荀曉鯤

(北京交通大學馬克思主義學院 北京 100048)

歷史是一本我們了解過去展望未來的參考書。在新中國六十多年來的風雨里路中，人們道德觀念是否會隨時代之變而變呢?過去之道德觀念與今日又有何不同之處呢?等等疑問，本文試做探悉。

一、回望歷史看道德觀變遷

人們的道德觀是否一成不變?尋找這個答案，審視歷史往往是一種好的詮釋。馬克思和恩格斯在1848年的《共產(chǎn)黨宣言》里這樣說過:“人們的觀念、觀點和概念，一句話，人們的意識，隨著人們的生活條件、人們的社會關系、人們的社會存在的改變而改變”。［1］這為我們從歷史的變遷中審視不同歷史時期人們的道德觀念提供了理論借鑒。本章主要集中研究新中國成立后，從1951年至2011年六十年以來，中國大陸民眾道德觀的歷史變遷情況，如下，分四個歷史階段逐一探究。

1、文革前的道德觀(1951年－1966年)

1951年至1966年，新中國成立十六年以來，完成了中國內(nèi)地全面解放、抗美援朝、土改、鎮(zhèn)壓反革命、消除社會丑惡現(xiàn)象、反右、公私合營、人民公社等一系列軍事、政治、經(jīng)濟、文化的社會改造運動，初步建立了社會主義制度。這一歷史時期的社會主體道德觀集中體現(xiàn)在愛國、愛崗兩個核心點上。從當時所推崇的英模就可窺一斑。創(chuàng)刊于1950年的《人民畫報》為我們留下了珍貴的歷史佐證。1951年《人民畫報》4月號刊封面登了題為:“中國的南丁格爾”護士李藍丁的彩色照片。這是黃繼光、邱少云、楊根思、羅盛教等眾多以抗美援朝為歷史背景的英?？s影?？姑涝瘯r期整體社會從集體到個體都把捍衛(wèi)新生人民政權的愛國主義作為道德第一要義，也成為評判一個人，善與惡、好與壞、美與丑的標尺。記者魏巍在1951年發(fā)表在人民日報的名篇《誰是最可愛的人》成為那個歷史時代的道德之標。他在文章中這樣說道:“也許有的人在心里隱隱約約地說:你說的就是那些“兵”嗎?他們看來是很平凡，很簡單的哩。既看不出他們有什么高明的知識，又看不出他們有豐盛細致的感情?？墒?，我要說，這是由于你跟我們的戰(zhàn)士接觸太少，因此，你沒有能夠了解到:他們的品質是那樣的純潔和高尚，他們的意志是那樣的堅韌和剛強，他們的氣質是那樣的淳樸和謙遜，他們的胸懷是那樣的美麗和寬廣?！保?］

從1953年抗美援朝戰(zhàn)爭結束以后，整個中國社會進入到了火熱的生產(chǎn)建設之中。“趕英，超美”，跑步進入“共產(chǎn)主義”成為當時政治、經(jīng)濟的主旋律。這一時期勞動最光榮、愛崗敬業(yè)最崇高。人們的道德觀念逐步從抗美援朝時期的國際主義、愛國主義轉向愛崗、奉獻。這一時期的標兵人物基本都是生產(chǎn)一線的工人、農(nóng)民、干部。如:1954年第五期的《人民畫報》封面刊登了鋼鐵工人孟泰的照片、1960年第八期《人民畫報》封面刊登了紡織女工陳愛娥、1960年第二十期《人民畫報》封面刊登了知青邢燕子、1966年第四期《人民畫報》封面刊登了“鐵人”王進喜等一系列勞動模范形象。這一時期人們主體的道德觀念主要體現(xiàn)為愛崗、奉獻。

2、文革時期的道德觀(1966年－1976年)

1966年至1976年，即“文化大革命時期”。這一時期的社會道德觀念集中體現(xiàn)在“忠誠”兩字之上。內(nèi)化為忠于共產(chǎn)主義事業(yè)、忠于黨、忠于人民、忠于毛主席、忠于毛澤東思想、忠于廣大無產(chǎn)階級。外化為階級友情、大公無私、革命英雄主義、全心全意為人民的實踐餞行。這一時期對英模的塑造達到空前規(guī)模。如:劉英俊、肖厚均、傅春華、沈秀芹、楊路的、孫連華、王慶云、李全州、郭章清、金訓華等。還有就是對1962已經(jīng)去世的“雷鋒”再掀學習高潮。這些英模有一個共同特點，就是“忠誠”。他們無限忠于毛主席、忠于毛澤東思想、忠于人民，為此舍生取義?！拔母铩逼陂g的樣板戲更是把一個個忠于革命的舞臺英雄形象塑造到極致。“文革”期間是否忠于毛主席、忠于毛澤東思想不僅成為判斷一個人善與惡、好與壞、美與丑的唯一標準，而且是區(qū)分革命與反革命的一個評判條件。每天學習毛主席語錄，跳忠字舞已經(jīng)普遍成為人們展示自己道德觀念的一種外在形式。

當時的人們爭先展示這種道德觀在自身的體現(xiàn)。比如:主動放棄城市優(yōu)越生活，上山下鄉(xiāng)到廣大天地去大有作為。1968年毛澤東號召2000萬知識青年“上山下鄉(xiāng)”，金訓華這個上海知青就是追尋這種“忠誠”道德觀念的眾多知青的代表。他成為當時可以說是與雷鋒齊名的英雄模范人物，金訓華在剛到農(nóng)村的時候這樣寫道:“我的手會出血，而貧下中農(nóng)的手為什么就不出血呢?這說明我的手、我的思想長期脫離工農(nóng)，脫離勞動，沾上了修正主義毒素，必須長期在工農(nóng)群眾中進行磨煉。”［3］

3、改革初期的道德觀(1978年－1992年)

1978年在粉碎“四人幫”之后，黨的十一屆三中全會撥亂反正，確立了解放思想、實事求是的思想路線，拋棄了以“階級斗爭為綱”這個不合時宜的方針路線，決定把工作的重點轉移到經(jīng)濟建設上來。根據(jù)鄧小平提出的“三步走”發(fā)展規(guī)劃，筆者把1978年—1993年初步定位改革開放的初期階段。這個歷史階段社會道德觀念發(fā)生了如下變化:一是破除了迷信和盲目個人崇拜，改變“文革”期間那種“忠誠”的道德觀念。這是鄧小平在黨的八大上所作的《關于修改黨的章程》的報告中又專門論述了防止神化領袖和個人崇拜的問題的歷史實踐。當年他指出:“把個人神化會造成多么嚴重的惡果。我們黨從來認為，任何政黨和任何個人在自己的活動中，都不會沒有缺點和錯誤，…因為這樣，我們黨也厭棄對于個人的神化?！斎?，個人崇拜是一種有長遠歷史的社會現(xiàn)象，這種現(xiàn)象，也不會不在我們黨的生活和社會生活中，有它的某些反映。我們的任務是，繼續(xù)堅決地執(zhí)行中央反對把個人突出、反對對個人歌功頌德的方針，真正鞏固領導者同群眾的聯(lián)系，使黨的民主原則和群眾路線，在一切方面都得到貫徹執(zhí)行”。［4］

當時全社會在反思“文革”的同時，積極倡導和建設社會主義精神文明，在繼承愛國主義、集體主義、社會主義道德觀的基礎上把科學、文明、健康的公民道德觀納入思想政治教育的核心。這一時期尊重科學、文化、知識分子成為社會主導意識。當時的英模出現(xiàn)了知識分子群體。如:羅健夫、蔣筑英、陳景潤、華羅庚、鄧稼先等。1989年《人民畫報》總第497期封面人物刊登了科學家錢學森的照片，是知識分子成為社會楷模的一個重要佐證。在改革初期的英模塑造上還出現(xiàn)不同以往的幾個特點，一是身份多樣化。這一時期在以往軍人、工人、農(nóng)民為主體的基礎上增加了知識分子、干部、學生、待業(yè)青年、運動員。如:科技工作者蔣筑英、大學生張華、中學生賴寧、待業(yè)青年張海迪、中國女排等。二是主題多樣化。如:愛國主義的“老山英雄”、舍身救人的英雄主義、愛崗敬業(yè)的奉獻主義、自強不熄的拼搏精神。三是道德觀念出現(xiàn)分歧。1982年7月醫(yī)科大學生張華為救掏糞老農(nóng)犧牲，張華的犧牲引爆了一場舉國上下的大討論:一邊是天之驕子的大學生，一邊是掏糞的老農(nóng)，大學生為救老農(nóng)而死值不值得?對此，全國各大報刊，都以不同的方式進行著報道和評論。一場“人生的價值和意義”的大討論在全國展開。改革開放前，這樣的事情是見不到的。這次事件可以看出當時人們道德觀已經(jīng)出現(xiàn)分化的苗頭。

4、改革中期的道德觀(1992年－2011年)

1992年初，鄧小平先后在武昌、深圳、珠海、上海等地視察，并發(fā)表了一系列重要講話，史稱南巡講話。講話針對人們思想中普遍存在的疑慮，重申了深化改革、加速發(fā)展的必要性和重要性，筆者認為改革從此告別初期小心翼翼的摸索階段，進入了大踏步快速發(fā)展階段。這一時期社會道德觀念呈現(xiàn)出多元化景象。由于以公有制度為主體的多種所有制經(jīng)濟共同發(fā)展的中國特色社會主義經(jīng)濟制度的全面確立，社會經(jīng)濟組織變的比以往更加復雜。既有傳統(tǒng)國有和集體經(jīng)濟組織，又有外資、合資、民營、私營等新興經(jīng)濟形式。隨著改革開放力度的加大，尤其是2000年中國加入世貿(mào)組織，這是中國幾千年不曾有過的對外經(jīng)濟、文化大開放。這一時期大量西方人文思想涌入中國內(nèi)陸，對人們以往的道德觀念起到了沖擊作用。還有就是中國傳統(tǒng)文化及宗教文化在這一時期得以恢復和發(fā)展。儒家道德觀和宗教道德觀又被部分人所接受。作為新中國道德觀倡導的主體者，國家在這一時期也提出了“以德治國”的重要思想。2001年1月，在全國宣傳部長會議上，江澤民明確提出了“把依法治國與以德治國緊密結合起來”的治國方略及2006年3月4日，胡錦濤在看望政協(xié)委員時提出“八榮八恥”社會主義榮辱觀概念。這一時期，主流社會媒體塑造的楷模人物遍步社會各個階層，各行各業(yè)。如:代表干部的孔繁森、代表科技人員的袁隆平、代表航天員的揚立偉、代表農(nóng)民的唐山十三農(nóng)民、代表教師的孟二冬、代表企業(yè)職工的徐虎等。在這個時期“道德模范”這個新詞匯也產(chǎn)生了。而“道德模范”的事跡更貼近普通大眾的生活，他們比以往的英模、勞模更加受人關注。同時它的內(nèi)涵更加寬泛，涵蓋了:助人為樂、見義勇為、誠實守信、敬業(yè)奉獻、孝老愛親等方面。道德觀的多樣性已經(jīng)成為這個時期的顯著特點。如:集體主義、幸福主義、快樂主義、犬儒主義、利己主義等。人們在對待一些社會道德問題上出現(xiàn)了不同的看法及觀點，再沒有以往那種一邊倒的意識傾向。人們更加理性的從經(jīng)濟和法律方面看待道德問題。人們不同道德觀念的碰撞，或多或少產(chǎn)生一種與原來早已習慣的大一統(tǒng)道德觀念的反差，這種反差的結果使人們產(chǎn)生了“道德危機”。

2011年10月13日佛山“小悅悅事件”把這種危機感扯出來，舉國上下又展開了一次大討論、大反思。這個時期人們道德觀念的多元化，已經(jīng)成為了一個不爭的事實了。

二、什么主導了道德觀的變化

通過回望新中國六十年以來道德觀內(nèi)容，我們發(fā)現(xiàn)道德觀念是會發(fā)生相應變化的，但又是哪些因素決定著道德觀念的變化呢?馬克思在1859年的《政治經(jīng)濟學批判》序言中似乎為我們找到了答案。他這樣說道:“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關系。這些生產(chǎn)關系的總和構成社會的經(jīng)濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現(xiàn)實基礎。物質生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運動的現(xiàn)存生產(chǎn)關系或財產(chǎn)關系(這只是生產(chǎn)關系的法律用語)發(fā)生矛盾。于是這些關系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經(jīng)濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革”。［5］恩格斯在《反杜林論》中指出:“一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物”。［6］

馬克思和恩格斯在他們的經(jīng)典著作當中都明確的告訴我們社會存在決定社會意識，經(jīng)濟基礎決定上層建筑。對屬于意識形態(tài)范疇的道德觀同樣受社會存在而決定。如從經(jīng)濟基礎這個決定因素入手分析道德觀的變遷，就可以看出，新中國成立六十年道德觀念的變遷實際就是社會經(jīng)濟結構的變化產(chǎn)物。改革開放之前是已計劃為手段，全民所有制、集體所有制為核心的高度公有的計劃經(jīng)濟。社會上的每個人都生活在這樣單一的經(jīng)濟體制之下，國家、經(jīng)濟組織、個人三者高度統(tǒng)一在一起。個人在這樣的大而統(tǒng)的社會結構當中是被忽略不記的，那種個人幸福的倫理觀是不可能存在的。而那種以國家為核心的德性論才是社會道德觀的主題。改革開放之前，愛國主義、英雄主義、奉獻精神等等都是圍繞一個“公”字來運轉，文革當中“狠斗私字一閃念”是這種觀念的最好展示。改革開放以后，確立了以公有制度為主體的多種所有制經(jīng)濟共同發(fā)展的市場經(jīng)濟結構。單一經(jīng)濟體制的瓦解，絕大多數(shù)社會成員游離出“公”字之外，人們更多是要解決自己的各種生存問題，私性成為人們首要考慮的問題。個人的幸?？鞓烦蔀榱巳藗儌惱碛^念的主體。這樣活生生的、現(xiàn)實的個體生命出現(xiàn)在歷史當中。以往那些高大、完美的英模們已經(jīng)不再是這些個體向往的道德標桿。

三、人是道德觀的核心要素

作為哲學分支的倫理學一直是哲學當中一個非常重要的領域。倫理學始終把人怎樣生活，如何生活作為整個學科的出發(fā)點。道德觀念又與倫理觀緊密相連。遠在古希臘時期，偉大的哲學家們就在深刻思考德行的問題。這種對倫理道德的哲學思考正是對人的一種肯定。人是道德的主體，人決定著道德觀念的選擇。那種認為道德是凌駕于人之外的先驗論調(diào)是經(jīng)不起歷史和現(xiàn)實考驗的。從來就沒有一成不變的道德觀念。馬克思在《1844年經(jīng)濟學手稿》里這樣說道:“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生、關于他的產(chǎn)生過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。”［7］人創(chuàng)造了歷史，同樣也創(chuàng)造了道德觀念。人即是實踐的產(chǎn)物，又是實踐的能動者。人類文明的一切創(chuàng)造都是人實踐能動的結果。道德觀念是人實踐活動的抽象產(chǎn)物。人的存在決定了人的實踐活動，馬克思曾經(jīng)說過:“人的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！保?］而“全部社會生活的本質是實踐的?！保?］人在創(chuàng)造自身歷史的過程中，對人應該如何生活，怎樣生活的主觀積極的思考，為倫理道德觀的產(chǎn)生創(chuàng)造了先決條件。人類不同的歷史時期，由其特定的政治、經(jīng)濟、文化等決定及影響因素與人的互動結果，發(fā)展出相應的倫理道德觀念。如，中國秦漢時期儒家的“綱?！庇^，西方資產(chǎn)階級革命時期的自由觀，這些都是當時人們?yōu)檫m應歷史變革而倡導的道德觀念。道德觀念的產(chǎn)生、發(fā)展、變遷的主體核心都與人的思想及行為緊密相連的。道德觀如果失去人這個核心要素，就會變成行尸走肉。變成一種荒謬的先驗形而上學。中國西漢時期儒學大家董仲舒《舉賢良對策》三所說的那種“道之大原出于天，天不變，道亦不變?！边@跟西方中世紀經(jīng)院哲學家論證上帝永恒存在如出一轍。人是生活在相應社會倫理道德中的意識性人。人的現(xiàn)實生活范圍是在社會需求所決定的道德倫理規(guī)范中的，為了其所得利益的最優(yōu)化，人不會像動物那樣的本能索求，相應的社會倫理規(guī)范克制人類似動物一樣的欲求沖動，而在理性的規(guī)范下，人的理性行為就組成了一種自覺、自發(fā)、自行的理性規(guī)范意識，那就是道德觀。

四、理想與世俗的碰撞之危

理想與世俗的碰撞，往往會讓人產(chǎn)生一種悲情主義。這種情感可以源于古希臘的神詆狄奧尼索斯。人們一直都渴望一種理想化的人格，一種理想化的道德主義。但現(xiàn)實世界卻從來沒有可以長期簪越人性的超然道德觀念。人是實踐的產(chǎn)物，人是類存在物。馬克思在《1844年經(jīng)濟學手稿》里說道:“不僅因為人在實踐上和理論上都把類——自身的類以及其他物的類——當作自己的對象;而且因為——這只是同一件事情的另一種說法——人把自身當作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，當作普遍的因而也是自由的存在物來對待?！保?0］道德觀作為人的類意識，這種類意識是人實踐生產(chǎn)的獨特形式而已，人性是對這些類意識的自覺反映。人們面對異化的現(xiàn)實社會，充滿了種種不滿。因此，人總想尋找一個可以慰藉的超然社會，一個超然道德。大公無私、舍生取義、見義勇為等等理想人格化的英雄成為了道德觀的主流。但現(xiàn)實確是“英雄”難尋“小人”遍地。在某些特定的歷史時期，人們這種理想化道德觀的沉降，世俗道德的利益主義、享樂主義和庸俗化的抬升，這個過程當中，兩者的摩擦、碰撞，便產(chǎn)生一種心靈的困境，即，道德危機感。英國古典經(jīng)濟學家亞當·斯密所說的那種理性的“經(jīng)濟人”正是這種世俗道德的載體。亞當·斯密這樣描述:“我們每天所需要的食料和飲料，不是出自屠夫、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出自于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利?！保?1］道德的世俗化過程也是一個理性化的過程。按照韋伯的理解，人類理性分為工具理性與價值理性兩個有機組成部分。價值理性體現(xiàn)一個人對價值問題的理性思考。價值理性關懷人性的世界，價值理性視野中的世界是一個人道主義世界。與價值理性不同，工具理性是指人在特定的活動中，對達到目的所采取的手段進行首要考慮、計算的態(tài)度。這種態(tài)度便是世俗道德觀。這兩種理性的劇烈碰撞便成為社會道德危機感的源泉。時至今日，經(jīng)濟形式的組合性、生活形態(tài)的多元化性、道德觀念的多樣性，這些元素成為一個現(xiàn)實中國的基本構架。歷史的變遷是不能被我們所左右，那些“燃燒激情”的時代早已遠行，不可能再像以往那種設立一個普遍的超然的道德觀念并讓所有社會成員認可踐行。人的工具理性和價值理性的碰撞已無法避免，道德危機感將成為這個時代的一種焦慮?？档略?jīng)說過“我應該做什么”的問題應該交由個人自我量斷，這對于今后中國的道德變遷具有一定的啟示意義。

結 語

總之，可以看到，在新中國60年歷史視閾中，社會道德觀念幾經(jīng)變遷，從一元到多元。經(jīng)濟因素、人的因素是影響道德觀念變遷的最核心的因素。道德危機感又是歷史變遷中理想與現(xiàn)實、工具理性與價值理性、理想道德與世俗道德互相碰撞的心靈困惑。這種困惑正是歷史變化決定道德觀念變遷的另類表達。

［1］馬克思恩格斯選集:第1版第1卷［M］.北京:人民出版社，1994，第291 頁.

［2］1951年4月11日人民日報.

［3］《紅旗》1969年11月29日，第12期，第9頁.

［4］鄧小平文選:第1卷［M］.北京:人民出版社，1994，第235頁.

［5］馬克思恩格斯選集:第2版第2卷［M］.北京:人民出版社，1995，第2 頁.

［6］馬克思恩格斯選集:第2版第3卷［M］.北京:人民出版社，1995，第435 頁.

［7］［德］卡爾.馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿［M］.劉丕坤，譯.北京:人民出版社，1979，第84頁.

［8］馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995，第72頁.

［9］馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995，第56頁.

［10］［德］卡爾.馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿［M］.劉丕坤，譯.北京:人民出版社，1979，第49頁.

［11］亞當·斯密.國民財富的性質與原因的研究:上卷［M］.北京:商務印書館，1972，第14頁.