邵 明

(四川思想家研究中心，四川 宜賓 644000)

人能不能做出道德努力，以及為什么應(yīng)該做出道德努力，這是唐君毅(1909-1978)的道德理想主義理論所關(guān)注的問題。在他看來，不論人的普遍本性如何，每一個(gè)人都可以(雖不是必然地)做出道德努力，也都會(huì)(卻不是被強(qiáng)迫地)做出道德努力。而且，正是在這種努力的現(xiàn)實(shí)過程中，人完善并實(shí)現(xiàn)著自身。一個(gè)理想社會(huì)將有助于這種努力或精神的提升過程。這一過程本身就是人的生存方式。唐君毅的道德理想主義融合了許多東西方哲學(xué)思想的精華，卻又不拘一格，自成一家，與西方的柏拉圖主義、先驗(yàn)的道義論或經(jīng)驗(yàn)主義等等的倫理思想有著鮮明的差別，又對(duì)中國傳統(tǒng)思想(尤其是儒家思想)有所發(fā)展。盡管他的理論還存在著種種問題，我們?nèi)匀挥斜匾右宰屑?xì)地研究，以探究中國現(xiàn)代哲學(xué)主體意識(shí)的重構(gòu)過程，也為理解人的生存處境以及今日理想社會(huì)的道德重建提供有意義的啟發(fā)。

一、“當(dāng)下一念”中的意志自由和心靈超越

人是不是有一個(gè)普遍的本性?如果有的話，這個(gè)普遍本性又是怎樣的?這些問題在古今中外的思想家那里存在著無數(shù)的爭(zhēng)論。承認(rèn)普遍的人性將會(huì)有柏拉圖主義的嫌疑，在今天的哲學(xué)界不容易被認(rèn)可。起碼我們已經(jīng)不能把普遍的人性當(dāng)做理論的一個(gè)前提性命題來對(duì)待了。那是被質(zhì)疑因而需要加以研究的對(duì)象，而不是理所當(dāng)然的公理，無論我們多么喜歡認(rèn)為人類好像都有一個(gè)共同的善良本性或結(jié)構(gòu)。

同樣，賦予道德理性以可能性的意志自由也未必是先天的，或可以得到公認(rèn)的前提。這就是說，康德所賦予意志自由的先驗(yàn)性也需要經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)，而不能僅僅依賴邏輯的判定或形而上學(xué)的演繹說明。可是，經(jīng)驗(yàn)中人的活動(dòng)怎么能證實(shí)心靈或意志具有自由的理性實(shí)踐能力呢?這一理路正是康德所反對(duì)的。因?yàn)?，在他看來，意志自由是“道德律的條件”，那些純粹理性或思辨理性的概念范疇是“通過自由而得到了持存及客觀實(shí)在性，就是說，它們的可能性是由于自由是現(xiàn)實(shí)的而得到了證明”。［1］P2它們由此構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的可能性，而經(jīng)驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)對(duì)象卻不能構(gòu)成對(duì)自由的證明。因此自由“不能在與(經(jīng)驗(yàn))對(duì)象的關(guān)系中”被證明，［1］P18只能被設(shè)想為“獨(dú)立于(經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的)因果性法則，”［1］P36才可以被稱作是具有立法能力、能發(fā)出絕對(duì)命令的自由意志。

唐君毅沒有認(rèn)同柏拉圖主義，也與先驗(yàn)的道義論傾向不同。他更重視現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)生活本身的解釋能力。也就是說，經(jīng)驗(yàn)生活本身才能提供道德行為或道德律的真實(shí)根據(jù)，而不是相反。這是傳統(tǒng)儒家的現(xiàn)世性精神特征，沒有理由輕易放棄，反而應(yīng)該加以發(fā)揚(yáng)。柏拉圖式的普遍人性論缺乏經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，只可以作為假設(shè)，而不能視作現(xiàn)成的真理，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活中并不是每個(gè)人都具有普遍的善良本性?？档率降南闰?yàn)論有邏輯上的必然性，卻沒有經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)實(shí)性，不能說每個(gè)人都必然會(huì)遵守絕對(duì)的道德命令而行善行。這意味著經(jīng)驗(yàn)中的偶然性是一個(gè)必須加以重視，而不能輕易忽略的因素。

那么，是不是說唐君毅就完全主張一種徹底的經(jīng)驗(yàn)主義的理論呢?恰恰相反，他與經(jīng)驗(yàn)主義的分歧更大、更為根本。他不會(huì)像休謨那樣把人的情感如“快樂和不快樂的感受”作為道德行為的根源，［2］P121也不會(huì)如弗洛伊德那種基于人的性欲的解釋理論，更不會(huì)像當(dāng)代自然主義者那樣徹底“自然化”自由或心靈。如果人僅僅受到自然生物本能、欲望或沖動(dòng)的物理因果規(guī)則支配，那就完全談不上什么意志或心靈的自由了，也無所謂真正的道德。他認(rèn)為道德這一范疇本身已經(jīng)意味著心靈具有一種超越人的自然生物本能、欲望或沖動(dòng)的意義。當(dāng)然，心靈的這一超越性涵義在經(jīng)驗(yàn)主義者看來，是難以接受的，完全是一種柏拉圖式的形而上學(xué)的東西，應(yīng)該予以拋棄。

因此，這里的關(guān)鍵問題在于，究竟有沒有意志或心靈的自由?如果有的話，它究竟是自足的，還是具有經(jīng)驗(yàn)的根源?盡管對(duì)此各種理論繁多，說法不一。不過一般而言，柏拉圖主義和先驗(yàn)的道義論都會(huì)把意志或心靈的自由當(dāng)做是自足的，不需要經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)，卻是經(jīng)驗(yàn)事物和道德行為得以說明的根據(jù)。而經(jīng)驗(yàn)主義則大體否認(rèn)意志或心靈的純粹自由，只承認(rèn)人在自然的本能、欲望或沖動(dòng)的控制之下的有限自由。當(dāng)然，我們這里沒有討論人的意志可能是由神或上帝所最終決定的觀點(diǎn)，因?yàn)槟桥c唐君毅的觀點(diǎn)距離更遠(yuǎn)了。

唐君毅認(rèn)為，意志或心靈的絕對(duì)自由是有的，但卻不是人先天具有的本性，而只是經(jīng)驗(yàn)生活的結(jié)果。當(dāng)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)中，心靈隨時(shí)可出現(xiàn)“當(dāng)下一念”，即“自覺的自己支配自己”，［3］P15由此而表明人有了真正的、絕對(duì)的意志或心靈的自由。所謂的“自己支配自己”，是指自己對(duì)自己的這種意識(shí)活動(dòng)具有主動(dòng)的選擇權(quán)。例如一個(gè)人在經(jīng)驗(yàn)中有時(shí)會(huì)產(chǎn)生一些像“知道”、“感覺到”、“想起”或“回憶”等等的心理活動(dòng)，這就是各種“當(dāng)下一念”的持續(xù)發(fā)生，其中呈現(xiàn)出各色形態(tài)的意向?qū)ο?，如一棵正開著雪白花朵的玉蘭樹或正站在云端眺望遠(yuǎn)方的孫悟空等等。這些意向?qū)ο蠡蛘叱霈F(xiàn)在當(dāng)即的時(shí)空中，或者僅僅是人的想象和回憶。對(duì)這些感知對(duì)象人們可以任意地選擇和判斷:一方面，任一對(duì)象的出現(xiàn)或消失是心靈自主意愿的結(jié)果;另一方面，任一對(duì)象出現(xiàn)的時(shí)間長短和方式，也是心靈自主意愿的結(jié)果?；蛘吒鼫?zhǔn)確地說，意志或心靈在“當(dāng)下”的自覺反思中有對(duì)象化的能力。更進(jìn)一步，對(duì)象化的過程同時(shí)也使意識(shí)自身成為了意識(shí)行為主體，即對(duì)象化的反思也是一個(gè)主體得以現(xiàn)實(shí)化的發(fā)生過程。

但是，有一個(gè)重要的問題會(huì)立即引起很多人困惑，那就是，究竟應(yīng)該怎么理解這個(gè)“絕對(duì)的”的含義?很明顯，人們感知對(duì)象的時(shí)空范圍是有限度的，人們的感知或想象也會(huì)受到諸多現(xiàn)實(shí)條件的限制，并且人的自然身體結(jié)構(gòu)本身的條件也是有限的。因此，意向?qū)ο笤趺纯赡芡耆梢庵净蛐撵`來自由決定呢?這是反對(duì)說人有自由意志的一個(gè)堅(jiān)強(qiáng)理由。

如果人在經(jīng)驗(yàn)生活中所受到的各種現(xiàn)實(shí)的限制是我們無法否認(rèn)的，那么，怎么來理解唐君毅所說的意志或心靈的絕對(duì)自由呢?這里的關(guān)鍵在于理解心靈“自覺”的這種對(duì)象化行動(dòng)，此處顯示了唐君毅不同于其他新儒家的特有的洞見。他論證的具體理由是:第一，心靈有對(duì)時(shí)空的超越性。在“當(dāng)下”的自覺反思中，心靈可以思想到過去和未來的一切，也可以思想到空間中的一切，且這里的時(shí)空并不限于牛頓式的和愛因斯坦式的時(shí)空，而可以是任意的時(shí)空。這表明時(shí)空本身不會(huì)構(gòu)成對(duì)當(dāng)下心靈的絕對(duì)限制，而是可以被超越的。［3］P17第二，心靈有對(duì)現(xiàn)實(shí)中各種勢(shì)力的超越性。如身體結(jié)構(gòu)、性格習(xí)慣、環(huán)境狀況或社會(huì)文化觀念等等因素，盡管對(duì)意志或心靈有著非常大的影響，卻可以在當(dāng)下的自覺反思中成為心靈的所對(duì)而被超越。［3］P17第三，心靈有對(duì)自身的苦惱、煩悶或牽掛的束縛感的超越性。自我深感苦惱、煩悶或牽掛，有一種心靈上的束縛感，這是人們?cè)谌粘＝?jīng)驗(yàn)生活中時(shí)常會(huì)出現(xiàn)的情況，因而難以體驗(yàn)到意志或心靈的自由。但是如果人們一旦自覺反問自己:是誰束縛你?就以一種對(duì)象化的行動(dòng)而把這些苦惱、煩悶或牽掛的束縛感超越了，即超脫了現(xiàn)實(shí)的因果性限制。［3］P18第四，心靈有對(duì)心靈自身的超越性。在心靈的自覺反思中，心靈可以意識(shí)到自己對(duì)以上那些因素的對(duì)象化行為，即對(duì)它們的超越性，從而意識(shí)到那些現(xiàn)實(shí)因素與自己之間沒有必然的關(guān)聯(lián)，不會(huì)構(gòu)成對(duì)自己的必然限制。［3］P19-20第五，心靈可以隨時(shí)恢復(fù)自己的自由。在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)生活中，人們的確不是始終都自由的，心靈經(jīng)常會(huì)處于“慣性”的無意識(shí)狀態(tài)，缺乏自覺的反思，而任憑身體的本能、沖動(dòng)或欲望的支配。但是，心靈的“當(dāng)下一念”是隨時(shí)可以發(fā)生的，因而心靈的自由狀態(tài)就隨時(shí)可以得到。［3］P19在這種意義上，經(jīng)驗(yàn)中偶然出現(xiàn)的當(dāng)下反思使得意志或心靈可以破除現(xiàn)實(shí)的限制，而具備自己支配自己的能力，不受物理的因果機(jī)制的控制，因此有了絕對(duì)的超越性自由。

持續(xù)的“當(dāng)下一念”的對(duì)象化活動(dòng)意味著意志或心靈可以有真正的、絕對(duì)的自由，這是唐君毅的洞見。這一洞見表明:首先，這種對(duì)象化的活動(dòng)是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中的歷史性過程，這一過程給予了意志或心靈的自由以經(jīng)驗(yàn)性的根據(jù)。這是與柏拉圖主義和先驗(yàn)論者的不同，而與經(jīng)驗(yàn)主義者的相似之處。其次，在經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)活動(dòng)中，心靈產(chǎn)生了超越性行動(dòng)，即不處在現(xiàn)實(shí)的因果機(jī)制的控制之下，而能破除現(xiàn)實(shí)的各種限制。這是與柏拉圖主義和先驗(yàn)論相似，又與經(jīng)驗(yàn)主義走向分歧之處。最后，也是最重要的一點(diǎn)，意志或心靈本身并沒有本體論上的地位，而只是在歷史性的經(jīng)驗(yàn)發(fā)生過程之中，即在不斷的對(duì)象化反思中，才成為意識(shí)行為或道德實(shí)踐的主體，才能獲得自身的同一性。這就與古今中外的各種思想理論都有了十分微妙的差異。

二、反觀體證的經(jīng)驗(yàn)證實(shí)

認(rèn)為意志或心靈沒有獨(dú)立的本體論地位，這說明唐君毅明顯受到了上世紀(jì)三十年代邏輯實(shí)證主義者拒斥形而上學(xué)潮流的影響。盡管他贊同邏輯實(shí)證主義欲圖消除形而上學(xué)、而只對(duì)科學(xué)語句做邏輯分析的哲學(xué)傾向，但是對(duì)他們批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的理由還是頗為認(rèn)可的，同意說缺乏經(jīng)驗(yàn)根據(jù)的抽象實(shí)體是可疑的，其本體論地位沒有經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。在唐君毅看來，人的道德生活或道德實(shí)踐是經(jīng)驗(yàn)過程的結(jié)果，而不是經(jīng)驗(yàn)過程的根據(jù)。也就是說，人自身沒有本體上的根據(jù)必然具有意志自由以至?xí)裱赖侣?。這一點(diǎn)只能通過經(jīng)驗(yàn)生活中的對(duì)象化反思得到證實(shí)。

但是按照經(jīng)驗(yàn)主義者的觀點(diǎn)，人作為自然生物僅僅具有趨利避害的自然本能，或愉快不愉快的自然情感，即使意識(shí)活動(dòng)也是自然的生物現(xiàn)象，道德行為或道德心理同樣可以從自然主義理論得到解釋，得到自然化的理解，而無需訴諸形而上學(xué)的依據(jù)。這樣，人的自然行為與道德心理之間就可以構(gòu)成一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)過程。

然而在唐君毅看來，意志自由或心靈概念并不能被輕易地自然化或消解掉。經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象化反思所證實(shí)的不僅僅是經(jīng)驗(yàn)性的意識(shí)活動(dòng)或心理行為，而是意志的絕對(duì)自由或心靈的超越性。這種自由或超越性由于不受物理的因果機(jī)制的制約，卻又能產(chǎn)生影響人們行為的信念，因而不能僅僅以自然主義方式加以理解。意志自由或心靈概念并非就是形而上學(xué)的抽象實(shí)體，而也可以具有經(jīng)驗(yàn)上的實(shí)在性。這其中要區(qū)分清楚的是，“意志”或“心靈”可能是比喻性的，但是“自由”或“超越性”卻不是比喻性的，而有著實(shí)在的涵義。［3］P18因?yàn)檎恰爱?dāng)下一念”的自覺反思證實(shí)了“自由”和“超越性”的現(xiàn)實(shí)意義，然后我們才把“自由”歸屬于一個(gè)“意志”，或把“超越性”歸屬于一個(gè)“心靈”。只要我們不以此就認(rèn)為“意志”或“心靈”也一定具有實(shí)在的意義或本體論地位(盡管這種情況是可能，然而我們目前尚無經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)來做這樣的斷定，而不妨?xí)呵掖嬉?，那么，這種語言的傳統(tǒng)習(xí)慣可以說是完全正當(dāng)?shù)摹Ｎ覀兡壳翱梢钥隙ǖ氖?，只有在自覺反思這種意識(shí)行為或心靈活動(dòng)中，對(duì)象化及其超越性才意味著主客體的相關(guān)出現(xiàn)。普通的動(dòng)物有類似的感知活動(dòng)，但似乎沒有對(duì)這一感知的再反思或自覺。因此對(duì)一般的動(dòng)物來說，由于沒有對(duì)象化行為的出現(xiàn)，因而也談不上主客體的相關(guān)出現(xiàn)。所以普通動(dòng)物不具有意志自由或心靈超越，也不能被稱為行動(dòng)的主體。而只有在不斷進(jìn)行“當(dāng)下一念”的自覺反思中的人，才可以被稱為主體的人，或有意志自由的人，或有心的人。動(dòng)物性的人從而被賦予了不同于自然性的涵義。

盡管如此，“自由”和“超越性”的實(shí)在含義在“當(dāng)下一念”的自覺反思中的證實(shí)，也不是通常意義上的演繹或歸納證實(shí)，而是一種反思性證實(shí)。這一點(diǎn)唐君毅并沒有做具體的論證，不過我們從他的理論中還是可以提煉出來。這種證實(shí)類似于中國傳統(tǒng)思想中的“反觀體證”或直覺方法，依據(jù)于某種直覺的獲得而被理解。例如，當(dāng)我“想到”眼前剛剛看見了一棵玉蘭樹的時(shí)候，這不僅是對(duì)一個(gè)經(jīng)驗(yàn)信念“這是一棵玉蘭樹”的經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，而且，也由于這一信念被自覺地反思到，說明一個(gè)經(jīng)驗(yàn)感知和經(jīng)驗(yàn)命題被對(duì)象化，以及這一對(duì)象化的主體的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性。主客體化過程的出現(xiàn)，表明一個(gè)超越性行為的發(fā)生，或一個(gè)自由性的選擇呈現(xiàn)。如果沒有這個(gè)自由選擇或超越性行為的現(xiàn)實(shí)化存在，那么，這個(gè)主客體化的過程本身都是不可理解的。我們不妨說，被這種經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的是“自由性”或“超越性”，而不是“意志”或“心靈”本身的實(shí)體性存在或本體論性質(zhì)。換句話說就是，有意義的是意志的自由或心靈的超越，而不是自由的意志或超越的心靈。當(dāng)然，這其中還存在許多理論問題需要仔細(xì)地探討。而以反觀體證或直覺方法所構(gòu)成的證實(shí)，是否能被認(rèn)為是恰當(dāng)?shù)?，也有待于討論。但是，這種傳統(tǒng)方法論的經(jīng)驗(yàn)意義和理性證實(shí)能力在哲學(xué)上始終被輕視，恐怕是大有疑問的。

這種自由和超越性與物理客體本身或其因果性機(jī)制有著本質(zhì)的不同。正是在對(duì)物理客體及其因果性機(jī)制的超越或破除中，自由和超越得以彰顯或現(xiàn)實(shí)化。當(dāng)然，用自由和超越來形容我們?cè)谝庾R(shí)的自覺反思中所“反觀體證”到的那種意義是否恰當(dāng)，還可以討論。不過那里存在著一種與物理世界全然不同的意境，且是物理世界獲得意義的根源，恐怕是我們所不能否認(rèn)的。許多經(jīng)驗(yàn)主義者像艾耶爾(A.J.Ayer，1910-1989)、福多(J.Fordo，1935-)或奎因(W.V.Quine，1908-2000)等人，希望以自然主義的方式解釋心靈與物質(zhì)性的身體之間的奇特關(guān)系，［4］［5］［6］是可以理解的。然而他們拘泥于經(jīng)驗(yàn)觀察和因果性機(jī)制的決定作用，畢竟不能有助于我們更好地理解意志或心靈的意義。戴維森(D.Davidson，1917-2003)對(duì)心靈的異常二元論解釋和寬容原則沒有把心靈放在因果決定的鏈條之中，有限度地承認(rèn)了心靈在物理世界內(nèi)的獨(dú)特地位，可說是自然主義者面臨困境的無奈選擇。［7］P338-347、434-459唐君毅的解決方案雖還不能說從根本上解決了這個(gè)理論困難，但畢竟提示我們，如果不在方法論上有根本性的突破，要想徹底理解心靈與世界的關(guān)系，恐怕是不可能的。為此，對(duì)中國傳統(tǒng)的“反觀體證”或直覺方法就有必要予以重新認(rèn)識(shí)和理解。

三、道德努力與人的生存境遇

根據(jù)唐君毅的理論，在日常的經(jīng)驗(yàn)生活中，“當(dāng)下一念”的自覺反思以對(duì)象化行為導(dǎo)致主客體關(guān)系的出現(xiàn)，并由此產(chǎn)生意義、價(jià)值和責(zé)任。物理世界或物理客體的意義正是在它們成為人們經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象之后得以規(guī)定的。不能成為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的物理客體還談不上有什么現(xiàn)實(shí)性意義，而凡是能夠進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)視域的對(duì)象，都具有了相對(duì)于主體的可理解的意義。正是具有賦予意義的能力，才可稱為主體。意義賦予的能力，是一個(gè)主體的必然特征。同樣，價(jià)值也是基于主客體的關(guān)系性而產(chǎn)生的。正是主客體相互間的理性活動(dòng)或?qū)嵺`需要價(jià)值的衡量和判斷。［3］P15主體的自由選擇行為又使主體負(fù)有絕對(duì)的責(zé)任。無論主體的行為受到多少外在條件的制約，都不能推卸掉主體所應(yīng)負(fù)的責(zé)任，因?yàn)槠渌扇〉男袆?dòng)，畢竟最后還要得到心靈的認(rèn)可，并形成付諸行動(dòng)的信念。［3］P16這也說明主客體關(guān)系盡管是后出的，是人在努力進(jìn)行自覺反思之后產(chǎn)生的，卻對(duì)人而言仍然具有重要的根源性意義。

主客體關(guān)系的出現(xiàn)使其相互之間可以形成理性的關(guān)系，并隨之產(chǎn)生語言和知識(shí)。主體對(duì)客體的理解和認(rèn)知關(guān)系是以雙方的區(qū)分為前提的，在雙方的互動(dòng)中得以現(xiàn)實(shí)。語言的產(chǎn)生就是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的歷史過程產(chǎn)物，是基于主體對(duì)于客體的理解和認(rèn)知的需要，還基于主體之間相對(duì)于客體的實(shí)踐需要。這些認(rèn)知與實(shí)踐之間可以構(gòu)成恰當(dāng)?shù)淖C實(shí)關(guān)系。這種證實(shí)關(guān)系應(yīng)該存在于認(rèn)知中的主客體關(guān)系與實(shí)踐中的主客體關(guān)系的相應(yīng)或不相應(yīng)，而不是單純的主客體間的證實(shí)。當(dāng)然，這不是唐君毅所關(guān)注的問題，而是我們從他的理論中獲得的額外收益。

我們看到，“當(dāng)下一念”的自覺反思構(gòu)成前理解的意義根源，是主客體關(guān)系的邏輯前提，并在其持續(xù)的經(jīng)驗(yàn)歷程中產(chǎn)生著價(jià)值、責(zé)任、認(rèn)知和理性等等的實(shí)踐活動(dòng)。［3］P69但是需要特別注意的是，根據(jù)唐君毅的理論，這其中所蘊(yùn)涵的意志自由或心靈的超越性不是人所普遍具有的或先天的，不是永恒存在的本性，而是人們?cè)谌粘Ｉ钪械慕?jīng)驗(yàn)性產(chǎn)物，是偶然獲得的現(xiàn)實(shí)性成就。其稱為“成就”，即意味著這是一種主體努力的結(jié)果，是人們?cè)诔掷m(xù)不斷的自覺反思中所獲得的。這即被唐君毅稱為“道德努力”。［3］P30而這個(gè)成就之所以需要“努力”，意思是需要心靈花些力氣才能做到。這是因?yàn)槿藗兏菀醉槒淖约旱淖匀槐灸堋⒂驔_動(dòng)的控制，更容易依據(jù)自然的“習(xí)慣”而放棄這種努力，或者只是執(zhí)著于某個(gè)外在的對(duì)象而受其控制不加反省。［3］P57這可稱為“思想的惰性”，即意志或心靈單憑慣性而行，沒有任何的反思自覺。這種狀況中的人恐怕只是自然的人，而不能說是文明的人，因?yàn)閷?duì)其而言意義尚未生成，價(jià)值和理性都沒有任何作用。

說意志自由或心靈的超越性不是人所普遍必然具有的，意味著承認(rèn)人首先是一種動(dòng)物，其動(dòng)物屬性對(duì)人的意識(shí)和行為有著巨大的影響。而人只是在歷史的經(jīng)驗(yàn)過程中，由于不斷地自覺反思才獲得了不同于動(dòng)物性的特征，即意志自由和心靈的超越性，或賦予意義的能力，或價(jià)值規(guī)范和理性認(rèn)知的能力。這一過程也即是人類文明化的歷史過程。

究竟什么是人?人之為人，究竟根據(jù)的是什么?人的動(dòng)物屬性和社會(huì)屬性各自起到什么樣的作用?這些問題都是人類思想史爭(zhēng)論不休的主題。本短文不能對(duì)此分解詳細(xì)。但是我們可以肯定地說，人類社會(huì)的文化成就與意志自由和心靈的超越性，與人賦予意義的能力，與價(jià)值規(guī)范和理性認(rèn)知的能力，畢竟有著直接的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。盡管如此，我們并不絕對(duì)地否認(rèn)人的自然動(dòng)物屬性也可能起著重要的作用。但是，這一作用無論如何，仍然是通過人的意志自由或心靈的超越性而具有現(xiàn)實(shí)的意義的。單純的自然習(xí)性似乎不能解釋人類文明文化的特性。［8］P156

按照唐君毅的主張，如果“人”這一概念具有特別的含義，那么，它的含義正是在持續(xù)經(jīng)驗(yàn)的自覺反思中得以實(shí)現(xiàn)，并獲得自身的意義的。在當(dāng)下的自覺反思時(shí)，心靈既包含了過去的意義，也面向未來開放，不會(huì)是被封閉在當(dāng)下的一刻之內(nèi)。同樣，心靈也不會(huì)被封閉于現(xiàn)實(shí)的空間之內(nèi)，而是面向所有的可能世界開放。［3］P17這樣，一個(gè)人就開始走出動(dòng)物性的疆界，進(jìn)入到一個(gè)無限廣闊的世界中。這一世界對(duì)人來說是陌生的，而且前途未卜。并且，最重要的是，這意味著人不會(huì)有一個(gè)確定的本質(zhì)和存在的意義，而是永遠(yuǎn)處在自我的形成過程之中，處于各種可能性的開放選擇之中。此時(shí)人開始成為自己的主人，自身成為了主體，有了賦予其他事物以意義的能力。這同時(shí)他(她)也開始對(duì)自己負(fù)有了責(zé)任，要自己掌握自己的命運(yùn)。他必須依靠理性認(rèn)知和價(jià)值規(guī)范的能力以開拓出盡可能豐富和廣闊的生存空間，并盡力避免陷溺于各種現(xiàn)實(shí)對(duì)他(她)的限制。因?yàn)?，如果拘泥于某一事物或陷溺于自然的本能、欲望或沖動(dòng)，將會(huì)使他(她)中斷反思自覺的經(jīng)驗(yàn)過程，而被迫退回到原有的狹窄時(shí)空領(lǐng)域之中。這即是人的意義被遮蔽，而陷入黑暗世界沒有光明之意。根據(jù)唐君毅，沒有理由認(rèn)為人的這種命運(yùn)會(huì)得到神或上帝的眷顧。只有人真正把握了自己的命運(yùn)之后，神或上帝才會(huì)行雪中送炭之舉。儒家與基督宗教的區(qū)別之一就是并不把人的道德努力相關(guān)于上帝的存在或心靈的不朽，而看做是人本有的生存方式。人的這種自覺反思就像人從一種茫然之中突然覺醒一樣，猶如昂格爾(R.M.Unger，1947-)所言，盡管人不是神，也不會(huì)成為神，卻開始具有了神性，［9］P210或者如我們所謂的圣人之性或佛性那樣。

因而作為人，不能不做出這種道德努力，以盡可能獲得更完善、廣闊和豐富的生存空間或自身的意義，并在其中努力獲得自身的同一性。海德格爾(M.Heidegger，1889-1976)的“綻出之生存”(Eksistenz)的描述非常貼切于這個(gè)意境。他說:“這種在存在之澄明中的站立，我稱之為人的綻出之生存。唯有人才居有這種存在方式。如此這般被理解的綻出之生存不僅是理性之可能性的根據(jù)，而且就是人之本質(zhì)于其中得以保持其規(guī)定之來源的那個(gè)東西”。［10］P379-380這不是傳統(tǒng)意義上的實(shí)存性的存在，而是在“去生存”的過程中實(shí)現(xiàn)著自己的意義或本質(zhì)。人的這種生存處境并不完美或令人愉快。恰恰相反，充滿了各種現(xiàn)實(shí)的牽掛或限制，如海德格爾所說的“煩”或“畏”。但是意志或心靈就正是在對(duì)這些牽掛或限制的破除和超越中，實(shí)現(xiàn)著自己。沒有現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中那些可被“對(duì)象化”的牽掛或限制，也就沒有“當(dāng)下一念”現(xiàn)實(shí)化的可能，因而就沒有意志自由或心靈超越性的實(shí)在性。正是在現(xiàn)實(shí)的牽掛中，人的“綻出之生存”得以澄明并朗現(xiàn)出來?？梢?，沒有人這一主體的道德努力，人的生存本身將會(huì)變得晦暗不明，人自身的意義也將缺失。不過，海德格爾關(guān)注的是抽象的“存在”本身，而人的“綻出之生存”不過是理解“存在”本身的手段或途徑。與之不同，唐君毅的焦點(diǎn)就是人的現(xiàn)實(shí)生存處境本身，就像傳統(tǒng)儒家那樣。我們也看不出來還有比人的現(xiàn)實(shí)生存命運(yùn)本身更重要的哲學(xué)主題。

四、道德努力與社會(huì)正義

在唐君毅看來，人要實(shí)現(xiàn)自身的意義，要獲得更為廣闊和豐富的生存空間，就要付出盡可能多的道德努力。道德努力的狀況因而與一個(gè)人賦予意義的能力、價(jià)值規(guī)范的能力和理性認(rèn)知的能力都有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。因此其受教育程度或“教化”對(duì)道德努力而言，就具有本質(zhì)的意義。這一努力在人們?nèi)粘５慕?jīng)驗(yàn)生活中卻并非是輕松易得和始終實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)槿丝偸鞘艿礁鞣N現(xiàn)實(shí)的牽掛或限制，包括身體結(jié)構(gòu)、性格習(xí)慣、環(huán)境狀況或社會(huì)文化觀念等等因素的影響。因而這一努力的經(jīng)歷時(shí)常是痛苦的和困難的，有時(shí)甚至是激烈的和面臨生死考驗(yàn)的。正是這種生存處境的艱難使得一個(gè)正義的社會(huì)對(duì)人來說是必要的或夢(mèng)寐以求的。而人要實(shí)現(xiàn)自我的道德努力也意味著他(她)期待于一個(gè)社會(huì)的基本要求或原則，即這個(gè)理想社會(huì)的正義應(yīng)該是能夠有助于他(她)的這一道德努力，而不是相反，阻礙或無關(guān)于他(她)的實(shí)現(xiàn)自我的經(jīng)驗(yàn)過程。這一要求或原則不僅涉及到一個(gè)社會(huì)的各種文化活動(dòng)，如藝術(shù)、倫理、宗教、教育或政治經(jīng)濟(jì)法律活動(dòng)，也包括科學(xué)探索和技術(shù)革新活動(dòng)等等。［11］P10-12、393-402

這種新儒家特色的社會(huì)建構(gòu)原則無疑同西方那些根源于柏拉圖主義、先驗(yàn)的道義論或經(jīng)驗(yàn)主義等等的各種社會(huì)建構(gòu)理論，有著本質(zhì)的不同，因?yàn)橄褡杂?、平等、幸福、?quán)利或義務(wù)等等社會(huì)建構(gòu)的觀念，將都在一個(gè)全然不同的意義上得以理解并獲得認(rèn)同。它是否更為恰當(dāng)，或者說，是否對(duì)理解人類的生存處境和未來命運(yùn)更為有益，則尚需進(jìn)一步研究。

［1］康德.實(shí)踐理性批判［M］.鄧曉芒譯.北京:人民出版社，2003.

［2］休謨.道德原則研究［M］.曾曉平譯.北京:商務(wù)印書館，2010.

［3］唐君毅.道德自我之建立［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005.

［4］Alfred Ayer，The Central Questions of Philosophy［M］.New York:Holt，Rinchart and Winston，1973.

［5］Jerry A.Fodor，The Language of Thought［M］.Cambridge，MA:Harvard University Press，1975.‘Making Mind Matte More’［J］.Philosophical Topics，vol.17.1989.

［6］Willard V.O.Quine，F(xiàn)rom a Logical Point of View［M］，Cambridge，MA:Harvard University Press，1953.Word and Object［M］.Cambridge，MA:Harvard University Press，1960.Pursuit of Truth［M］，Cambridge，MA:Harvard University Press，1990.

［7］戴維森.真理、意義和方法:戴維森哲學(xué)文選［M］.牟博譯.北京:商務(wù)印書館，2008.

［8］T.W.阿多諾.道德哲學(xué)的問題［M］.謝地坤，王彤譯.北京:人民出版社，2007.

［9］羅伯特·昂格爾.覺醒的自我［M］.諶洪果譯.北京:北京大學(xué)出版社，2012.

［10］海德格爾.路標(biāo)［M］.孫周興譯.北京:商務(wù)印書館，2001.

［11］唐君毅.文化意識(shí)與道德理性［M］.北京:中國社會(huì)科學(xué)院出版社，2005.