韓星

編者的話 本刊2012年10月（下）推出的“官本位的政治哲學(xué)”專題中，林存光、翟學(xué)偉、張鳴、馮立鰲、靳鳳林等專家學(xué)人從官本位的政治傳統(tǒng)、傳承流變、思想淵源、社會心理等不同側(cè)面進行了深入闡析。官本位傳統(tǒng)對當(dāng)今中國仍然有著廣泛而深刻的影響，本期，我們又約請了三位著名學(xué)者，分別從各自的研究領(lǐng)域?qū)Υ俗h題作進一步探討。敬請讀者垂注。

摘要 把官本位歸結(jié)到傳統(tǒng)文化上，特別是認為儒家思想是官本位存在的理論依據(jù)，不但是非歷史的，而且淡化了人們對現(xiàn)實的思考和批判。由“官天下”到“家天下”是中國上古政治的一個重大變革，“官天下”的精神成為秦漢以后儒家道統(tǒng)的基本內(nèi)涵之一。在由“士”而“仕”的士人政府中，道統(tǒng)、政統(tǒng)、治統(tǒng)構(gòu)成了中國傳統(tǒng)政治文化的三元結(jié)構(gòu)。當(dāng)今中國官本位大行其道的根本原因，是割斷了幾千年的歷史文化傳統(tǒng)，喪失了中華民族的主體性。

關(guān)鍵詞 官本位 儒學(xué) 道統(tǒng) 政統(tǒng) 士 科舉

官本位在當(dāng)今中國已經(jīng)深入到社會各個方面，侵蝕改革開放的成果，阻礙社會的文明進步。說到今天的官本位，人們自然會想到幾千年的中國就是一個官本位的社會，學(xué)者們更是把官本位歸結(jié)到傳統(tǒng)文化上，認為傳統(tǒng)文化是官本位形成的文化基礎(chǔ)，特別是儒家思想是官本位存在的理論依據(jù)。如有學(xué)者撰文說：“從歷史脈絡(luò)來考察，官本位萌生于先秦‘學(xué)而優(yōu)則仕……漢武帝采納董仲舒‘罷黜百家，獨尊儒術(shù)的建議后，儒家學(xué)說成為整個國家占統(tǒng)治地位的思想，官本位意識也就成為整個社會的主流意識。于是，讀書做官也就成為人們最高的理想追求……官本位的思想理論根源是儒家道統(tǒng)（孔孟之道）?！雹?/p>

類似的說法非常普遍，對人們形成了誤導(dǎo)，使人們自覺不自覺地把現(xiàn)實當(dāng)中的官本位問題歸結(jié)于過去，歸罪于古人。這不但是非歷史的，而且也使人們淡化了對現(xiàn)實的思考和批判。這種看法在當(dāng)代學(xué)界和社會上具有普遍性，需要認真對待。我們應(yīng)該以歷史唯物主義和辯證唯物主義的態(tài)度和方法認識中國古代的官本位問題。因為這個問題太大，太復(fù)雜，筆者擬從傳統(tǒng)政治文化的視角，來對官本位的思想文化基礎(chǔ)進行一些正本清源，實事求是地梳理與分析，以消除眾人的誤解，使我們擺脫那種把現(xiàn)實問題歸結(jié)到古人身上的反傳統(tǒng)主義的思路，能夠從傳統(tǒng)文化中汲取營養(yǎng)，從古圣先賢汲取智慧，為加深對這個問題的研究和解決作一些基礎(chǔ)性的工作。

從官天下到官本位

“官”的本意，《說文》：“官，吏事君也。”《玉篇》：“宦也。”又《增韻》：“職也，使也，公也?！北緛砉偈且粋€褒義詞，處理國家公務(wù)曰“官”，主要是“公”的意思。關(guān)于“官天下”和“家天下”，堯舜時實行禪讓制度，君主挑選賢良之人繼承君位，稱為“官天下”，到禹時君位傳給兒子，稱為“家天下”。“官天下”實際上就是“公天下”。《漢書·蓋寬饒傳》中說：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢?！薄墩f苑·至公》：“天下官則讓賢，天下家則世斷，故五帝以天下為官，三王以天下為家?！彼^“官天下”，就是說天下是天下人的天下，應(yīng)當(dāng)讓賢者來掌管。由“官天下”到“家天下”是中國上古政治的一個重大變革，《禮記·禮運》記載了孔子區(qū)別唐堯虞舜和夏商周三代這兩個階段的一段話，區(qū)分了“大道之行，天下為公”的大同社會和“大道既隱，天下為家”的小康社會。在天下為公的大同社會，最高權(quán)力的轉(zhuǎn)移采取禪讓制。《禮記正義》說：“天下為公，謂天子位也，為公謂揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱、均而用舜、禹也?！边@里“廢朱、均而用舜、禹也”是指堯不以帝位傳其子丹朱而傳給舜，舜又不傳其子商均而傳禹?！妒酚洝の宓郾炯o》：“堯知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃權(quán)授舜。授舜，則天下得其利而丹朱??；授丹朱，則天下病而丹朱得其利。堯曰：終不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下?！惫瓿啞短朴葜馈方沂玖硕U讓制的思想本質(zhì)：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁圣者如此。身窮不貪，沒而弗利，窮仁矣。必正其身，然后正世，圣道備矣。故唐虞之道，禪也。”禪讓的根本精神就是“利天下而弗利”，即將利益歸于天下，而不是當(dāng)作一己之利。禪讓的核心在于所謂“禪而不傳”?！岸U”是針對“傳”而言的，“禪”的精神為“天下為公”，故把天子之位讓給最賢能的人；“傳”的含義是“天下為私”，故把天子之位傳給自己的兒子。儒家提倡并強調(diào)禪讓，認為它最能體現(xiàn)圣王的人格境界和仁德的理想原則，這些都是大同社會的基本要素。

由“官天下”到“家天下”是中國古代歷史的一個重大轉(zhuǎn)折，“官天下”的精神——天下為公后來為儒家傳承發(fā)展，成為秦漢以后儒家道統(tǒng)的基本內(nèi)涵之一，與封建帝王“家天下”的關(guān)系就顯得比較微妙：既有相容，乃至合作的一面；也有相悖，甚至抗衡的一面。“官天下”始終是儒家的理想，儒家從來沒有放棄。但是，儒家是懷抱理想的現(xiàn)實主義者，不放棄理想，卻也具有現(xiàn)實精神。一般情況下，當(dāng)“官天下”與“家天下”相符的時候，儒家會支持后者；當(dāng)“官天下”與“家天下”相背離時，儒家會反對“家天下”。但是，儒家的反對所采取的方式是非暴力的、漸進式的。在常態(tài)下，出于關(guān)注民生、體恤百姓，以及天下安定的考慮，儒家總是試圖通過對上說服、抗議、直諫、教育等方式盡量將“家天下”納入“官天下”的軌道；而在特殊情況下，當(dāng)“家天下”無可救藥，積重難返，難以與“官天下”相吻合時，儒家并不反對改朝換代，甚至贊同“湯武革命”。

作為官僚的“官”是隨著古代國家的形成而出現(xiàn)的，最早大概要追溯到古史傳說時代的黃帝時代，《史記·五帝本紀》：“黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅……遷徙往來無常處，以師兵為營衛(wèi)，官名皆以云命，為云師?！薄都狻窇?yīng)邵曰：“黃帝受命，有支瑞，故以云紀事也。春官為青云，夏官為縉云，秋官為白云，冬官為黑云，中官為黃云?！弊畛酰偈呛苌俚?，權(quán)力也有限，后來隨著國家事務(wù)的增加，官也越來越多了。《禮記·明堂位》說：“有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百?！薄兑住は缔o下》：“百官以治?！薄抖Y記·王制》：“王者之制祿爵：公、侯、伯、子、男凡五等。”

官本位的正式起源是秦朝，是對官的本來涵義的異化，是伴隨著秦王朝中央集權(quán)制度的確立而正式形成的，與法家有直接關(guān)系。社會上重官的觀念產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國天下大亂之際。韓非子《五蠹》說：“今之縣令，一日身死，子孫累世絜駕，故人重之。”秦始皇滅六國后，實行了一整套鞏固封建中央集權(quán)制的措施進行專制統(tǒng)治，在中央實行三公九卿制，在地方實行郡縣相亭四級行政組織。縣級以上的官吏由皇帝親自任免，直接向皇帝負責(zé)。至此，始皇帝的威勢得到了充分的保證，中央集權(quán)發(fā)展到了一個高峰。他實行車同軌、書同文，實現(xiàn)了政治、經(jīng)濟的統(tǒng)一，刻石自頌“六和之內(nèi)，皇帝之土”，“人跡所致，無不臣者”。在思想文化問題上，秦始皇仍然以法家思想，特別是韓非的思想為其統(tǒng)治的基本依據(jù)，按照韓非“法、術(shù)、勢”的設(shè)計，“明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”，使法家思想獨于一尊，成為官本位的理論基礎(chǔ)。

秦漢以后，中央權(quán)力和思想高度統(tǒng)一，官僚制度逐漸完善，官本位的意識也逐漸強化，社會上形成了“萬般皆下品，唯有讀書高”的風(fēng)氣。在等級森嚴的封建社會，官為百業(yè)之首，唯有走上仕途，才能出人頭地，興旺發(fā)達。而處于社會底層的人們，要擺脫貧困和低賤的社會地位，入仕做官是最佳選擇。官本位意識是封建官僚制度在觀念形態(tài)上的反映，并維護和服務(wù)于官僚集權(quán)體制。這種意識貫穿整個封建社會，在宋王朝時才由興盛走向成熟。宋朝的開國皇帝趙匡胤是靠武人策動“陳橋兵變”當(dāng)上皇帝的，為了防止這樣的事情再次發(fā)生，趙匡胤采取了重文輕武的策略，大量任用文官來限止武將的權(quán)力，同時擴大官吏數(shù)目，利用官吏的互相牽掣，來防止某個將官集聚到可以威脅帝王的巨大權(quán)力，結(jié)果官吏的數(shù)量成倍膨脹?！肮俦疚弧痹诿魍醭瘯r走向了極端，社會的各個細胞自此被“官僚主義”普遍并徹底地浸潤。辛亥革命以后，隨著封建帝制的消亡，庇護官本位的皇權(quán)崩塌，官本位在近代一度淡化了一些，然而，在后來的北洋軍閥及民國時期，官本位的陰魂在特定的社會歷史條件下，在中國社會走向現(xiàn)代化的艱難歷程中又不同程度地復(fù)活了。新中國成立以后，毛澤東一直在尋求既不要西方的民主自由，又不要傳統(tǒng)的儒家思想，以其個人魅力和共產(chǎn)主義理想激勵干部、發(fā)動群眾，試圖弱化官本位，但是他實際上又搞成了個人崇拜、一言堂，努力沒有成功。

道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)、治統(tǒng)

中國歷史上的道統(tǒng)與政統(tǒng)呈現(xiàn)出亦分亦合、不離不即、一虛一實、相反相成、互為作用的特點。以時間而言，春秋戰(zhàn)國以前的歷史是道統(tǒng)與政統(tǒng)合一，“官師治教合，而天下聰明范于一，故即器存道，而人心無越思”②；以人物而言，孔子以前的黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是圣與王一體的，是道統(tǒng)與政統(tǒng)合一的人格體現(xiàn)。春秋戰(zhàn)國以降，在現(xiàn)實中圣與王分而為二，道學(xué)在師儒，權(quán)勢在帝王，儒家只好尋求在圣與王分而為二的情況下圣怎么制約王，于是孔子高揚“道統(tǒng)”意識，與君主所代表的“政統(tǒng)”形成了兩個相涉而又分立的系統(tǒng)。從此，政統(tǒng)與道統(tǒng)不再合一，道統(tǒng)之中不再有歷代帝王的地位，而政統(tǒng)中的歷代帝王則要接受道統(tǒng)的指導(dǎo)。

儒家道統(tǒng)與帝王的政統(tǒng)存在著長期的緊張關(guān)系，形成了困擾中國政治的一個基本矛盾：儒家“政治的理念，民才是主體；而政治的現(xiàn)實，則君又是主體。這種二重的主體性，便是無可調(diào)和對立”。③這種二重主體性的矛盾體現(xiàn)了歷史上道（理）與勢的緊張關(guān)系，即儒家的道德政治理想及其理想人格與帝王權(quán)勢之間的緊張關(guān)系?？鬃犹岢觯骸八^大臣者，以道事君，不可則止?！保ā墩撜Z·先進》）這樣就把君臣關(guān)系統(tǒng)攝于更高的價值理想“道”上，“以道事君”就是以仁道事君，從政治哲學(xué)上說這就是儒家的民本主義價值觀?！暗馈背蔀榫缄P(guān)系存在的前提，喪失了這個前提，臣的一方完全可以終止君臣關(guān)系——臣是有主動權(quán)的批評者。

儒家思孟學(xué)派把“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的分立具體化為“道”與“勢”、“德”與“位”的分立，認為“道高于勢”、“德尊于位”。思孟學(xué)派的代表人物是子思和孟子，他們的基本形象是王者師，不是顧問、智囊、高參，而是有自己文化理想、歷史使命、政治遠見、道德人格，能夠特立獨行的儒者?！犊讌沧印た怪尽份d：曾參的兒子曾申，看到孔伋（子思）志向難達、身處貧困，就對他說：“屈己以伸道乎，抗志以貧賤乎？”孔伋說：“道伸，吾所愿也。今天下王侯，其孰能哉？與屈己以富貴，不若抗志以貧賤。屈己則制于人，抗志則不愧于道?！痹凇暗馈迸c“勢”的對峙上，子思表現(xiàn)出了一位真正儒者的高風(fēng)亮節(jié)和浩然正氣。孟子認為，德與爵相比，德更重要。他把權(quán)勢地位稱作“人爵”，道德仁義稱為“天爵”。他對比二者說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，亦終必亡而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚疤炀簟迸c“人爵”雖然不是對立或抵牾的關(guān)系，但畢竟是兩種不同的價值判斷，通過褒貶古今的對比表達了重“天爵”輕“人爵”，以“天爵”統(tǒng)攝“人爵”的價值傾向。

荀子認為儒者之所以受人尊敬主要是他身上有道在，有道的儒者在處理與君主的關(guān)系時要以道為精神價值，“道高于君”，要“從道不從君”。“從道不從君”是儒道中的大行，道的存亡與否決定國家的存亡，“道存則國存，道亡則國亡”（《荀子·君道》），所以要以道的價值理想作為士人的指導(dǎo)思想，而不是權(quán)勢和利益。

漢代大儒董仲舒繼承并發(fā)揮了先秦儒家的傳統(tǒng)，提出一些有價值的觀點，主要有“天遣說”和“有道伐無道”的思想?！疤烨舱f”是董仲舒提出的對君主失道行為加以約束的一種思想，是其“天人感應(yīng)”學(xué)說在政治上的落實。他認為，天是一種超人間的支配力量，君權(quán)乃由天授，天生民以立君，天與人事有著必然的聯(lián)系，試圖以天抑君，如果皇帝有政治上的失誤就會被天警示，指出：“國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以遣告之?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┘瓷咸鞂y(tǒng)治者，經(jīng)常通過自然界的災(zāi)異變化來進行譴責(zé)，以示警告，使其改正錯誤，符合天意。董仲舒還提出“有道伐無道”的變革史觀。他認為，歷史的變革，起支配作用的是道，有道之圣人伐無道之暴君，由此推動了歷史的變革和發(fā)展，并將此稱之為天理。

從宋代開始，相權(quán)低落、君權(quán)提升，中央集權(quán)加強，為明清以后專制主義的強化奠定了基礎(chǔ)。宋朝國勢衰落，然而宋儒身上逐漸萌生了先秦儒者以天下為己任的精神，他們以普遍適用的“道”或“理”為一切自然與社會存在的原理和原則，來對現(xiàn)實社會進行批評和提升，試圖以道統(tǒng)統(tǒng)攝政統(tǒng)。他們認為：“天下唯道理最大，故有以萬乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其親與故者?！雹苓@就是說再有權(quán)有勢也不能超越“道理”之上，胡作非為。元代蒙古異族入主中國，政統(tǒng)變了，道統(tǒng)仍存民間。社會上的士人以受儒家出處之道的影響，大都以不出仕在野講學(xué)為務(wù)。

明清兩代是封建專制主義中央集權(quán)高度發(fā)展的歷史時期。明清之際出現(xiàn)了黃宗羲、顧炎武、王夫之、孫奇峰、傅山、朱之瑜、呂留良、陳確、唐甄、顏元等這些早期啟蒙思潮的代表人物。在反思明亡的歷史教訓(xùn)的過程中，他們深刻地認識到了封建君主專制的社會弊端，猛烈地展開了批判，并提出了改革社會的理想方案。如黃宗羲在《明夷待訪錄·原君》中最膾炙人口的兩句話，一是“為天下之大害者君而已矣”，二是“天下為主，君為客”。明末呂坤在政治上表現(xiàn)了“以理抗勢”和“法高于勢”的精神。他把思孟學(xué)派“道高于勢”的思想發(fā)展為“理尊于勢”，認為天子雖然掌握著天下最高的權(quán)勢，但也應(yīng)該有所畏懼。權(quán)勢盡管高貴，但與“理”比較起來，“勢之尊，惟理能屈之”。

總的來看，在中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中，道統(tǒng)與政統(tǒng)的理想關(guān)系是道統(tǒng)高于政統(tǒng)、涵攝政統(tǒng)，二者的關(guān)系不是平行的，而是體用本末的關(guān)系。在儒家看來，“道統(tǒng)”的核心是道德標準與精神價值，由伏羲堯舜孔子等古圣人創(chuàng)立，由民間歷代圣賢大儒代表并傳承，是衡量社會政治的最高價值標準，是評判國家政府的獨立精神力量；而“政統(tǒng)”則由皇帝或政府承擔(dān)與代表，只表明皇帝或政府具有世俗權(quán)力的合法性，而不具有精神權(quán)力的合法性，即不具有“道統(tǒng)”上的合法性。在“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”分立的中國傳統(tǒng)社會，沒有一個皇帝敢說自己代表“道統(tǒng)”，因為皇帝知道，“道統(tǒng)”自古以來都由堯舜孔孟及民間大儒代表，自己在社會中的定位只代表“政統(tǒng)”。因此，他們不但不敢與圣賢爭“道統(tǒng)”，反而降尊卑懷誠心尊重“道統(tǒng)”，敬畏“道統(tǒng)”，愿意接受“道統(tǒng)”的評判監(jiān)督。這表現(xiàn)在朝廷禮儀上，皇帝與一切政府官員進孔廟與國子監(jiān)要下馬，皇帝祭孔子也要像祭天一樣行三跪九叩大禮。因此，在中國政治傳統(tǒng)中，“道統(tǒng)”高于“政統(tǒng)”，“道統(tǒng)”不僅是“政統(tǒng)”的評價標準與道德合法性的來源，也是社會普遍道德與精神價值的基礎(chǔ)與來源。⑤

應(yīng)該看到，儒家解決其道德政治理想與專制政治的緊張關(guān)系時也有局限性，這就是自上而下對統(tǒng)治者的規(guī)勸，對民眾的教化，與近代民主政治由下而上去爭取不同。這使得傳統(tǒng)政治總是在圣君賢相、君禮臣忠、士大夫出處之道上打轉(zhuǎn)，人民處于一種消極被動的地位。雖然有民本思想，但民作為真正的政治主體始終沒有從制度上建立起來。

當(dāng)然，道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系不僅僅是對抗性的，也有一致的一面：即以救世為目標，強調(diào)人間秩序的安排，有著典型的入世特征，所以道統(tǒng)可以為政統(tǒng)所用，發(fā)揮重建倫理道德、維持生活秩序的功能。這樣，道統(tǒng)與政統(tǒng)的二元張力的結(jié)構(gòu)就是傳統(tǒng)政治文化的基本結(jié)構(gòu)。

由道統(tǒng)與政統(tǒng)再推衍到治統(tǒng)方面，還有治道的問題。牟宗三認為“政道是相應(yīng)政權(quán)而言，治道是相應(yīng)治權(quán)而言……吏治相應(yīng)治道而言，政治相應(yīng)政道而言”。⑥所謂“政道”是關(guān)于政權(quán)的“道理”，即“政治上相應(yīng)政權(quán)之為形式的實有，定常的實有，而使其真成為一集團所共同地有之或總持地有之之‘道也”。所謂“治權(quán)”，即“措施或處理公共事務(wù)之運用權(quán)也”。⑦相應(yīng)的，所謂“治道”，“就字面講，就是治理天下之道，或處理人間共同事務(wù)之道。其本質(zhì)就是‘自上而下的”。⑧

道統(tǒng)、政統(tǒng)、治統(tǒng)形成了中國傳統(tǒng)政治文化的三元結(jié)構(gòu)：儒者代表道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)，為政治提供價值指導(dǎo)和基本原則、理念、模式；皇帝代表政道、政統(tǒng)，作為政治的核心，是國家的首腦；宰相百官代表治道、治統(tǒng)，作為管理者管理國家政事。而秦漢以后宰相百官又主要來源于儒士，儒士入仕則成為士大夫。士大夫就是中國傳統(tǒng)文化的中間階層，也是中國古代政治的中堅。

能夠擔(dān)當(dāng)?shù)澜y(tǒng)的士人所有的特長則是“學(xué)”，此“學(xué)”不是指今天一般的文化知識，而是包含了非常廣泛深刻的含義，即從一般文化知識到做人處事的道理，可分成互相關(guān)聯(lián)的五個部分，即“詩、政、社會、史、形而上學(xué)”⑨。這樣的“學(xué)”是在自身和社會中被廣泛展開的，而不僅僅是現(xiàn)代意義學(xué)術(shù)的傳承，它兼具“道”的形而上意義和“政”的形而上的價值，并在“我”的修身實踐中得以實現(xiàn)。

“政”是經(jīng)世致用的實踐，是“道”社會意義上的載體，也是“學(xué)”的實踐在社會生活中的具體展開。儒家堅信道德和政治是密不可分的，特別強調(diào)統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)對于國家政治和人民福祉的密切關(guān)系?？鬃咏?jīng)歷了社會轉(zhuǎn)型時期天下失道、禮崩樂壞的混亂，對歷史上的圣王政治進行了理論總結(jié)和道德升華，提出完整的王道政治學(xué)說，主要是指以堯、舜、禹、湯、文、武、周公等為代表的治國之道，它最突出的特點是禮樂政治文明。在治國的方略上，孔子主張“政以德”，把用道德和禮教來治理國家當(dāng)作最高尚的治國之道。這種治國方略也叫“德治”或“禮治”。季康子問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?！保ā墩撜Z·顏淵》）又說：“其身正，不令而行；其不正，雖令不從。”（《論語·子路》）又說：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）這就是說，執(zhí)政者必須從端正自身開始，通過其人格魅力和道德感召力去治理民眾（正人），這樣，才能造就一個秩序良好的社會?！熬又嘛L(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）執(zhí)政者正，便可不令而行，風(fēng)行雨施，澤及下民。對于王道理想，孟子以后的歷代大儒都在孔子的基礎(chǔ)上有所發(fā)揮，并對孔子思想加以捍衛(wèi)和承繼，這樣就形成了中國特有的政治文化傳統(tǒng)。龔自珍將此概括為：“一代之治，即一代之學(xué)也。一代之學(xué)，皆一代王者開也?！堑酪?，是學(xué)也，是治也。則一而已矣。”（《龔自珍全集·治學(xué)》）

士人政府及其制度安排

“士”是中國古代社會中具有一定身份地位的特定社會階層，后演變?yōu)閷χR分子的泛稱。最早的士就是武士。又因為武士都是身強力壯的男性，所以又進一步引申為對氏族成年男性成員的統(tǒng)稱。商、西周時，“士”既泛指包括諸侯在內(nèi)的各級貴族，又專指貴族的最末等級，是三代貴族政治體系中的一個有機組成部分。到了春秋時期，周王室衰微，禮崩樂壞，中央官學(xué)中的一些掌握禮樂文化知識的人紛紛離開周王室，或奔赴各諸侯國求售，或招收弟子開館教學(xué)，或潛入民間研究學(xué)術(shù)。原來的貴族之士成為一種新的“士”，在當(dāng)時成為一個獨特的社會階層或集團，成為社會上最活躍的一種人，成份也逐漸復(fù)雜起來。當(dāng)時的士投身于政治斗爭，奔走于各國之間，出謀劃策，對當(dāng)時中央集權(quán)的封建國家的形成和建立做出了很大貢獻，起到了推動歷史發(fā)展前進的作用。在這個歷史變革過程中，儒家士人一方面擔(dān)當(dāng)?shù)澜y(tǒng)，傳承學(xué)統(tǒng)，另一方面調(diào)正政統(tǒng)，規(guī)范政統(tǒng)。具體途徑是以道抗政，以德抗位，修己正人，治平天下。

“仕”，《說文》曰“學(xué)也”，是其本義，訓(xùn)“士”為“入官”，是后起之義?！墩撜Z·子張》中子夏說“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”。上世紀大陸批判孔子的讀書做官論，就是望文生義地把“優(yōu)”當(dāng)作“優(yōu)秀”來講的，那么“學(xué)而優(yōu)則仕”就是學(xué)習(xí)好了就去做官，而“仕而優(yōu)則學(xué)”則是做官好了就去學(xué)習(xí)，就不能通了。楊伯峻《白話四書》把此句譯為“做好了官，有余力就學(xué)習(xí)；學(xué)習(xí)好了，有余力就去做官”，糾正了由“學(xué)習(xí)成績優(yōu)秀就可以去做官”而演變出“讀書做官論”的錯誤，但于意未安。《說文》：“優(yōu)，饒也?！薄皟?yōu)”、“饒”可以互訓(xùn)。《王力古漢語字典》“優(yōu)”字條第一義項：“豐，多，充裕?！边@是其本義?；寿墩撜Z義疏》：“力有優(yōu)余，則更可研學(xué)先王訓(xùn)典也。學(xué)業(yè)優(yōu)足，則必仕進也?！被寿┛闯隽藘蓚€“優(yōu)”意思的一致和兩個“優(yōu)”的修飾語的不同，進行了準確無誤的詮釋。做官精力有優(yōu)余，可以更多學(xué)習(xí)先王治國平天下之道；學(xué)業(yè)豐富充足，就一定能被選入仕。顯然，這里強調(diào)的還是“學(xué)”?？傊笆俊焙汀笆恕倍紡娬{(diào)做事，而“學(xué)”就成為其本質(zhì)特征。

以“學(xué)”為基礎(chǔ)，由“士”而“仕”，可以說是士人的本份?！稘h書·食貨志上》云：“士農(nóng)工商，四民有業(yè)，學(xué)以居位曰士?！闭f明在傳統(tǒng)社會中，士居四民之首，他們居位參政被看成是天經(jīng)地義的權(quán)利義務(wù)。因此，“不仕無義”（《論語·微子篇》）、“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也”、“士之失位也，猶諸侯之失國家也”（《孟子·滕文公下》）就成為儒者的信條。

當(dāng)然，儒家并不是無條件地為了一己之私利入仕，而是特別強調(diào)入仕的道德前提和人格尊嚴，形成了儒家的出處之道?？鬃右髮W(xué)生“不仕大夫，不食污君之祿”（《史記·仲尼弟子列傳》），“用之則行，舍之則藏”（《論語·述而》），“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也”（《論語·憲問》）。孟子提出“古之人，得志澤加于民，不得志修身見于世；窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》），在個人的窮達與道的堅守上毫不猶豫地將道置于首位。孟子倡導(dǎo)士人必須對君主有所選擇，以利于實現(xiàn)遠大志向?！翱梢允藙t仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”（《孟子·公孫丑上》），應(yīng)當(dāng)采取靈活變通的態(tài)度。荀子承認君主制的作用，但士入仕與否，全在于君主是否任用，士發(fā)揮社會作用的主動權(quán)則全在自己：“人主用之，則勢在本朝而宜，不用，則退編百姓而愨，必為順下矣。雖窮困、凍餒，不以邪道為貪；無置錐之地而明于持社稷之大義?！保ā盾髯印と逍А罚懊勒本褪且吧普{(diào)一天下”，為社會制訂各種禮儀規(guī)范、政法制度等，以安定社會秩序和富裕百姓生活；“美俗”就要不斷修身，提高道德品質(zhì)，以身作則，化民成俗。

由“士”而“仕”，就構(gòu)成了中國古代的士人政府。中國古代政府不是軍人政府，避免了軍人暴政；不是富人政府，不會形成資本家專制；不是貴族政府，不會由貴族世代把持政權(quán)；而是讀書人的政府，或稱士人政府，“謂士人政府者，即整個政府由全國各地之知識分子即讀書人所組成”，⑩是一個“崇尚文治的政府”。士人政府是有制度保障的政府，漢武帝確立了幾項重要制度，如教育制度、考試制度、選舉制度?！懊恳皇咳耍皂毥?jīng)過此三項制度之提拔與升遷，自社會下層而進達于政府之最高層?；实垭m是政府中之最高領(lǐng)袖，但亦得遵循此幾項制度，而行使其職權(quán)。此下兩千年來，此三項制度雖遞有改變，但大體上，絕大多數(shù)政府人員，必經(jīng)此三項制度之審核與通過，則并無有變?！苯逃贫戎械奶珜W(xué)是士人政府的精神核心，社會上的任何人都可以通過考試進入這個“國立大學(xué)”。漢代太學(xué)博士，負有議政、奉使、巡視等職責(zé)，說明他們的政治地位很高；太學(xué)提倡自學(xué)、允許自由研討，使太學(xué)培養(yǎng)造就了一批有研究能力、學(xué)識廣博的高材。黃宗羲在《明夷待訪錄·學(xué)校篇》中對“太學(xué)”的功能與性質(zhì)進行了概括。他指出，首先，“太學(xué)”的功能是養(yǎng)士，但“太學(xué)”的功能不僅于此，“古之圣王必使治天下之具皆出于學(xué)校”，故“太學(xué)”還有治國的功能，即行使政治權(quán)力的功能。其次，“太學(xué)”除具有班朝、布令、養(yǎng)老、恤孤、訊馘的功能外，更重要的功能則是“大師旅則會將士，大獄訟則期吏民，大祭祀則享始祖”。至于“太學(xué)”的性質(zhì)，黃宗羲認為是“公非是于學(xué)?！?，而使“天子不敢自為非是”，即以“太學(xué)”為國家政治的最高清議機構(gòu)與權(quán)力機構(gòu)，對最高統(tǒng)治者的施政行為進行正確與否的評議與裁決。

對于唐代以后的科舉制度，近代以來人們多是持嚴厲的批評態(tài)度，提到官本位問題也把科舉制度看成是官本位走向興盛的直接動因，而沒有看到科舉制度曾經(jīng)的正面作用。其實，科舉本來的目的是為政府從民間提拔人才，打破士族世襲的現(xiàn)象，以整頓吏制。相對于世襲、舉薦等選材制度，科舉考試無疑是一種公平、公開及公正的人才選拔制度。從宋代開始，科舉便做到了不論出身、貧富皆可參加。這樣不但拓展了政府選拔人才的基礎(chǔ)，而且使處于社會中下階層的寒門之士有機會通過科考向社會上層流動，對維持整體社會的穩(wěn)定起了相當(dāng)大的作用。科舉為中國歷朝發(fā)掘、培養(yǎng)了大量人才，其中盡管不全是賢能之士，但能通過科考成進士者，多數(shù)都非等閑之輩。宋、明兩代以及清朝漢人的名臣能相、國家棟梁之中，進士出身的占了絕大多數(shù)。這些具有廣泛社會代表性的人才進入政府，實際上也是民眾參與政府的一種途徑，與現(xiàn)代民主精神是相通的，只不過方式和途徑不同。日本、韓國、越南都曾經(jīng)效法中國實行科舉。16至17世紀，歐洲傳教士了解了中國的科舉取士制度，把它介紹到歐洲。18世紀啟蒙運動中，不少英國和法國思想家都推崇中國這種公平公正的制度。英國在19世紀中至末期建立的公務(wù)員選拔方法，規(guī)定政府文官通過定期的公開考試招取，后來逐漸成為歐美各國通行的文官制度。英國文官制所取的考試原則與方式與中國科舉十分相似，很大程度上吸納了科舉的優(yōu)點。故此西方有人稱科舉是中華文明的第五大發(fā)明。

在士人政府中，帝王固然擁有很大的權(quán)力，但并不是我們現(xiàn)代人想象的那種絕對權(quán)力、絕對專制。秦漢以后的中國政治，顯然保持了君職與臣職的劃分，即君權(quán)與臣權(quán)的劃分，或者說王室與政府的劃分。在漢代，內(nèi)朝指王室言，外朝指政府言。全國財政收入，屬于大司農(nóng)者歸政府，屬于少府者歸王室，這一劃分，歷代大體保持。一般而言，皇帝是國家的唯一領(lǐng)袖，而實際政權(quán)則不在皇室而在政府，代表政府的是宰相?；实凼菄业脑?，象征一個國家的統(tǒng)一；宰相是政府的領(lǐng)袖，負政治上的一切實際責(zé)任。帝王的權(quán)力還要受到以宰相為領(lǐng)袖的官僚體制的制約。因此，國家治理是由官僚主導(dǎo)還是由帝王主導(dǎo)，常常形成一個相互較量的局面。對于能力強的帝王，帝王主導(dǎo)的傾向十分明顯；對于能力差的帝王，官僚主導(dǎo)則成為定勢。有的王朝帝王幾十年不上朝、不理政，國家的管理照樣運行，也不一定就出現(xiàn)嚴重失誤。反之，帝王及皇家貴戚的胡作非為則往往是王朝衰落、天下大亂的根源。錢穆先生還以唐代皇帝與政府在決策和發(fā)布命令上的對峙為例，說明中國傳統(tǒng)政治本不全由皇帝專制，也不能說中國人絕無法制觀念。就官僚體制的政府而言，中國傳統(tǒng)政治觀念與政治理論，自始即偏重在政府之職分與責(zé)任，而不注重在政府之權(quán)利上。而且中國傳統(tǒng)政治職權(quán)分配特別細密，各部門各單位都寓有一種獨立性與平衡性，一面互相牽制，一面互相補救，政府全局很難普遍腐敗。

中國官本位何以能夠大行其道

今天，中國官本位大行其道、權(quán)力失控的根本原因是割斷了幾千年的歷史文化傳統(tǒng)，綱常墮毀、禮崩樂壞、學(xué)絕道喪，走上了西化的道路，喪失了民族傳統(tǒng)的主體性。如錢穆先生所說：“辛亥革命，民國創(chuàng)建，政統(tǒng)變于上，而道統(tǒng)亦變于下。民初即有新文化運動，以批孔反孔，打倒孔家店為號召?？准业曛兄镉?，即本文所謂社會下層之士。自此以下，社會有民無士。上無君，下無士，此則庶及可謂之全盤西化矣?！痹谥袊鴤鹘y(tǒng)文化的基本構(gòu)架中，道統(tǒng)是根本，道統(tǒng)落實或者貫徹到政治方面就是“政統(tǒng)”，落實或者貫徹到學(xué)術(shù)方面即為“學(xué)統(tǒng)”，落實或者貫徹到教育教化方面即為“教統(tǒng)”。道統(tǒng)作為價值系統(tǒng)統(tǒng)攝教統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)，不是一個層面，而是一道開三門，立體地下貫與上通。在中國文化發(fā)展過程中，社會的政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)時而斷裂，斷了可以再復(fù)興起來，然唯獨道統(tǒng)不能斷。今天的中國，最根本的問題是道統(tǒng)斷了，反映在人格上就是進入了沒有圣賢的時代，同時政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)也斷了。這樣，政治上無道統(tǒng)的指導(dǎo)，本身走不上正軌，沒有了士大夫階層作為中間階層，作為政治的中堅；學(xué)術(shù)上引進西方的學(xué)科體制、學(xué)術(shù)范式、學(xué)術(shù)方法，好則為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，壞則實用主義、功利主義；教育上先是引進前蘇聯(lián)教育模式，改革開放以后又受西方教育影響，成為一種純粹的知識教育、應(yīng)試教育，最重要的沒有了蒙學(xué)教育、家庭教育，以及士人擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣袒?/p>

在政治上走上西化道路的中國，知識分子癡迷于民主、自由，而1949年以后中國大陸的政治構(gòu)架則是另一個外來的西方政治模式——前蘇聯(lián)的集權(quán)主義政治，缺乏源于中國自身歷史文化傳統(tǒng)的、以儒家為主體的政治理念與實際構(gòu)架。近代以來，很多人籠統(tǒng)地認為中國傳統(tǒng)政治是所謂封建專制，是已經(jīng)被推翻了的過時的政治，根本上缺乏一種對中國歷史，特別是政治發(fā)展史的實事求是的了解和認識，把中國古代幾千年政治文化傳統(tǒng)中的主體精神和優(yōu)秀成分也丟棄了。

從改革開放初，國家就提出“小政府，大社會”的改革方向。隨著經(jīng)濟體制改革的深化，政治體制改革的呼聲越來越強，社會民主、自由、人權(quán)的要求越來越高。但進入21世紀，中國政治體制改革明顯滯后，原先“小政府、大社會”的改革設(shè)想正在不斷倒退為“大政府、強官僚，小社會、弱民眾”。國家權(quán)力過大，過于集中，不斷越界侵入社會領(lǐng)域，觸角深入社會各個角落，干預(yù)民間生活，非法剝奪私有財產(chǎn)和私人利益，已是當(dāng)前中國的主要制度弊端。20世紀80年代初期，鄧小平在制定改革路線時就明確要求各級政府不要再去管那些“不該管、管不好、管不了”的事，這個話已經(jīng)切入到國家和社會關(guān)系的核心，即國家權(quán)力是有邊界的，不能越權(quán)進入社會領(lǐng)域。然而當(dāng)前，國家權(quán)力過大的問題非但沒有解決，反而在經(jīng)濟的高速增長中日趨膨脹，各級政府掌握著巨大權(quán)力和資源，熱衷于各種開發(fā)，直接決定經(jīng)濟發(fā)展和社會發(fā)展的模式與方向。由此帶來的后果是，不受約束的權(quán)力運行不僅制造出一系列后患無窮的環(huán)境、生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展問題，而且成為當(dāng)前社會政治轉(zhuǎn)型的最大障礙，成為社會不能和諧穩(wěn)定的根本原因。

注釋

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責(zé) 編/樊保玲