馮相磊

摘要：在中國佛教律學(xué)發(fā)展史上，生活于唐初的義凈律師是一個非常重要但又經(jīng)常被忽略的僧人。時至今日，大陸學(xué)界對其律學(xué)思想的研究仍顯不足，不過在義凈的家法、所弘揚之律方面，大陸學(xué)者的看法較一致，即皆認(rèn)為義凈獨尊并弘持《根本說一切有部律》。然而臺灣曹仕邦先生對此則有不同的看法，即認(rèn)為義凈宗奉《四分律》。曹先生的論點和論據(jù)有值得商榷之處，但也促使我們進(jìn)一步思考義凈的家法問題。對于義凈宗奉何律問題，可從義凈的活動及其著作中找到答案。

關(guān)鍵詞：義凈：家法：商榷

中圖分類號：B94=42 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-0544（2013）01-0036-05

一、義凈及其律學(xué)思想研究概述

義凈，俗姓張，本字文明，唐代齊州（今山東省濟(jì)南長青）山茌人，牛于唐貞觀九年（635），“髫齔之時，辭親落發(fā)。遍詢名匠，廣探群籍。內(nèi)外閑習(xí)，今古博通。年十有五，便萌其志，欲游西域。仰法顯之雅操，慕玄奘之高風(fēng)。加以勤無棄時，手不釋卷，弱冠登具，愈堅貞志”。義凈七歲時在齊州城西四十里許的土窟寺出家，師從善遇法師和慧習(xí)禪師；二十一歲時受具足戒，正式成為一位僧人。其后五年廣學(xué)律典，之后又出外游學(xué)。唐高宗咸亨二年（671），三十七歲的義凈從廣州泛海南行，開始了二十多年的西行求法生涯。他在印度及東南亞諸國瞻禮圣跡，各地參學(xué)，并詳考各地僧團(tuán)的戒律與制度，最終于武周證圣元年f6951攜帶梵本三藏近四百部、合50余萬頌歸抵洛陽。武則天“敬法重人，親迎于上東門外，洛陽緇侶，備設(shè)幢幡，兼陳鼓樂。在前導(dǎo)引，敕于佛授記寺安置?！被貒蟮牧x凈將絕大多數(shù)精力和時間用在了譯經(jīng)事業(yè)上，成為繼玄奘之后又一位被賜封為“三藏”的國家譯場譯主。他先后跟隨武則天和唐中宗在洛陽、長安兩地翻譯佛典，直到玄宗先天二年（713）卒于長安大薦福寺翻經(jīng)院。依據(jù)《宋高僧傳》記載，義凈譯鈔經(jīng)典并撰述共61部，239卷，并評價他“傳度經(jīng)律，與奘師抗衡?！薄端胃呱畟鳌穼αx凈譯作的統(tǒng)計來源于智升的《開元釋教錄》，然而，義凈所譯佛經(jīng)遠(yuǎn)不止于此，“現(xiàn)存義凈所譯的佛經(jīng)，還有根本說一切有部律七部五十卷，是《開元錄》沒有收錄的，智升似乎當(dāng)時沒有見到?！边@七部律中有的梵文原本在近代已被發(fā)現(xiàn)。如果根據(jù)義凈同時代的盧璨所撰《義凈塔銘》的記載，義凈譯佛典共有107部，428卷，可見其所譯之佛典散佚幾達(dá)半數(shù)。除了翻譯佛典，義凈還有《大唐西域求法高僧傳》、《南海寄歸內(nèi)法傳》、《別說罪要行法》、《受用三水要法》以及《護(hù)命放生軌儀法》等等著作。

義凈不僅是與法顯、玄奘齊名的西行求法僧，也是與鳩摩羅什、真諦、玄奘齊名的大翻譯家。大陸學(xué)者對此關(guān)注較多，故其以義凈為主題的研究亦多集中在屬于中外交流史范疇的“西行求法”事跡以及由義凈譯經(jīng)所引申的語料、詞匯、注文等語言學(xué)領(lǐng)域。然而，義凈“妙達(dá)毗尼，改律范之妄迷”，是一位精通戒律、主張改革律制的佛教律師。他有自己的律學(xué)思想，這記載于其著述之中；另外，他早年就研習(xí)律著，其后西行的目的也是求取律法，回國后翻譯佛典的重心還是譯律，“凈雖遍翻三藏，而偏功律部”。他集中翻譯了根本說一切有部律（學(xué)者多簡稱為“有部律”或“根有律”），使得漢傳佛教擁有且保存了系統(tǒng)的有部律典。不過，義凈的律師身份、其律學(xué)思想及其翻譯的根本說一切有部律卻長期以來被人忽略。時至今日，當(dāng)代大陸學(xué)者對義凈律學(xué)思想的研究依舊較少，僅有三位學(xué)者即呂瀲、王建光、溫金玉有所研究。

在義凈律學(xué)思想的研究上，呂瀲、王建光、溫金玉三位學(xué)者有各自不同的出發(fā)點和側(cè)重點，其研究各有千秋。呂先生的義凈律學(xué)研究集中在其以下論文中，即原載于1926年《內(nèi)學(xué)》第三輯中的《諸家戒本通論》。初稿寫于1953年10月的《律學(xué)重光的先決問題》和初稿寫于1995年12月的《玄凈兩師所傳的五科佛學(xué)》。呂先生主要是從現(xiàn)代律學(xué)的建設(shè)入手看義凈。強調(diào)了義凈律學(xué)中的一些思想對中國律學(xué)重光所具有的巨大價值。王先生在中國律宗研究上成果頗豐：2004年由成都巴蜀書社出版了《中國律宗思想研究》，其后又于2008年由南京鳳凰出版社出版了《中國律宗通史》，這都推動了中國律宗的研究。在這兩本書尤其是《中國律宗通史》中，他對義凈及其律學(xué)思想作了分析研究。王先生更多的是從中國律宗史出發(fā)研究義凈律學(xué)，認(rèn)為義凈律學(xué)由于過于堅持持律印度化，無法擺脫歸于沉寂的必然命運。溫先生在主持教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“中國律宗研究”期間，對義凈作了專門研究，提出了對義凈律學(xué)的看法，分別見于其發(fā)表的《唐義凈律師戒律觀研究》（2009）、《戒律的傳播與本土化一從唐道宣與義凈的弘律說起》（2010）和《戒律的調(diào)適與本土化-從義凈與弘一的弘律說起》（2011）等三篇文章。溫先生著重從戒律的本土化著眼來研究義凈律學(xué)，強調(diào)了義凈律學(xué)歸于沉寂的啟示意義，總結(jié)出戒律要興盛必須契理契機、適宜時事的道理。

以上三位學(xué)者對義凈律學(xué)的一些認(rèn)識構(gòu)成了大陸學(xué)界對義凈律學(xué)的基本觀點。盡管如此，大陸學(xué)界對義凈律學(xué)思想的研究仍顯不足，義凈律學(xué)中仍有諸多問題有待進(jìn)一步研究。仍需學(xué)界、教界給予關(guān)注。尤其是在建設(shè)當(dāng)代中國佛教律學(xué)的背景下，義凈律學(xué)的價值值得我們重視和彰顯。本文將就義凈律師“家法”問題作一探討，以此就正于方家、大德。

二、義凈“家法”問題的形成

關(guān)于義凈的“學(xué)有家法”這一概念，它最早由呂瀲先生提出。在《諸家戒本通論》中通過對義凈時代中土戒律狀況的探討，呂先生認(rèn)為義凈西行求律有三點原因：首先，義凈不滿中土研律義學(xué)化、“章鈔繁雜”、徒勞無功的狀況。律師們“僅能律己精嚴(yán)，章疏講說而已，于戒之所以締構(gòu)僧伽者曾未致意”，致使“戒于僧制，若即若離，無與實際”，義“至感于部執(zhí)不能會通，乃又穿鑿是非同異不可稱說”，當(dāng)時的律宗亦是如此，所以戒律“遂僅有文疏廢立，其顯行世事方軌來蒙者百不一見”，戒律已被視為“義學(xué)講求”，未能起到很好的規(guī)約作用。其次，義凈不滿中土持律“諸部互牽”、“多不可法”的狀況。僧人持律諸部互牽，當(dāng)時律宗三家更是如此。終南山道宣宗依大乘唯識，相部法礪宗依《成實論》，西太原寺懷素宗依說一切有部，“部執(zhí)不同，如何相會？至于南山雜揉諸部。愈博愈繁。義凈所謂部別之義不著、許遮之理莫分者也?！弊詈?，義凈不滿于中土的種種律制多不合律的狀況。道宣律師“其創(chuàng)行制度，自出胸臆，未見師承，多不可法”，大至戒壇、僧房，小至僧服飲食起居，無一合律。而出家公度，非法住持，“徒以戒為媒介，則更大失其精神矣”。盡管當(dāng)時律家很盛，但對于僧團(tuán)卻無有作用。即呂先生認(rèn)為義凈對當(dāng)時中土的律學(xué)以及以《四分律》為宗的律宗十分不滿，所以才到印度實地考察，并尋找純正的新律。而在《玄凈兩師所傳的五科佛學(xué)》中，昌先生便明確提出義凈的“家法”問題。他認(rèn)為義凈專精之學(xué)是小乘戒，去印求法的目的是明律；學(xué)戒回國以后，也專力于戒學(xué)的宏揚，譯律就有二百余卷。所傳學(xué)說，因為印度實際情況的限制。只是根本說一切有部一系。此系律典原有地方派別，中印摩偷羅和北印的迦濕彌羅各自傳承，詳略亦不同，而中印是根本。傳中印律學(xué)的大家有勝友，其從律部大小各品的所說總結(jié)成《律攝》一書，簡明扼要，堪作遵依，義凈就是據(jù)以立說的。當(dāng)時印度也流行著德光的《律論》，在印求法的漢僧也有人學(xué)習(xí)，但是它屬于北印派別，比較疏漏，義凈便加以簡別不傳。這一去取體現(xiàn)出義凈的“學(xué)有家法”。對義凈的初心及其努力譯傳根本說一切有部律，呂先生給予了肯定，稱義凈“西行二十余載，備考印土當(dāng)時僧伽制度一一寄歸。而又重翻律藏，累二百卷，是誠有心人也?！?/p>

當(dāng)前研究義凈律學(xué)思想的兩位學(xué)者一王建光先生和溫金玉先生，在義凈的家法問題上皆認(rèn)為義凈弘持根本說一切有部律。王先生認(rèn)為義凈不屬于中國律宗系統(tǒng)。在梳理中國律學(xué)史時，他將中國律學(xué)分為前律宗與律宗兩個階段。前一階段是律宗的前期理論發(fā)展階段，所研究的經(jīng)典為十誦、僧祗、四分、梵網(wǎng)等，特點是諸律齊弘。而在律宗成立后便進(jìn)入律宗階段，律宗初期是研究《四分律》，特點是專攻四分律；其后期則主要研究行事鈔、梵網(wǎng)經(jīng)，特點是引他宗注事鈔。因此，在他看來，盡管義凈也曾研習(xí)過道宣與法礪的律學(xué)，而且其律學(xué)在中國律學(xué)史中處在“律宗”階段的前期，但是義凈弘傳的是根本說一切有部律，所以其律學(xué)不符合“律宗初期”專攻四分律的特點，“義凈本人不屬于中國律宗系統(tǒng)，其重視的是根本說一切有部律?！痹凇吨袊勺谕ㄊ贰分校毕壬敿?xì)梳理了義凈的律學(xué)思想。并將之概括為五點一弘持有部律、持律印度化、持律研律簡潔實用化、反對燃指供佛、凈土信仰。他指出：“義凈把中土僧眾戒律松弛現(xiàn)象的原因歸于缺少戒律，更確切地說是他認(rèn)為缺少合適的戒律，或者說是因為人們持守《四分律》而造成的，因此，他對東夏獨尊《四分律》十分不滿。其律學(xué)思想的特點和目的正是要糾正中國長期持律的實踐不當(dāng)和‘諸部互牽現(xiàn)象。因此，他極為推崇《根本說一切有部律》，認(rèn)為此律才是最純正的律。”就義凈的譯經(jīng)，王先生也認(rèn)為“義凈雖然遍翻三藏，卻偏功有部律，正是為了要確立有部律的主導(dǎo)地位，一匡天下僧徒，以避免‘諸部互牽、‘注疏繁瑣、徒勞無功的現(xiàn)象。義凈的律學(xué)也因之建立在有部思想基礎(chǔ)上，其畢生精力都用在對有部律的譯介弘持，這也正與其遠(yuǎn)去西天的目的是一致的”。不過，針對義凈弘持有部律，他援引宋代元照律師對義凈的批評，即“以法正尊者于根本部中。隨己所樂采集成文，隨說止處即為一分，凡經(jīng)四番一部方就，故號《四分律》。《四分律》并非有部律的章疏，也不是其約義判文。雖然教流此土。四部廣律業(yè)已翻澤，但神州一統(tǒng)，約受并誦《四分律》之文，并無其它理由。只是立一部以為宗本而已。義凈反宗有部，是因未體此意（元照《資持記》卷中一上）”，并認(rèn)為元照的批評雖不全面但也有道理，持律不嚴(yán)并不是因為中土遍行《四分律》以及律本太多的原因。因此，他批評義凈說：“提倡有部律代替《四分律》是不可能從根本上解決僧眾持律問題的，也不能僅憑一律即能整飭僧眾、弘揚戒律的?！?/p>

溫先生在其義凈律學(xué)思想的研究中多次指出義凈一生致力于根本說一切有部律的譯傳，并生死以之而又一以貫之。在探討義凈在《四分律》已經(jīng)在全國絕大部分地區(qū)得到弘揚之時卻孤身西行一意引進(jìn)根本說一切有部律的原因時，溫先生借鑒了呂瀲提出的三點原因并又有所補充，即他從中土僧團(tuán)建設(shè)的規(guī)范性的角度對義凈西行求律的原因作了分析。他指出“首要的原因是隨著佛教在中國本土的落戶扎根，寺塔遍布，宗派林立，在佛教傳播局勢整體趨于穩(wěn)定的情況下，僧團(tuán)建設(shè)的規(guī)范性，就成為時代與佛教自身的必然需求，早在隋唐之前，社會就表達(dá)了這樣的訴求?！畧F(tuán)所應(yīng)呈現(xiàn)出的清靜如法的生活樣態(tài)，所應(yīng)具有的與世俗迥然有異的不共性的精神品格，已為僧俗、王權(quán)、民眾所認(rèn)同、所期待。至隋唐時，這一問題并未得到很好的解決。……出家眾中既有違背戒律者，也有不順世俗禮教者?！猩跽?，不持清戒，形同俗人?！鄙畧F(tuán)的這種情形自然令弘律者無法接受。所以義凈于此用心較多。由此，溫先生指出“義凈的西行求法以及回國弘律皆是因應(yīng)當(dāng)時僧團(tuán)的實際境況”。在義凈的律學(xué)主張上。他將之歸為三點，即“獨尊根本說一切有部律”、“反對章疏繁雜，諸部互牽，將律學(xué)當(dāng)成義學(xué)”、“嚴(yán)格遵守印度律制。反對本土化”。他認(rèn)為“戒律對于僧團(tuán)的意義，在義凈這樣的弘律者看來是不言而喻的。但中土奉行推廣什么律，卻是仁者見仁，智者見智。義凈在這個問題上明確提出獨尊根本說一切有部律，這是他旗幟鮮明的首要主張”，并援引義凈在《南海寄歸內(nèi)法傳》中記錄印度和南海各國寺院生活時所采用的“斯依薩婆多，非余部矣”的標(biāo)準(zhǔn)來說明義凈宗依根本說一切有部律。

在義凈的家法、所弘揚之律方面，三位學(xué)者皆認(rèn)為義凈獨尊并弘持有部律。然而，臺灣曹仕邦先生對此則有不同的觀點。曹先生對中國佛教史、律學(xué)史有深入研究，其博士學(xué)位論文《The Transformation of Buddhist Vinava in China》就是對印度佛教戒律在中土傳播、調(diào)適的研究。在義凈“家法”問題上，他在發(fā)表于1993年的《從歷史與文化背景看佛教戒律在華消沉的原因》一文中，指出“義凈三藏本人也是主要為了戒律知識而西行的人，而且態(tài)度最為積極”，并認(rèn)為義凈譯出有部律是“藉此提供大量戒律數(shù)據(jù)以助華夏律師從事注釋其它律典時作參考，或供華僧持律時作借鏡”，更值得注意的是，在該文的注釋42中他說到“因為這些根本說一切有部的律典自譯出后迄未見有寺院遵行，而義凈本人亦無意設(shè)法使這套新的律典取代《四分律》，因為凈公本身也屬于宗奉《四分律》的僧人。因此，他譯出這套律典的目的，仕邦認(rèn)為是為了幫助華僧更了解印度傳來的戒規(guī)”，即認(rèn)為義凈宗奉的是《四分律》。

由于諸種原因，以上四位學(xué)者在義凈的“家法”問題上并沒有展開爭論。盡管如此，義凈的“家法”、宗奉問題卻已浮出水面，需要研究義凈律學(xué)思想的后來者們給予關(guān)注并作出進(jìn)一步探討。

三、宗奉有部律還是宗奉四分律一與臺灣曹仕邦先生商榷

在大陸學(xué)界，根本說一切有部律是義凈的家法或其所宗奉已成為一個常識、共識，無人對此提出異議，亦無人對此加以系統(tǒng)地論證。而曹仕邦先生關(guān)于義凈宗奉《四分律》的論點及其論據(jù)值得我們高度關(guān)注，這也促使我們在義凈的“家法”問題上作進(jìn)一步思考。

關(guān)于義凈宗奉根本說一切有部律還是宗奉四分律這一問題，筆者認(rèn)為，義凈未到印度之前曾研學(xué)《四分律》，“五稔之間，精求律典，礪律師之文疏，頗議幽深；宣律師之鈔述，竊談中旨”，此時很可能宗奉《四分律》，而在印度、南洋求法并考察當(dāng)?shù)厣畧F(tuán)制度后他的思想發(fā)生了變化，轉(zhuǎn)而宗奉根本說一切有部律，回國后便一直致力于此律的譯傳。他對根本說一切有部律的宗奉可從其各種活動及其所著《南海寄歸內(nèi)法傳》中得到證明。

在《南海寄歸內(nèi)法傳》中，義凈批評了當(dāng)時中土持律者諸部互牽，混淆派別；批評了律家章疏繁雜，不切踐行，并明確說明自己撰寫《南海寄歸內(nèi)法傳》的目的：“其出家法侶講說軌儀，徒眾儼然，欽誠極旨?！杂衅辆佑墓?，脫屣樊籠，漱巖流以遐想，坐林薄而棲志。六時行道，能報凈信之恩；兩期入定，合受人天之重。此則善符經(jīng)律，何有過焉？然由傳受訛謬，軌則參差，積習(xí)生常，有乖綱致者。謹(jǐn)依圣教及現(xiàn)行要法，總有四十章，分為四卷，名《南海寄歸內(nèi)法傳》”，即用純正的印度律制來匡正中土僧人修持上的失當(dāng)。他在《南海寄歸內(nèi)法傳》四十章的各章中都是先介紹印度寺院某個方面的情形，之后與中國寺院的情況進(jìn)行類比，并提出批評意見。而其記錄印度寺院日常生活所用的標(biāo)準(zhǔn)則是“凡此所論皆依根本說一切有部，不可將余部事見糅于斯”。他也明確表達(dá)了希望中土僧人奉行、推廣他在《南海寄歸內(nèi)法傳》中所記載的有部律儀的主張，即“謹(jǐn)依圣教及現(xiàn)行要法，總有四十章，分為四卷，名《南海寄歸內(nèi)法傳》，……愿諸大德興弘法心，無懷彼我，善可量度，順佛教行。勿以輕人，便非重法。重曰：……且復(fù)粗陳行法，符律相以先呈。備舉條章，考師宗于實錄?？v使命淪夕景。希成一簣之功。焰絕朝光，庶有百燈之續(xù)。閱此則不勞尺步。可踐五天于短階。未徙寸陰，實鏡千齡之迷躅。幸愿檢尋三藏，鼓法海而揚四波。皎鏡五篇，泛慧舟而提六象?！背酥猓跁慕Y(jié)尾處，義凈再次對其所宗及其希望作了敘述：“所列四十條，論要略事。凡此所錄，并是西方師資現(xiàn)行，著在圣言，非是私意。夫命等逝川，朝不謀夕，恐難面敘，致此先陳。有暇時尋，幸昭遠(yuǎn)意。斯依薩婆多，非余部矣。重日：敬陳令則，恢乎大猷。咸依圣教，豈日情求。恐難面謁，寄此先酬。幸愿擊轅不棄，芻蕘見收。追蹤百代，播美千秋。實望齊鷲峰于少室，并王舍于神州?！闭缤醢罹S教授指出的：“義凈在《寄歸傳》里詳細(xì)地記載了當(dāng)時印度佛教寺院生活和各方面的情況，作為一位中國僧人，他這樣做的最終目的，是想用印度‘正統(tǒng)的典范，來糾正中國佛教的‘偏誤。這與他后來回國以后著重翻澤律的目的是一致的。”

就曹先生提到的“這些根本說一切有部的律典自譯出后迄未見有寺院遵行”而言，在寺院方面，盡管現(xiàn)存的佛教文獻(xiàn)沒有記載某一寺院遵行根本說一切有部律，但并不能由此就一定認(rèn)為沒有寺院實行過此律。根據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)，筆者猜測在當(dāng)時有兩個寺院很可能實行過該律，一足廣州制旨寺，另一則是洛陽少林寺。根據(jù)義凈《大唐西域求法高僧傳》的記載，貞固律師在廣州時曾受制旨寺僧人之請而講律，之后由義凈接引而到南海室利佛逝。在那里，貞固學(xué)習(xí)梵語、戒律并幫助義凈譯經(jīng)，“得聽未聞之法，還觀不靚之例。隨譯隨受，詳檢通滯。新見新知，巧明開制”。由于室利佛逝盛行根本說一切有部律，義凈所攜歸的佛典中有很大一部分也是該律，所以，貞固所學(xué)的律儀應(yīng)當(dāng)是根本說一切有部律儀。三年之后，貞固隨義凈回國并留在廣州制旨寺弘揚律教，直到其去世。此時貞固律師所弘傳的律學(xué)應(yīng)該帶有根本說一切有部律的色彩，那么制旨寺僧人當(dāng)時所學(xué)、所遵行的律應(yīng)該是根本說一切有部律。又根據(jù)《全唐文》的記載，義凈曾于長安四年（704）主持洛陽少林寺重結(jié)戒壇事宜，并撰寫了《少林寺戒壇銘》。他設(shè)壇傳戒以實踐并傳播根本說一切有部律，為的是使中土僧團(tuán)“受戒懺儀，共遵其處”，進(jìn)而達(dá)到“羯磨法在，圣教不淪”之目的。因此。當(dāng)時的少林寺可能實行過一段時間的根本說一切有部律。在僧人方面，歷史文獻(xiàn)中則有僧人研習(xí)根本說一切有部律或受到此律影響的記載。義凈是國立譯場譯主。名重當(dāng)時，自然在當(dāng)時會形成以義凈為中心的對根本說一切有部律的翻譯、研習(xí)和傳播隊伍，尤其是義凈的弟子必然會奉行此律。而當(dāng)時的釋慧沼及后來的釋道澄則受到義凈的影響，現(xiàn)有文獻(xiàn)可考。

就曹先生指出的“義凈本人亦無意設(shè)法使這套新的律典取代《四分律》”而言，筆者認(rèn)為，義凈弘傳根本說一切有部律采取了溫和的方式，而不是像釋道岸請求唐中宗用行政命令在江南推行四分律那樣的激烈粗暴方式。義凈在回國之前便將記載印度和東南亞諸佛教國的寺院日常生活的規(guī)矩的《南海寄歸內(nèi)法傳》先行寄回國內(nèi)，就是希望中土僧團(tuán)能意識到自身律儀的失當(dāng)進(jìn)而依根本說一切有部律行事，而《南海寄歸內(nèi)法傳》實為此律最好的注解?；貒螅x凈開始澤經(jīng)，不過他“特致力于律部”，即廣譯根本說一切有部律，共譯出此律18部，206卷。翻譯之余，也向?qū)W徒講授該律?！白g綴之暇，曲授學(xué)徒。凡所行事皆尚其急，濾漉滌穢特異常倫。學(xué)侶傳行，遍于京洛”，即在翻譯之余，常把日常重要的根本說一切有部律儀教授學(xué)徒，漉囊護(hù)生，凈瓶滌穢，嚴(yán)守規(guī)矩，樹立新范，學(xué)僧傳習(xí)，遍于京洛。他亦在翻譯之余撰寫了實用而簡明的《別說罪要行法》、《受用三水要法》以及《護(hù)命放生軌儀法》來弘傳該律。然而，該律只是興盛一時，不久便沉寂，最終沒有取代四分律。

綜上種種，可以看到義凈對根本說一切有部律的譯傳是不遺余力的，對該律終其一生而一以貫之。然而，在中土根本說一切有部律并未廣泛弘傳。義凈示寂后，該律便歸于消沉。正如溫金玉先生所指出的“義凈有部律與玄奘唯識學(xué)在中土的命運多舛如出一轍，他們所面對的并不僅僅是與某一學(xué)說或宗派的理論爭辯，而是一個重大的文化主題，即佛教傳人中土后的本土化問題”。

義凈明確提出獨尊根本說一切有部律，主張中土僧團(tuán)皆依此律，以求解決中土佛教的問題。他為中土僧團(tuán)指出的這條遵循印度純正的根本說一切有部律的道路，實質(zhì)上是“志復(fù)中華僧伽于天竺之舊規(guī)”，使中土佛教印度化，走印度化的道路?！傲x凈的律學(xué)精神和持律思想主要體現(xiàn)在其對中土僧眾持律印度化方向的努力上”，在他看來，印度僧人的行為律儀是中土僧人修行的標(biāo)準(zhǔn)和參照系，中土僧團(tuán)應(yīng)當(dāng)從衣食住行等一切方面來效法印度僧團(tuán)的持律生活。這樣才能重振中土佛教的律風(fēng)，進(jìn)而達(dá)到“齊鷲峰于少室，并王舍與神州”之目的。但是，中國佛教在為自己選擇角色和定位的歷史過程中，并沒有選擇義凈的“天竺之路”，而是將道宣的“南山之路”確定為自己的發(fā)展道路。道宣是與義凈同時代且長于義凈三十余歲的著名律師，其最大成就則是創(chuàng)立中國化的南山律宗，為中國佛教的未來發(fā)展提供了一條“南山之路”。道宣律師以中土最早受戒所依《四分律》為底本，參照諸律，刪繁補闕，集成一家，并使原來的小乘律儀會通大乘菩薩道。主張“一戒具萬行”、“一行攝諸戒”，以適應(yīng)漢地大乘佛教的根器，最終奠定漢傳佛教律宗之基礎(chǔ)，形成具有中國佛教實踐特色的戒律——南山律宗。道宣的變通并不違背佛教律文，因為所有條文皆有來處，而其刪繁補闕、融會有無，則又避免了部派戒律的各執(zhí)一端，同時其又以中土修持實際為歸屬而適應(yīng)了中土僧團(tuán)操守方便，所以。盡管受到一些律學(xué)家的質(zhì)疑，但道宣的南山律宗也受到當(dāng)時佛教界的廣泛推重。從那時以來，中土律學(xué)家差不多都以他的著述為圭臬；而南山律宗最終一宗獨秀，遍行僧界千百年?？墒欠从^義凈律師，他卻在很大程度上忽略了在印度制訂戒律所依的是印度生活和文化背景這一事實，忽略了中印兩國的人文國情及地理環(huán)境的不同，沒有充分考慮中土修持的實際，沒有處理好佛教傳人中土后的本土化問題。因此，義凈根本說一切有部律的弘傳結(jié)局終究逃脫不了走向沉寂的歷史命運。盡管如此。義凈糾正、規(guī)范、統(tǒng)一中土寺院的行事和僧人的律儀以使中土佛教律風(fēng)重振、中土僧團(tuán)和合清凈之用心和努力卻是無可非議的。

責(zé)任編輯 文嶸