富;我無(wú)欲，而民自樸?！?《道德經(jīng)》第五十七章)“是以圣人欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂(lè)推而不厭。以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！?《道德經(jīng)》第六十六章)“是以大丈夫處其厚，不居其薄;處其實(shí)，不居其華?！?《道德經(jīng)》第三十八章)“故貴以賤為本，高以下為基……故致數(shù)輿無(wú)輿?！?《道德經(jīng)》第三十九章)在這些為統(tǒng)治者制定的標(biāo)準(zhǔn)中，無(wú)疑都是在相對(duì)關(guān)系的基礎(chǔ)上說(shuō)明的，“善人”與“不善人”、“厚”與“薄”、“貴”與“賤”等等都處在一種對(duì)立而又相互依存的狀態(tài)中。

三、個(gè)人修養(yǎng)之道:個(gè)體的層面

《老子》一書(shū)雖然論述道、強(qiáng)調(diào)自然，但是他所指的自然，并非純粹的自然界，包含了很大程度的人文自然，表現(xiàn)出對(duì)人類(lèi)自身——個(gè)體層面的一種關(guān)注。但老子對(duì)人類(lèi)本身修養(yǎng)的這種關(guān)注有別于儒家倫理道德的說(shuō)教，而是把人放到自然界當(dāng)中，把人看作自然界的一部分，這樣就把個(gè)人的修養(yǎng)也納入到了自然之道的規(guī)律之中，以一種相對(duì)觀念來(lái)強(qiáng)調(diào)個(gè)人修養(yǎng)的重要性。

“天地長(zhǎng)久。天地之所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪，故能成其私?！?《道德經(jīng)》第七章)老子以自然之道的相對(duì)觀念“不自生”與“長(zhǎng)生”這一相互矛盾卻又密切相關(guān)的雙方作為引導(dǎo)，進(jìn)而論及個(gè)人“后其身”而“身先”、“外其身”而“身存”、“無(wú)私”而“私”的相對(duì)關(guān)系，以相對(duì)關(guān)系的對(duì)立轉(zhuǎn)化教導(dǎo)人謙下、不爭(zhēng)的品德?！爸悴蝗?，知止不殆”(《道德經(jīng)》第四十四章)，“功遂身退”(《道德經(jīng)》第九章)也是如此。“不自見(jiàn)故明;不自是故彰;不自伐故有功;不自矜故長(zhǎng)”(《道德經(jīng)》第二十二章)與“自見(jiàn)者不明;自是者不彰;自伐者無(wú)功;自矜者不長(zhǎng)”(《道德經(jīng)》第二十四章)更是以相互對(duì)比的方式論述了“自見(jiàn)”與“明”、“自是”與“彰”、“自伐”與“功”、“自矜”與“長(zhǎng)”的對(duì)立轉(zhuǎn)化關(guān)系，在對(duì)比中強(qiáng)化謙下、不爭(zhēng)的思想。

再如老子談到了要守雌貴柔的問(wèn)題?！爸湫?，守其雌，為天下谿……知其白，守其辱，為天下谷”(《道德經(jīng)》第二十八章)，以“雄”與“雌”、“白”與“辱”的相互對(duì)立而又相互依存言明守雌與辱的重要性?！凹鹊闷淠?，以知其子;既知其子，復(fù)守其母……守柔曰強(qiáng)”(《道德經(jīng)》第五十二章)也是如此?！叭酥踩崛?，其死也堅(jiān)強(qiáng);木之生也柔弱，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折。強(qiáng)大處下，柔弱處上”(《道德經(jīng)》第七十六章)，更直接地以弱強(qiáng)對(duì)比的方式表達(dá)“柔弱勝剛強(qiáng)”之意。

同樣，老子也是用相對(duì)關(guān)系對(duì)個(gè)人自身認(rèn)知的問(wèn)題加以關(guān)注?！爸苏咧?，自知者明。勝人者有力，自勝者強(qiáng)”(《道德經(jīng)》第三十三章);“不出戶，知天下;不窺牖，見(jiàn)天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見(jiàn)而明，不為而成”(《道德經(jīng)》第四十七章);“知不知，尚矣;不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病”(《道德經(jīng)》第七十一章)。在“知人”與“自知”、“勝人”與“自勝”的對(duì)他人和自我的對(duì)比中，老子強(qiáng)調(diào)“自知”、“自勝”的自我認(rèn)知的重要性。在求知(更確切地說(shuō)是求道)的問(wèn)題上，老子以“不出戶”與“知天下”、“不窺牖”與“見(jiàn)天道”、出遠(yuǎn)與知少的相互對(duì)比中，老子樹(shù)立圣人作為榜樣，強(qiáng)調(diào)遵道而行，能夠達(dá)到“不行而知，不見(jiàn)而明，不為而成”的境界。

通過(guò)以上論述，我們可以很明顯看到老子的著重相對(duì)關(guān)系的思想認(rèn)識(shí)。除去上面所引用的之外，包含這種相對(duì)關(guān)系的章節(jié)還有很多，如“重為輕根，靜為燥君”(《道德經(jīng)》第二十六章);“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)”(《道德經(jīng)》第四十三章);“大成若缺，大盈若沖，大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”(《道德經(jīng)》第四十五章);“弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛”(《道德經(jīng)》第七十八章);“信言不美，美言不信;善者不辯，辯者不善;知者不博，博者不知”(《道德經(jīng)》第八十一章)……這些含有相對(duì)關(guān)系的章節(jié)占了全部章節(jié)的一半以上，相對(duì)關(guān)系在《老子》一書(shū)中的重要性十分明顯。

四、“兩者”相對(duì)關(guān)系的普遍性意義

前輩學(xué)者對(duì)“兩者”的眾多解釋大都局限從第一章對(duì)“兩者”作“有欲、無(wú)欲”、“有、無(wú)”等單一的概念來(lái)理解，而從上面的分析來(lái)看，對(duì)“兩者”的含義作更寬范圍的理解似乎更恰當(dāng)。而且，即使就“此兩者同出而異名”這一句話和第一章來(lái)看，似乎“兩者”也應(yīng)作“多數(shù)”來(lái)理解。

通行本《老子》中，“兩者”前有一個(gè)“此”字，而帛書(shū)本沒(méi)有，如果沒(méi)有“此”字，對(duì)于兩者的理解可以更寬泛，因此這里只討論有“此”字的情況。對(duì)于“此”字的解釋?zhuān)话阏J(rèn)為“此兩者，那么兩者的內(nèi)容應(yīng)該緊接上句”［2］100?！墩f(shuō)文解字》言“此止也，從止從匕，匕相比次也”，“此”含有相比次的意思就不能是單一的。林義光《文源·卷十》解釋曰:“此者，近處之稱(chēng)”，也沒(méi)有說(shuō)明此字是代表單數(shù)還是多數(shù)。唐玄宗注解的《老子》言“此者，指上事也。兩者謂可道、可名、無(wú)名、有名、無(wú)欲、有欲各自其兩，故云兩者”［3］7-8，更是直接指明此字并非單數(shù)概念，而是指“這些”。“孟子見(jiàn)齊宣王，王立于沼上，顧鴻雁麋鹿曰:‘賢者亦樂(lè)此乎’?”(《孟子·梁惠王上》)焦循解釋曰:“言雁又言鴻，言鹿又言麋，以見(jiàn)禽獸眾多，余可例也”(《孟子正義·梁惠王上》)，這里的“此”就代指鴻雁麋鹿“這些”動(dòng)物。

另外，《莊子·逍遙游》中“此小大之辯也”，與《老子》第一章“此兩者同出而異名”，兩個(gè)“此”處在同樣的位置，都是作代詞，指代前面所提到的事物，具有相同之處，更能說(shuō)明“此”字的含義?！按诵〈笾q也”緊接前面的鯤鵬斥鴳的內(nèi)容而談，這顯然不是僅指一大一小兩個(gè)事物，大者為鯤、鵬，小者有斥、鴳。對(duì)于此句的解釋?zhuān)娞┫壬浴翱偨Y(jié)篇首以來(lái)之文”［4］12?！肚f子詮評(píng)》言“此小大之辯也:這就是所謂的小與大的區(qū)別。言下之意是說(shuō)，以道觀之，大鵬與學(xué)鳩、大椿與朝菌等等，實(shí)在沒(méi)有多大的差別，因?yàn)樗麄兌际鞘苤臻g或時(shí)間的限制而不能絕對(duì)逍遙的有形之物”［5］15。王叔岷先生在《莊子校詮》中言“《抱樸子·逸民篇》:‘夫斥鴳不以蓬榛易云霄之表?！栋藏毱吩?‘佚扶搖而登蒼霄者，不充詘于蓬蒿之杪’，此正所謂小大之辯矣”［6］17?！肚f子直解》解釋曰:“論述‘小大不同’的道理，將鯤、鵬的高舉高蹈與蟬、學(xué)鳩、斥鴳的淺薄狹隘加以對(duì)照，說(shuō)明博大的胸懷和高尚的境界是那些‘小東西’們無(wú)法擁有也無(wú)法理解的”［7］11。不管是作為同一段內(nèi)容緊連在一起的斥、鴳，鯤、鵬，還是總結(jié)上文而言的蟬、學(xué)鳩、鯤、鵬、朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿等等，都表示的是多個(gè)事物的小大對(duì)比。這都證明了“此”字不只具有單一的含義。

總之，《老子》第一章與全文緊密相連，對(duì)于“兩者”的解釋?zhuān)粦?yīng)該局限于單個(gè)具有相對(duì)性關(guān)系的詞語(yǔ)，而應(yīng)將“無(wú)名”與“有名”、“無(wú)欲”與“有欲”、“妙”與“徼”等都包括在內(nèi)，甚至可以看作是以多個(gè)相對(duì)事物為代表的具有普遍性的事物?！独献印分暗馈辈粌H有道體、道用和道的運(yùn)行三個(gè)層面，而且包括自然之道、治國(guó)之道、個(gè)人修養(yǎng)之道三個(gè)層面，“兩者”作為對(duì)“道”的表達(dá)，為了能與“道”的含義相適應(yīng)，把“兩者”作為具有普遍性的“兩者”或者說(shuō)是廣泛意義上的“兩者”似乎更符合《老子》的本意。

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［3］ 劉韶軍.老子御批點(diǎn)評(píng)［M］.長(zhǎng)沙:湖南人民出版社，1997.

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