王英娜

(盤錦職業(yè)技術(shù)學(xué)院， 遼寧 盤錦 124010)

莊子所處的社會戰(zhàn)亂頻繁、統(tǒng)治殘暴、政局動蕩，統(tǒng)治者為滿足一己私欲不顧虐行后果，而臣民則生活在變故無依的極度恐懼與不安中。莊子對如此世界給予的是否定和批評，同時也充滿了痛苦和無奈。面對世事的矛盾困境，莊子無法將外勢存在改變，于是他走向了內(nèi)心自由，以此化解其中的艱辛與傷害。在《人間世》中，莊子將人生存的艱難以“三言”方式展開了深刻剖析，它讓我們了解涉世的辛酸和應(yīng)對的智慧，筆者將之概括為止惡之難與“心齋”之策、行事之難與“游心”之策、守中之難與“就和”之策。在艱難的世事面前，莊子提出了向內(nèi)力發(fā)掘的新視角，其對人的有效存在具有積極意義。

一、止惡之難與“心齋”之策

《人間世》的開篇便虛構(gòu)了顏回欲適衛(wèi)而向孔子請行的寓言，以此展示險惡的人世處境。顏回是孔子最得意的弟子，他們均是儒家積極入世思想的踐行者，因此莊子借二人之形象揭示出當時社會現(xiàn)狀的真實。當然，莊子筆下之孔、顏并非歷史之孔、顏，但其所展現(xiàn)的人世艱難卻是歷史之本然。在寓言中，顏回要去衛(wèi)國而與老師辭行，孔子問其原委得知，顏回之所以要去衛(wèi)國是因為其國君專斷自用、賤虐其民，在國事的處理中似兒戲般輕率。文中所述之衛(wèi)君亦非歷史之衛(wèi)國某君，而是對當時行殘暴之事的統(tǒng)治者的影射。莊子將之描述為:“其年壯，其行獨;輕用其國，而不見其過;輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣?！睆倪@段描寫中，我們可知統(tǒng)治者殘暴輕民下人們的悲慘命運，百姓不堪其苦，喪生者如澤中之蕉草遍滿其中，人民無所歸依的飄零生命莫不無此。然而，君主的“年壯”則意味著如此黑暗時日的漫長。顏回悲痛于此，欲以孔子之仁治理念在實踐中尋求救助百姓疾苦的方法，阻止暴君惡行。顏回本以為老師會對其積極入世給予肯定和鼓勵，但孔子卻沒有表態(tài)，并且對其提出了可能遭受刑戮的警告。因為在孔子看來，欲救人者必先能夠自救，而此時之顏回并不具備可以說服衛(wèi)君的能力和智慧。由所謂“古之至人，先存諸己而后存諸人”可知，止惡之難的首要是“先存諸己”。也就是說，只有自己道德充實，才能談及幫助別人。即便儒家講積極入世，但也絕對不是盲目的積極。就如同孔子曾提出“仁”的思想，其核心是“愛人”，具體表現(xiàn)在“立人”、“達人”等心行活動中，而其參照標準均是基于自身認知后的“推己及人”。正如鐘泰先生所說:“未有己不能立而可教人之立，己不能達而可教人之達者也。”［1］79這實際上體現(xiàn)了動機與效能的關(guān)系，也就是說，利己動機不是為了利己效能的實現(xiàn)，而是為了更好地益于他人。顏回此行不免遭刑戮之險，正是其不能“先存諸己”的弱勢所在?？鬃诱J為其關(guān)鍵是顏回沒有看清世間矛盾的根本，這也是止惡客觀之難所在。

止惡之難的客觀根源是人們對名、智的形式追求?？鬃釉谑诡伝孛靼走@個時代的矛盾根源時，直接指出了片面追求名、智的負面效能。他說:“德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也;知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也?！睂τ诘屡c名的關(guān)系，應(yīng)當是實質(zhì)與形式的辯證存在，也就是說，道德的涵養(yǎng)是人本應(yīng)具有的內(nèi)在質(zhì)地，它是符合天地之“道”的本然狀態(tài)，其自然外現(xiàn)的美好因得到人們認可而被賦予有形名譽?？梢哉f，內(nèi)在道德的美好是名美好的根本，而名的美好是內(nèi)在道德美好的依附，兩者之間構(gòu)成了名實相副的狀態(tài)。給予其名，是因為對其實的肯定。所以當名實相副時，美好之名讓人們了解的是其具有美好之實。對名的追求，實質(zhì)為對其內(nèi)在道德根本的追求，兩者應(yīng)是內(nèi)外一體。但在當時社會，內(nèi)在之德與外在之名卻出現(xiàn)了嚴重分離。人們往往更多地關(guān)注對美名的擁有，卻忽略了對其內(nèi)在道德實質(zhì)的充盈。當名實不副的現(xiàn)象出現(xiàn)后，僅僅對名的追求便造成了道德的喪失，本應(yīng)為充實內(nèi)德的智慧卻變成了相互爭斗的工具。本是美好象征的名、智在名實不副的社會中被淪落為人間處事的兇器。也正是因為當時對形式之名、智的追求，使人們喪失了對其根本的認知，但作為喪失者本身卻并不承認其名實不副。當勸諫者對其善意指正時，被勸者不但不以之為好意，還要為自己尋找辯解之詞，甚至認為勸諫者是以其丑惡顯示自身的美德，這定會給勸諫者帶來不利和傷害。作為賢臣的關(guān)龍逢和比干之所以被夏桀、商紂斬殺，其原因正是如此。恰如林云銘所言:“桀、紂不肯自居有過，所以謂之好名?！保?］131如果說桀紂是聞名的暴君，不足以為結(jié)論的證明，那么堯、禹圣君仍不免于此則可見虛名實利的可怕。由此，客觀存在的止惡之難不禁讓人顫戰(zhàn)。

在止惡之難的應(yīng)對中，顏回提出了“端而虛，勉而一”的應(yīng)對方法，但孔子認為此策略僅可以免自身之刑，卻不能化導(dǎo)君主，欲使其化，則須“心齋”。對于客觀存在之難，顏回認為，若能夠“端正其形，盡人臣之敬;虛豁心慮，竭匡諫之誠”［3］141，行事勉力而心志專一，那么勸諫就會成功?？梢哉f，顏回主要針對“道不欲雜”的理念提出“虛”和“一”的近“道”原則，并主張在勸諫中采取與天為徒、與人為徒和與古為徒的方法，內(nèi)不失其誠、外不失其禮，同時以古喻今，用古人的教誨之言規(guī)諫君主?？鬃勇牶?，認為如此煞費心機僅能免于己刑，而不能化導(dǎo)他人，其根本問題在于這些方法均出自有為的一己之心，而自己的成見則會忽略他人看問題的角度。由此，雖然聽者認為言之有理，但不認為對其有借鑒之處。另外，外直內(nèi)曲的內(nèi)外不一，又怎能以至誠感人。那么，化導(dǎo)之用應(yīng)如何實現(xiàn)呢?孔子提出了“心齋”的應(yīng)對方法。如果說顏回的應(yīng)對是近“道”而可免刑，那么孔子的應(yīng)對則是得“道”而可化人。“心齋”是一種處事的內(nèi)在狀態(tài)，王博說，那是“心的完全虛靜的狀態(tài)，心里沒有任何的東西”［4］38。這里的心中之“無”實際上是沒有感觀、直覺等雜念干擾，而絕不是心中之“空”。只有在虛靜心態(tài)中，人才能對外在狀況有根本體悟，才能生發(fā)處事智慧。正如趙以夫所說:“唯道集虛，虛則眾理之所會?！保?］138“心齋”之虛靜使人排除了知識、情欲、成見等思慮干擾，在順任境域中實現(xiàn)物我合一的心行。它突破了外在有形的局限，強化了處世中內(nèi)在心境的重要，心與“道”通的“心齋”體驗是外在可視行為的內(nèi)在根據(jù)，可使人避免止惡之難的困境，繼而化導(dǎo)人心。

二、行事之難與“游心”之策

在莊子《人間世》中，行事之難首先表現(xiàn)在無論事之大小，若循“道”行之，則事以歡然而成，否則將不可避免遺憾。這種遺憾包括兩個方面，即人道之患和陰陽之患。對于人道之患，主要指來自外在的困境和刑罰，它包括為名、智而爭的彼此障難和未達君主之意的懲罰，它是為所求而滋生的無限煩惱和生活行事中的艱難。陰陽之患的遺憾，并非僅以事之成敗論斷，而是關(guān)涉人之內(nèi)在陰陽平衡。也就是說，即使所做事情結(jié)果為成功，但人在做事過程中悲喜交加的緊張仍然不免對其體內(nèi)陰陽之衡造成影響。正如成玄英疏曰:“喜則陽舒，憂則陰慘。”［3］154可見，無論憂喜均失中道之允愜。憂愁會給人帶來精神、身體等傷害，常人都能認可，而興奮的內(nèi)在情緒所導(dǎo)致的傷害卻常被人忽視。一般而言，人均以喜悅為好事，但實際上因喜而情緒激動不得平靜實為傷體內(nèi)之陰陽。能夠?qū)⒊蓴≈弥韧?，不以憂喜毀陰陽之和融，必為得“道”者為之，此乃真正之有德。但能行于此，實非易事。

在葉公子高使齊的寓言中，我們能看到的行事之難主要來自君主“敬而不急”的內(nèi)外不一。也就是說，齊國國君對外來使節(jié)看似恭敬有禮，但在問題實質(zhì)的處理中卻懸而不決，外顯殷勤，實則不予依允。這種狀況將出使之人陷入兩難境地，一面是責任在身，要不辱使命;一面是行事艱難，要謹言慎行，這些人道之患已使葉公子憂懼重重而自失陰陽之和。莊子由此借孔子之口道出了行事之難中不可避免的兩大法則，即:“天下有大戒二:其一，命也;其一，義也?！睂τ诮溆袃煞N理解:一種謂法也，如陸長庚言“天下之大戒，謂人間世之大經(jīng)大法”;一種謂慎也，如王雱言:“有天地然后有父子，有父子然后有君臣。父子君臣之道立則萬事起，萬事起而不可以不慎，故曰大戒?！保?］149從兩種解釋中，我們不難看出大戒的深意是警示人們要對命與義兩個問題給予重視。對于命，莊子多次提及，如“死生，命也”(《大宗師》);“知其不可奈何而安之若命，德之至也”(《人世間》);“不知吾所以然而然，命也?！?《達生》)“死生存亡，窮達富貴，賢與不肖……是事之變，命之行也”(《德充符》)，等等。從這些對命的界定中，我們可見從生到死均離不開“命”，命似乎具有某種客觀的必然性，但莊子筆下的命不同于宿命論中命已前定的理解。在莊子看來，命是一種動態(tài)的存在，比如生死、貧富、毀譽等世事變化，其中必有人所不能控制的成分，對于那些不可知的必然莊子將之稱為命。正如劉笑敢所說:“命不過是對于不可抗拒又無法解釋的事情姑且言之為命而已?！保?］132筆者以為，莊子所說的“安之若命”，并不是對命的消極依從，其中也隱含著人的主動力量。也就是說，安于命是有前提的，其前提為“知其不可奈何”，這意味著對人主動力量的部分肯定，“安之若命”是在人的能動性失去效力的情況下順任自然，然而“知其不可奈何”的行事探索過程是艱難的。當客觀之不可變的必然存在時，莊子不是以視死如歸的激烈行為展開抗爭，而是從自我的內(nèi)心中尋求痛苦的消解。其中，既有對命運的無奈，也有對無奈哀傷的超越。因此，莊子要在游心的順任中化解傷痛，獲得自由。

“義”是行事之難中必須予以重視的另一存在，孔子將其與“命”對舉以明朗其意?！度碎g世》:“子之愛親，命也，不可解于心;臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒?！痹谶@里，命是與生俱來的固有存在，如兒女對父母的愛敬之情，它無法以外在因素而使其進行內(nèi)在割舍?！傲x”雖非出于天性，但它是后天形成的紐帶，是人對君主的忠義。儒家以“孝”作為立身之本，并將此血緣之情推至對君主之情，表現(xiàn)為“忠臣事君，死成其節(jié)”。莊子的思想沒有將忠孝相連作為社會倫理規(guī)范之一，但他肯定了“義”的存在。如果“命”是出于自然天性而生發(fā)的情感，那么“義”則是以理性為指引，履行君臣間的情分和職責?？梢哉f，相對于固有之“命”，“義”具有所應(yīng)然之理，因此主觀能動對其踐行具有很大影響。莊子不僅提出“義”的存在，而且指出它是人無法逃避的行事之責。正如金谷治所說:義是“一種應(yīng)然的社會生活的存在規(guī)范”。［7］124方勇說:義是“人所應(yīng)盡的社會職責”。［2］143可以說，莊子沒有把“義”與對統(tǒng)治者的絕對順從聯(lián)系在一起，而是從對社會的自我盡責角度處理“義”的問題。他的“不擇地而安”、“不擇事而安”都是“自事其心”的表現(xiàn)，面對眾多的不得已，莊子要通過“忘其身”以“游心”的方式處之。這并非不負責任，而是要自己按照事情的實際情況盡力去做，將成敗榮辱置之度外，在盡職盡責中不以哀樂之境而移心。這是莊子通過乘物游心而與“道”通的方式處理行事之艱難，以“至人”之境界化解其中的困苦。

三、守中之難與“就和”之策

《人間世》中所現(xiàn)的艱難多因失中允之道。所謂“中”，在儒家思想中意味著不偏不倚的中正，但在莊子語境中，“中”與自然之理具有密切關(guān)系。正如郭象注曰:“任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至者也?！保?］163這是說待人接物之事的最佳外現(xiàn)狀態(tài)是中庸之道，但事象中道呈顯的內(nèi)在依據(jù)是心的作用，因此，內(nèi)心之中是守中的根本。心之“中”不是取兩極數(shù)理之中均，而是在必然之理中的妙應(yīng)。它沒有一定怎樣做的執(zhí)著，但卻是順應(yīng)自然之理的合道之行?！度碎g世》中孔子所講的傳言之道是其形象詮釋。他以使節(jié)在兩國交往中傳遞準確信息的不易暗示通過外在形式表達內(nèi)心真實的艱難?？鬃釉?“丘請復(fù)以所聞:凡交近則必相靡以信，遠則必忠之以言，言必或傳之。夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也。夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言。凡溢之類妄，妄則其信之也莫，莫則傳言者殃?！睆淖置嬉馑伎矗v的是使者傳達兩國君主喜怒言辭時的難處。因為在喜怒情緒下，言談?wù)叩睦硇员蝗趸@便不可避免產(chǎn)生因沖動而致的過激之言。溢美或溢惡之言均屬失其本真之意的妄言，它是語言傳達實意困難的直接因素。但就其根本而言，言辭的失真在于心的失中。因此，作為使者若以其一時喜怒之偏辭相傳，則丟掉了實理根本，后果將不堪預(yù)測。因此《法言》主張要傳其“常情”。此常情乃為自然之實理，它是人心不可失之“中”。守中之難在于使心不為外在假象所迷惑而動搖，心之“中”是要人們始終保持明晰本然實理的心性智慧。

守中之難還表現(xiàn)在對是非的取舍上。在復(fù)雜事件中，要做出恰當?shù)膽?yīng)對是很困難的，因為在莊子看來，是非確定并無固定標準，其結(jié)論與其立場角度密切相關(guān)。彼是相因的辯證觀具有認識的相對性，一些學(xué)者由此認為莊子是無是非的，但筆者不以為然。筆者以為，莊子判定是非的標準不是從現(xiàn)象角度，而是以是否遵從統(tǒng)攝現(xiàn)象的根本之“道”為原則。如果僅從表象的角度來看，則“彼亦一是非，此亦一是非”，這是對客觀存在標準的否定，這種相對性警示人們在是非評判中要考慮時地、境況及自然之“道”等多方因素。他對以客觀表象為標準評判的懷疑具有一定的合理性。這種評判也意味著對事件現(xiàn)象認知的復(fù)雜，那么人在事件發(fā)展的應(yīng)對中也必然艱難。莊子通過顏闔傅衛(wèi)靈公太子的兩難困境道出了守中之難。顏闔面對天性刻薄的衛(wèi)靈公太子，如果任隨他稟性兇頑，不行仁義，那么國家就面臨危亡;如果對其制欲奪情，以規(guī)矩所限，則致其憎怨而性命難保。顏闔和太子評判過失的標準不同，因此太子并不承認自己的過失，這造成了顏闔的兩難。對此，莊子借蘧伯玉之口提出了應(yīng)對之策，即“戒之慎之，正女身也哉!形莫若就，心莫若和”。這也就是說，要轉(zhuǎn)化對方的態(tài)度首先要自身端守正道，繼而隨順機宜進行勸導(dǎo)。從有形角度看，對君主禮敬而不乖違;從內(nèi)心方面則是和而不同，始終不忘把握時機對君主錯誤見解進行調(diào)和與規(guī)勸。在兩難中把握守中之度，表現(xiàn)為形順而不與同，心和勸導(dǎo)而不彰己美，在和光同塵中履行使命。如果盲目應(yīng)對，則不免挫敗毀滅，如螳臂當車，恃己之才而必危其身。因此，在守中過程中一定要了解客觀存在的本質(zhì)狀態(tài)，做出恰當?shù)摹熬秃汀敝摺?/p>

“就和”的根本在于無我之成見而任順本然之“道”。莊子以養(yǎng)虎、愛馬為例，從正反兩方面對其詮釋。對于養(yǎng)虎者而言，老虎具有兇殘的野性，因此在馴養(yǎng)過程中要避免對其怒殺之氣的激發(fā)。于是，我們看到馴養(yǎng)者在喂虎時均投以撕裂好的死物，而不會將有生命的活物作為老虎怒殺的飲食。同時，他們還要忖度老虎的饑飽疏導(dǎo)其喜怒之情。這里的馴養(yǎng)者沒有以自己的成見來安排老虎的飲食習(xí)慣，而是針對老虎的本有性情避其怒殺之性，養(yǎng)其和順之情，使之對養(yǎng)虎者產(chǎn)生喜愛親近之意。如此兇猛之物在“就和”的順任中能夠為人所用而非傷人。與之相反的是愛馬者飼養(yǎng)馬的例證。莊子講一個愛馬之人，對他的馬喜愛至極，以致對馬的屎溺之物均用蚌飾寶器盛放。恰巧在其伺養(yǎng)之時，有蚊虻小蟲撲附馬體，愛馬者隨即拍打蚊虻而致馬失驚揚蹄，自己則被毀首碎胸。從此事件中可見，愛馬者對馬的愛行不是以馬為感知主體，而是以自己認為愛的方式強施于馬。對蚊虻的拍打本是因?qū)︸R的愛意，不愿其被叮咬，但馬卻不知此意，在被拍中驚駭傷人。這種事與愿違的悲慘結(jié)局便是愛馬者反“就和”之道而為所致，其根本問題就是固執(zhí)一己之見而不順任外物天然之理?？梢哉f，莊子“就和”思想的根本用意不在喪失本我之見，而是在我見與自然之“道”中探求一種積極的應(yīng)接。正如莊子以木為喻闡發(fā)“無用而用”思想，看似無為，但在實際效用中卻大有所為，這也正是莊子思想的深邃之處。

綜上所述，莊子在《人間世》中道出了其時代的人世不易和處事艱辛，雖然不免客觀存在的無奈和難過，但他以內(nèi)心合“道”力量的積聚將之化解。在困境應(yīng)對中具體表現(xiàn)為止惡之難與“心齋”之策、行事之難與“游心”之策和守中之難與“就和”之策。在這些艱難世事面前，莊子不是單一向外尋求解決問題的方法，而是將眼光轉(zhuǎn)向了對人本來具有的內(nèi)在性德的挖掘，這為世人提出了新的思維視角，同時也是對人自我潛能的肯定。人不是純一物質(zhì)肉體的存在，人之存在根本離不開精神，因此在解決關(guān)于人的問題時，僅物質(zhì)角度的處理是遠遠不夠的。莊子所追求的精神自由開啟了生命的內(nèi)在價值，無為而無不為的深刻意蘊是他在人世艱難中積極“入世”的姿態(tài)，也是其實現(xiàn)人存在價值的有效體現(xiàn)。

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