李 有 智

(1．南京大學(xué) 中國(guó)新文學(xué)研究中心，南京210093;2．寧夏社會(huì)科學(xué)院 回族研究編輯部，銀川750021)

一、宗教書寫:關(guān)注人的處境

張承志寫宗教，其意并不在宗教本身，如宗教的神秘、幽玄等，而是以宗教來(lái)表現(xiàn)人、人心、人性也即人道，寫宗教實(shí)為寫人道。在《心靈史》序言中，張承志明確寫道:“不，不應(yīng)該認(rèn)為我描寫的只是宗教。我一直描寫的都只是你們一直追求的理想。是的，就是理想、希望、追求——這些被世界冷落而被我們熱愛的東西?！保?］宗教僅是一種題材因素，是他的文學(xué)作品中表現(xiàn)得較為集中、突出的一個(gè)部分，雖有時(shí)看似宗教色彩明顯，亦屬文學(xué)中表現(xiàn)出來(lái)的色彩，而非其他。寫了宗教，不等于就是宗教文學(xué)。至于他本人宣布皈依宗教，這是個(gè)人的一種姿態(tài)，與文學(xué)沒有直接關(guān)系。

宗教題材會(huì)為文學(xué)帶來(lái)一些新的面貌和氣象，如精神領(lǐng)域的拓展、心靈深度的開掘等。在張承志之前，當(dāng)代文學(xué)中的宗教因素多為佛教、基督教等，伊斯蘭教僅有零星的涉及;張承志首次有意識(shí)地將伊斯蘭教引入當(dāng)代文學(xué)中，這是他的貢獻(xiàn)。正如有研究者所說(shuō)，“在中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)中，作家往往把宗教作為某種背景因素，但張承志則將宗教文化作為主體，并且把自己的情感也投入進(jìn)去”。從宗教文化母題敘事角度看，《心靈史》所塑造的“宗教人格與宗教精神”，就是一種“創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)”［2］。

嚴(yán)格地說(shuō)，張承志目的不單是在描寫伊斯蘭教，而是寫一個(gè)信仰伊斯蘭教的民族(回族);也不是這個(gè)民族的全體，而是其中人數(shù)較少的一個(gè)群體(哲赫忍耶)。張承志深入民間后，發(fā)現(xiàn)他們被遮蔽了200 多年悲慘又悲壯的歷史，感受到了他們身上那種為信仰和尊嚴(yán)而不惜犧牲的精神，一種在他看來(lái)屬于真正維護(hù)心靈的人道精神。對(duì)比當(dāng)下，他認(rèn)為“孔孟之道”影響下的中國(guó)，最缺乏的即是這種人道精神，因此，在整個(gè)90年代，張承志所做的主要事情就是用小說(shuō)、散文以及學(xué)術(shù)隨筆來(lái)張揚(yáng)信仰、人道，目的就是為中國(guó)文化提供參照。這體現(xiàn)了他的善意、他對(duì)中國(guó)文化的最深熱愛。

1984年，張承志走向了民間，這是他立場(chǎng)、觀念上的變化，其結(jié)果是在創(chuàng)作中拓展了題材領(lǐng)域，并為當(dāng)代文學(xué)展現(xiàn)了前此所未有的人物群像、絕境中的生存景象、執(zhí)著的信仰等。具體地說(shuō)，他的小說(shuō)和散文表現(xiàn)了哲派民眾在歷史上的受難境況，后來(lái)又逐漸將描寫范圍擴(kuò)延到整個(gè)回族;而作為描寫對(duì)象的回族，它與伊斯蘭教本質(zhì)上不可分割，宗教性特征要大于民族性特征，所以表面上看，張承志反映民族生活的作品中，具有一種濃厚的宗教色彩。有時(shí)在談?wù)撝T如宗教、信仰、奇跡等話題上，張承志的文字顯出至為憤激的情緒，即便如此，他從來(lái)沒有把宗教或信仰當(dāng)成唯一、絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，也從來(lái)沒有把文學(xué)當(dāng)成負(fù)載宗教精神的工具。他關(guān)注的是一個(gè)處于社會(huì)邊緣的群體，所強(qiáng)調(diào)的“都是關(guān)于人、人心、人的處境的問題”［3］，也即一種人道精神。這在他的小說(shuō)創(chuàng)作中體現(xiàn)得至為明顯。

二、“口喚”與“暗殺”:小說(shuō)中的兩個(gè)關(guān)鍵詞

《終旅》和《西省暗殺考》是被忽視的兩部小說(shuō)，對(duì)它們的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，這也可能與小說(shuō)本身的難度有關(guān)。小說(shuō)背景皆為清同治年間西北回民起義，其中都出現(xiàn)了一個(gè)宗教色彩極濃的句子或術(shù)語(yǔ)，即“口喚”，《終旅》中“聽說(shuō)沙家堡大寺被官軍圍了，聽說(shuō)寺里已經(jīng)放出來(lái)舍命保教的口喚”，《西省暗殺考》中“師傅就是在這個(gè)日子里，給眾人下了那件事情的口喚”，這是理解小說(shuō)主題、情境、氛圍等諸多因素的一把鑰匙。

“口喚”是回族伊斯蘭教常用語(yǔ)，具有特定含義，“阿拉伯語(yǔ)音譯，原意為‘同意’、‘允許’，主指:1．穆圣對(duì)教民的指示;2．中國(guó)伊斯蘭教有的教派及其支派(門宦)教主對(duì)教下的口頭命令，必須服從和執(zhí)行。”［4］凡接受了“口喚”的人，甘心舍命，義無(wú)再辭，確實(shí)具有一種極為特殊的神秘意味;他們的目的只有一個(gè)，那就是去死，與一般戰(zhàn)爭(zhēng)中以單純?nèi)贋槟康拇鬄橄喈?，而且心無(wú)牽系，滿心歡喜之情，非常理所能解。

《終旅》中的主人公接受了“口喚”后，便忽匆匆、興沖沖離開生活了三十年的窮山溝，幾十年來(lái)從未出過(guò)遠(yuǎn)門，這是他第一次當(dāng)然也是最后一次離家。小說(shuō)設(shè)置了一個(gè)具有極強(qiáng)對(duì)比性的結(jié)構(gòu):人物前往沙家堡時(shí)的興奮之情與他身處的赤貧絕境之間，是如此的難以協(xié)調(diào);心境的明亮與身后村莊的黯淡之間，于色彩上亦恰為比對(duì)。小說(shuō)在主人公趕赴戰(zhàn)場(chǎng)這樣一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程中，時(shí)時(shí)回溯并點(diǎn)出他生存的那個(gè)“荒瘠的山溝”，“從小破衣爛衫，從小饑著肚子”，從小過(guò)著上山刨石頭、下山啃洋芋的日子，幾十年來(lái)忍受著“饑寒痛苦”，這一切不僅僅由惡劣的自然環(huán)境所造成，也是由“官家”所造成的。“官家是些什么呢，他從小就費(fèi)勁地想。看不見也不認(rèn)識(shí)，旱季里像股干干的黃風(fēng)，收秋時(shí)像陣冰球般的冷雨，寒冬臘月呢，不像漫天的雪，像那股子要命的‘凍’”。然而，就在如此的自然、社會(huì)環(huán)境中，這個(gè)窮苦的農(nóng)民以及山溝里那些相同處境的人，這些山野自然的棄民，這些官家的棄民，卻仍然人一樣的存活下來(lái)，并未退化至動(dòng)物般境地，原因即在于他們有了“心里的神圣”。這就是沙家堡——“沙家堡是一口氣。你能滅了男男女女的莊戶人，你能滅了條條山溝的莊院窯洞，你就是滅不了這口氣”。正是沙家堡給了窮人存活下去的精神動(dòng)力，給了窮人那種人所應(yīng)有的尊嚴(yán)，現(xiàn)在連這一點(diǎn)都要?jiǎng)儕Z掉，無(wú)怪乎十七條溝里的回回們?nèi)慷家几岸チ恕＿@是張承志在帶有宗教色彩的小說(shuō)里描寫的人道精神，隨后長(zhǎng)篇小說(shuō)《心靈史》又強(qiáng)化了這種精神。

《西省暗殺考》首章即寫“口喚”，在名為“一棵楊”的小村莊，師傅給伊斯兒、竹筆滿拉、喊叫水馬夫三人傳下了“口喚”，去暗殺左宗棠。小說(shuō)的主角就是伊斯兒，在與師傅一同祈禱時(shí)，他的內(nèi)心世界出現(xiàn)了一種變化:“心里明敞大亮，伊斯兒覺得，連心里對(duì)左屠夫的仇怨，連心里對(duì)正月十三亡人的情份，都化了一片燦爛的明亮了”;刺殺行動(dòng)的前夜，他在念贊詞時(shí)又進(jìn)入了陶醉狀態(tài)，“真真切切看見一灣湖水，綠波輕蕩。湖中有三座沙島，黃沙澄凈”，暗示了對(duì)象出現(xiàn)的地點(diǎn)。這是小說(shuō)敘事上出奇的想象，但也不全是作家凌空蹈虛、憑空想出來(lái)的情節(jié)，它有著依據(jù)，在蘇非主義哲學(xué)中稱之為“費(fèi)納”(阿拉伯語(yǔ)音譯)，“以追求神秘的陶醉境界為特征”［5］，達(dá)到忘我、超越的層面。可是當(dāng)前兩人皆以失敗而死，“冥冥中的養(yǎng)主，把事情放到了伊斯兒的肩上”的時(shí)候，他在“一派空明”的幻境中看見一紙“白圖”，同伴已死，大勢(shì)已去，只好回到“一棵楊”再等時(shí)機(jī)，從此那種幻境也完全消失了;左氏死后，因?yàn)槭У袅四繕?biāo)，伊斯兒“心里生成了一股仇恨”，發(fā)誓要宰掉左氏“后人”。

“暗殺”是理解這部小說(shuō)的一個(gè)關(guān)鍵字眼。戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，暗殺也是取勝手段之一;清軍與回民軍之間發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，處于弱勢(shì)一方的回民軍也采取了這種手段。這個(gè)情節(jié)反映出了當(dāng)時(shí)真實(shí)的社會(huì)氛圍和歷史狀況。清末政治腐敗，一些革命志士“因受英雄史觀和歐洲虛無(wú)黨的影響，在革命中急于求成而又不相信群眾的力量，于是醉心個(gè)人恐怖主義的暗殺活動(dòng)，以此為革命成功的捷徑”，他們“認(rèn)定20世紀(jì)初年，中國(guó)正處于由宣傳革命進(jìn)入暗殺活動(dòng)的時(shí)代。他們主張仿效俄國(guó)虛無(wú)黨的暗殺活動(dòng)，提倡古代刺客、俠客(如荊軻、聶政)那種‘壯士一去兮不復(fù)返’的尚武精神……”［6］。這部小說(shuō)也是對(duì)歷史真實(shí)情境的一種想象性復(fù)原。

小說(shuō)有一處情節(jié)容易引起讀者困惑和誤解:伊斯兒決定要?dú)⑺雷笫虾笕?，而且也采取了?shí)際行動(dòng)，再次失敗;他不是不知道，殺掉一個(gè)可能根本不了解其先人所犯罪行的無(wú)辜者，于道義、于情理均說(shuō)不過(guò)去，所以他艱難地對(duì)提醒他注意的那個(gè)人說(shuō)“我等著后世里打官司”。但在“補(bǔ)考”部分也即結(jié)尾部分，當(dāng)左氏后人真的出現(xiàn)了，此人在前往新疆上任的路途中順便拜訪清真寺，這時(shí)伊斯兒竟然表現(xiàn)得極為淡然，讓徒弟們“代師送客”，自己“帶上一雙花鏡，又潛心鉆研”經(jīng)典了。按照一般邏輯，先前以那樣舍業(yè)毀家的決心，尋求報(bào)復(fù)，小說(shuō)的大半筆墨也是用在尋仇情節(jié)上，可當(dāng)目標(biāo)主動(dòng)送上門來(lái)，為何漠然待之，形成如此明顯的反差?

這一點(diǎn)實(shí)際上也是全部作品的關(guān)節(jié)所在，包含著深刻的意蘊(yùn)，其中辛亥革命是一個(gè)重要的歷史時(shí)限。此前，清政府鎮(zhèn)壓了回民軍，事實(shí)上的戰(zhàn)爭(zhēng)已經(jīng)結(jié)束，但在伊斯兒他們的心理中，戰(zhàn)爭(zhēng)的陰影并未消除，仍然與清政府處于對(duì)立狀態(tài)，也就是說(shuō)清政府依然是回民的敵人，因此以左氏后人為暗殺目標(biāo)雖于道義不合，但符合對(duì)立狀態(tài)中那種特有的敵我邏輯，也可說(shuō)此為民族心理上戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的一種延續(xù)。辛亥革命發(fā)生后，中華民國(guó)成立，歷史進(jìn)入了一個(gè)全新階段，“西省回民的血仇宿敵，豢養(yǎng)了左屠夫、劉劊子手的清官家，在革命黨的手里亡了”。既然清政府已經(jīng)滅亡，那么清政府與回族人民的對(duì)立狀態(tài)也隨即結(jié)束，這也意味著“宿敵”沒有了，大家都是中華民國(guó)的公民。這是一個(gè)基本的歷史前提，在此前提下，左氏后人能夠被允許進(jìn)入清真寺，蓋因其人乃民國(guó)的一介公民，其先人所犯罪行與作為后人的他無(wú)涉。一切已成歷史，曾有的罪惡也已遠(yuǎn)去，不再糾結(jié)。這就是伊斯兒為什么能對(duì)仇敵后人淡然待之的原因，其中體現(xiàn)出一種寬容的人道精神。張承志《潮頌》一文中寫道:“應(yīng)當(dāng)說(shuō)，歷史上有過(guò)的屠殺已經(jīng)被歷史否定了。也應(yīng)當(dāng)說(shuō)，存活于赤窮的人民也正一天天飽暖起來(lái)。還應(yīng)當(dāng)說(shuō)，回族等族舍命死守的理想也愈來(lái)愈被尊重。但是糟辱人心——不尊重人道，無(wú)疑是二十世紀(jì)的眼睛最難揉的沙子?！保?］據(jù)此亦可見關(guān)注人道是張承志作品的一個(gè)主線。

三、《心靈史》:人道主義書寫的極致

《心靈史》曾被評(píng)為20世紀(jì)90年代有影響的十部長(zhǎng)篇小說(shuō)之一，為張承志帶來(lái)了巨大的聲譽(yù)，同時(shí)也將他推入了論爭(zhēng)的漩渦，引發(fā)多種命題的討論;而持批評(píng)意見者卻多將注意力集中在宗教上，忽視了文本自身的文學(xué)性。

關(guān)于《心靈史》的文體形式，張承志本人并不認(rèn)為是一部小說(shuō)作品，而是“熔歷史、宗教、文學(xué)為一爐”的混合文體。這種自我定位的說(shuō)法在有些批評(píng)家那里得到了積極的響應(yīng)，比如曠新年認(rèn)為“這部書是敘事和抒情、啟示錄和詩(shī)篇、史詩(shī)和抒情詩(shī)的統(tǒng)一和融合。它本質(zhì)上是詩(shī)，但采取的是一種歷史的形式。它既是個(gè)人的，又是民族的。它既是敘事，又是抒情，既是歷史，又是文學(xué)，同時(shí)也是宗教和哲學(xué)?！保?］這是一種頗具代表性的看法和觀點(diǎn)。但王安憶卻獨(dú)持相反意見，將《心靈史》作為一部小說(shuō):“我為什么還是把它作為小說(shuō)呢?拋開它的名字不說(shuō)，它寫的是一部教史。有很多人否定它是一部小說(shuō)，覺得怎么是小說(shuō)呢，覺得很奇怪，根本無(wú)法把它作為小說(shuō)的對(duì)象去研究。甚至于宗教局也出來(lái)反對(duì)，他們覺得它煽動(dòng)了一種宗教狂熱。”她的理由是:第一，小說(shuō)尋找的是“一個(gè)心靈的載體”，描寫的是一個(gè)“心靈的世界”而“不是一本教史”;第二，小說(shuō)的序言中一段話證實(shí)了她的結(jié)論，它構(gòu)造的“心靈世界”的一個(gè)特征是為了“心靈的純潔”而不惜犧牲，“因此，我們可以發(fā)現(xiàn)這故事具有著一種不真實(shí)性，這恰是心靈世界的一個(gè)重要特征”;第三，她寧可將小說(shuō)中的敘事者“看作一個(gè)虛構(gòu)的人物”，“這個(gè)‘我’，不僅講述了哲赫忍耶的故事，還講述了他講故事的前景。他雖然筆墨不多，但卻沒有間斷刻畫描繪‘我’。他描繪‘我’是‘久居信仰的邊疆’——北京城里的‘我’;‘我偏僻地遠(yuǎn)在北京’，等等，都是將我描寫成一個(gè)邊緣人，然后如何走入信仰的中心——哲合忍耶。這就是在關(guān)于哲合忍耶的全部敘述之后的敘述，也就是‘心靈史’所以命名的由來(lái)”［9］。

《心靈史》包含著豐富的意義和信息，而人道主義是其中最突出的一點(diǎn)。

在《心靈史》里面，人道主義在并沒有哲學(xué)或倫理學(xué)上那種復(fù)雜的含義，它其實(shí)非常簡(jiǎn)單，那就是尊重人，把人當(dāng)人看，小說(shuō)序言中多處寫道:“這里含有人、做人、人的境遇、人的心靈世界和包圍人的社會(huì)、人性和人道。這里有一片會(huì)使你感動(dòng)的、人的光輝?！薄拔覍⒏嬖V你們的哲合忍耶的故事，其實(shí)正是你們追求理想、追求人道主義和心靈自由的一種啟示?！?/p>

批評(píng)界和學(xué)術(shù)界也都注意到了這一命題，比如陳坪在一次專門討論《心靈史》的座談中說(shuō)，人道的第一義是“指愛護(hù)人的生命、關(guān)懷人的幸福、尊重人的人格和權(quán)利的道德”，“張承志似乎用哲合忍耶那種非功利、純情感的道德態(tài)度來(lái)和受著儒家文化熏陶的當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子的功利性、純理性的‘人道’認(rèn)識(shí)作比較”，那是一種“發(fā)于本心的自然生存狀態(tài)。他們待人的熱誠(chéng)、無(wú)私的愛以及全身心的投入和給予，不是因?yàn)樗麄儽仨氉裱裁吹赖略瓌t，而是他們不得不如此做，因?yàn)檫@是作人不可追問的終極奧秘所在，它是不證自明的”;而且從中也可以看出張承志對(duì)不久前關(guān)于“人道”的討論懷有某種輕視，認(rèn)為知識(shí)分子的認(rèn)識(shí)是膚淺的，“是理智動(dòng)作的結(jié)果，是純思的產(chǎn)物”［10］。

《心靈史》其實(shí)從一個(gè)非常樸素的意義上描寫了人道或人道主義，通過(guò)具體的形象敘述了它逐漸生長(zhǎng)、生成的過(guò)程;而且，這個(gè)人道并非哲赫忍民間固有的、或只有民間的才是最好的，它是民眾以百年的流血史爭(zhēng)取來(lái)的。這里特別需要注意的是，《心靈史》敘述的僅僅是一個(gè)比較而言具有特殊歷史的群體，并從這個(gè)群體的歷史中引申或升華出一種結(jié)論，達(dá)到普遍性的層面，也即“人的覺醒”。

作品第一門用大幅筆墨敘寫了三種困境，當(dāng)克服了這些困境之后，真正意義上的人終于站立起來(lái)了。

第一種困境:絕境一般的自然環(huán)境，“這里是真正的窮鄉(xiāng)僻壤，風(fēng)景凄厲”，“尤其以隴山為中心的地區(qū)，風(fēng)土呈著極度哀傷和恐怖的面象”，從一般意義上來(lái)說(shuō)，如此的環(huán)境里人是不可能生存下去的，這種認(rèn)識(shí)其實(shí)已經(jīng)是常識(shí)了，無(wú)須多說(shuō)，但《心靈史》中確實(shí)有一群人“無(wú)望地在這片窮山惡水中迎送生涯”。

第二種困境:社會(huì)環(huán)境方面，窮人是棄民，“窮人，這是個(gè)在中國(guó)永不絕滅的詞”，這一切皆由統(tǒng)治者即短篇小說(shuō)《終旅》中所說(shuō)的“官家”所造成;極度貧窮的另一面，卻是堆金積銀的貪腐。在物質(zhì)被剝奪了的同時(shí)，窮人作為人的社會(huì)性因素也被剝奪了，缺乏社會(huì)交往，就像《終旅》里的主人公，活了30 多歲，始終沒有走出過(guò)那片“荒瘠的山溝”，更不用說(shuō)娶妻生子了。

第三種困境:文化或宗教的困境。在此種困境里面，窮人不只是無(wú)法供養(yǎng)子女上學(xué)讀書，獲得知識(shí);宗教功修方面的權(quán)利事實(shí)上也失去了。哲赫忍耶是蘇非主義的一個(gè)派別，此派傳入之前就已經(jīng)有了各種宗教教派，但宗教也有過(guò)分注重儀式因而趨于世俗化的傾向，結(jié)果是窮人做不起功修、也信不起宗教了?！缎撵`史》突出地寫了一個(gè)窮人，以概其余，作家說(shuō)“如此的一些故事極其重要”:“有一戶住在村角的農(nóng)民，家里只有半塊爛席鋪炕。以前他是從來(lái)不上寺禮拜的，他躲著鄰里親戚，避著回民的一切節(jié)日。每逢到了自己父母忌日，他總是借口外出，離開村子。人們?yōu)榈磕钣H人、為履行信仰者的義務(wù)——都有各自的一些爾麥里(干辦、集聚誦讀《曼丹夜合》這部經(jīng))——而他是孤獨(dú)一人，院里沒有一只雞，缸里沒有一點(diǎn)細(xì)糧。赤貧的人不單念不起書，也信不起教。他呆滯地坐在高高的荒山坡上，熬過(guò)自己不敢正視的日子?！?/p>

一個(gè)人或一個(gè)群體倘若長(zhǎng)久地生存于此種環(huán)境，人本身的意識(shí)、精神等必將會(huì)退化，落到一個(gè)極低的境地中，即僅僅為了活著而活著;人之為人以及人為了實(shí)現(xiàn)自身本質(zhì)的那種需求、追求亦將隨之萎縮、消失，此時(shí)的窮人就成了真正的窮人——既是物質(zhì)上的赤窮者，更是精神上的赤窮者?！缎撵`史》關(guān)注、描述的就是這樣一個(gè)處于松散狀態(tài)的人群，一些木然仰送日子的窮人。

而哲合忍耶給這些窮人帶來(lái)了生存的希望，并不是哲赫忍耶教義本身有什么特點(diǎn)，作品幾乎沒有涉及這方面的內(nèi)容，說(shuō)明這不是作品所關(guān)注的重點(diǎn);而是這種教義為窮人鋪了一條路，與窮人之間建立起了一種關(guān)系，具體來(lái)說(shuō):

第一，于金錢、物質(zhì)方面，不要窮人再行“施散”(阿語(yǔ)“海地耶”)，窮人做功修時(shí)無(wú)須再交納各種費(fèi)用，這對(duì)家里僅有“半塊爛席”的窮人來(lái)說(shuō)太重要了。

第二，儀式上的簡(jiǎn)單、樸素，使任何一個(gè)有心靈追求的人皆可或追隨導(dǎo)師、或獨(dú)自干功，進(jìn)入心靈修煉境界。

這個(gè)教義的全部意義即在于它“推翻”了“文化上的不平等和無(wú)形壓迫”，激活了窮人身上那種人所應(yīng)有的追求:原來(lái)人從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)都是平等的，不應(yīng)以貧富貴賤將人劃分為不同等級(jí)，即人是平等的;一個(gè)人只要追求心靈的豐富，無(wú)須借助外力或某種虛浮的外在形式，即人是自尊的;最主要的，窮人于蘇非神秘的境界中體驗(yàn)了心靈自身的喜悅、滿足，即人的心靈是自由的。哲派教義帶給窮人的禮物，以及由此引起的那種持久的響應(yīng)，《心靈史》用了“震撼”一詞來(lái)形容，這是一點(diǎn)也不為過(guò)的，這種變化就是人的覺醒，是一種作家刻意表述的底層的人道主義——窮人借此形式找到了人的平等、尊嚴(yán)和自由，此時(shí)，貧窮和歧視不僅可以忍受，甚至可以超越了。所謂“窮人宗教”，即建立此種意義之上的。需要指出的是，張承志從來(lái)沒有單純地贊美過(guò)窮貧，也從未說(shuō)過(guò)只有窮人那里才存在著真正的人道主義，他所使用的術(shù)語(yǔ)是有嚴(yán)格限定的?！缎撵`史》多處描述了“底層賤民”獲得“心靈自由”之后、精神上煥然一新的氣象:“人間依舊。黃土高原依然是千溝萬(wàn)壑灼人眼瞳的肅殺。日子還是糠菜半年饑餓半年天旱了便毫無(wú)辦法。但是窮人的心有掩護(hù)了，底層民眾有了哲合忍耶。窮人的心，變得尊嚴(yán)了。”

理解了這種具有特定內(nèi)涵的人道概念，那么，與人道相關(guān)的另一個(gè)重要的宗教概念即犧牲，也就不難解釋了——當(dāng)人的意識(shí)覺醒并且實(shí)現(xiàn)了人之為人的本質(zhì)，當(dāng)人從那種模糊渾沌的狀態(tài)終于覺悟到了尊嚴(yán)和自由，這時(shí)候再想把他們打回到過(guò)去的那種狀態(tài)，幾乎是不可能的。事實(shí)上哲派民眾當(dāng)時(shí)面臨的危險(xiǎn)，就是他們已經(jīng)獲得的尊嚴(yán)和自由將再次被剝奪，為了守住這種尊嚴(yán)和自由，他們唯有以死相拼?！缎撵`史》敘述的第一次起義，其中當(dāng)然存在著諸多復(fù)雜的原因，但最突出的情節(jié)即民眾那樣瘋狂地?fù)湎虺鞘?，目的確實(shí)很單純，只是要解救出他們的教主，因?yàn)檎沁@個(gè)人為他們啟蒙，讓他們實(shí)現(xiàn)了人的自由。另一方面，這種犧牲精神也帶有一定程度的宗教色彩，這是由宗教中強(qiáng)烈的救贖觀念所決定的。所以，犧牲精神不是哲合忍耶所獨(dú)有，“犧牲之美”也不是《心靈史》首次所揭示、宣揚(yáng)，凡與宗教相關(guān)聯(lián)的起義等歷史事件中，都存在著這種犧牲精神。顯克微奇表現(xiàn)早期基督徒受迫害的長(zhǎng)篇小說(shuō)《你往何處去》中，羅馬全城的軍民到處捕殺基督徒，但后者決不反抗，“只要把他們圍住，他們就跪在地上唱贊美歌，毫無(wú)反抗”，“面對(duì)這種史無(wú)前例的兇殘暴虐的迫害，殉教者們也表現(xiàn)了前所未有的馴服和真誠(chéng)”;第五十六章寫羅馬人在競(jìng)技場(chǎng)中用野獸咬殺基督徒，場(chǎng)面空前慘烈血腥，而基督徒們“居然唱著歌”任由猛獸撕咬，當(dāng)一些犧牲者抬頭看見彼得為他們祝福、告別，“臉上都顯得明亮起來(lái)”，他們相信自己的靈魂會(huì)飛向天堂。《心靈史》第二門“書恥”一節(jié)考證了石峰堡起義中，回民軍于“開齋節(jié)”這天毫無(wú)反抗，任由官軍砍殺，“他們舉意在爾德節(jié)圣潔的境界中飛向沒有迫害侮辱的天堂”。這個(gè)情節(jié)與《你往何處去》中野獸撕咬基督徒一節(jié)何其相似。巴爾加斯·略薩的長(zhǎng)篇小說(shuō)《世界末日之戰(zhàn)》描寫了1897年巴西腹地卡奴杜斯農(nóng)民起義，傳教士“勸世者”是其精神領(lǐng)袖，他周圍的3000多貧苦農(nóng)民與政府6000名正規(guī)軍作戰(zhàn)，最后全部犧牲，小說(shuō)中最后的戰(zhàn)場(chǎng)上相拼一節(jié)與《心靈史》華林山義軍拼死一戰(zhàn)、全部犧牲的情景，也是何其相似。

總之，《心靈史》在形式上是對(duì)一個(gè)教派歷史的敘述，它的主題卻是通過(guò)宗教題材弘揚(yáng)了人道精神，并描寫了特定歷史情境中的犧牲精神。就像作家多次說(shuō)過(guò)的那樣，他不是在寫宗教本身，而是以宗教來(lái)體現(xiàn)人性，《心靈史》第五門“八大家”部分，他寫道:“宗教是世界觀更是人、人性和人的感情的產(chǎn)物。不僅在中國(guó)，在任何文化和任何宗教中都不可能完全排除人的本性?！庇醒芯空呷鐒?fù)生就非常準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)到張承志宗教題材小說(shuō)的意義:“正如《西省暗殺考》、《心靈史》等作品顯示的那樣:現(xiàn)實(shí)苦難決不是升入天國(guó)的階梯，而是異端存在的理由。由此，張承志的宗教寫作洋溢著一種異端的氣質(zhì)和對(duì)體制的對(duì)抗色彩，所謂犧牲之美，所謂‘舍西德’(復(fù)數(shù)形式為束海達(dá)依，即為伊斯蘭圣教犧牲)、圣戰(zhàn)，完全不能在宗教的意義上來(lái)理解，因?yàn)樗鼈兯葱l(wèi)的不是宗教的神圣原則，而是被壓迫者的心靈自由和底層民眾的生存權(quán)利，以及對(duì)維護(hù)和再生產(chǎn)不公正、不義的體制權(quán)力的永遠(yuǎn)的異端姿態(tài)?！保?1］

［1］張承志．張承志文學(xué)作品選集·心靈史卷［M］．?？?海南出版社，1995:10．

［2］譚桂林，龔敏律．當(dāng)代中國(guó)文學(xué)與宗教文化［M］．長(zhǎng)沙:岳麓書社，2006:66，72．

［3］張承志．荒蕪英雄路［M］．上海:東方出版中心，1994:294．

［4］敏春芳．文明的關(guān)鍵詞——伊斯蘭文化常用術(shù)語(yǔ)疏證［C］．北京:民族出版社，2002:144．

［5］張承志．清潔的精神(修訂本)［M］．合肥:安徽文藝出版社，1996:149．

［6］李華興．中國(guó)近代思想史［M］．杭州:浙江人民出版社，1988:303，304—305．

［7］張承志．綠風(fēng)土［M］．濟(jì)南:山東文藝出版社，2001:179．

［8］曠新年．張承志:魯迅之后的一位作家［J］．讀書，2006，(11)．

［9］王安憶．《心靈史》的世界(第三講)［J］．小說(shuō)界，1997，(3)．

［10］丁東，陳坪，刑小群，謝泳．在信仰的檔案里——漫談張承志的《心靈史》［J］．黃河，1993，(1)．

［11］劉復(fù)生．另類的宗教寫作:張承志宗教寫作的意義［J］．中國(guó)比較文學(xué)，2006，(3)．